“真理”是认识论的核心概念。早在20世纪40年代，我国哲学家张东荪就提出了“中国哲学无认识论”的观点，其理由一是西方文化是主智的文明，而中国则是以人事为中心的与以道德为中心的文明。①二是从哲学学理上说，“中国人对于subject与object的分别亦不甚清楚。中国并没有相当的字以表示此点”②。三是“中国人因不重视实在与现象之区别，所以不会发展为认识论。因为认识论无论如何总须先承认主观的所见与客观的原样不一致为起点，方能引起疑问。倘使所见即为客观，则问题不起了”③。四是中国哲学不是形式哲学(form philosophy)，“因为中国人没有‘种’与所属的‘类’的分别”④。自上述观点问世，有不少中外学者跟着说。英国汉学家葛瑞汉说中国哲学没有真理概念，⑤法国学者于连也说中国人从来就没有确立过什么是真理，没有追求过真理，真理概念是从西方翻译过来的。⑥李泽厚也说：“中国不存在真理问题……真理问题始于符合论，中国没有这样的问题。”⑦
说西方文明主智、中国文明则是以道德为中心，是勉强可以说的。之所以说是“勉强”，是因为这种说法没有看到早就在世界比较哲学界得到广泛认同的一个重要观点，即“在西方，人们常常称有所谓‘东方哲学’或‘东方传统’，这种鲁莽总结无视东方哲学的多种多样的系统和观点，而把所有的东方哲学都简单地同质化和同一化了，这显得愚蠢而幼稚。古代东方有许多与西方相同类型的哲学体系，在西方历史上所能看到的所有种类的思想，都可以在东方历史上找到与此大致相似的思想。所谓东方思想的特征，也就是说，在东方各国，其中某一个或若干的思想体系或思想倾向特别突出”⑧。即使我们承认中国哲学在总体上偏重于道德伦理，也由此推不出中国哲学无认识论、无真理观的结论。
至于所谓符合论，是说真理乃是主观与客观的符合，以主客体的区分为前提。中国人果真不懂得区分主体与客体吗？果真不懂得追求主观与客观之符合的认识吗？就连说中国没有真理概念的西方学者也认为这样说未免太离谱了，葛瑞汉、于连就对他们自己的观点有所修正。至于说中国没有真理概念，就更不是事实。中国人论“道”，强调一切关于“道”的认识“必本乎真实”，更不必说方以智以对自然界的正确认识为“真理”了。20世纪中国学界的诸位大师，如梁启超、章太炎、王国维、胡适，特别是中国老一辈的马克思主义学者侯外庐、任继愈、冯契、萧萐父、李锦全、葛荣晋等，都在他们的论著中揭示了中国哲人追求真理的认识论的逻辑发展历程，钱锺书也从中国哲学认识论中发现了“亚里士多德的遗教”和弗兰西斯·培根式的卓识。本文拟在继承前辈学者研究成果的基础上，结合多年读书和思考的心得，对所谓中国哲学无真理概念或无认识论的观点提出自己的看法。
一、主体和客体的区分：中国哲学论认识的主体和认识的对象
1.“天”与“人”
中国哲学中确有源远流长的“天人合一”的传统，但这一传统主要属于哲学形上学范畴。所谓哲学形上学，乃是人类对其生活和实践之终极合理性依据之探求的产物。所以，在这一意义上，“天人合一”乃是人类共同追求的理想境界。无论中西，概莫能外。钱锺书《谈艺录》把普罗提诺称为西方的庄子，指出“天人合一”也是从柏拉图到普罗提诺，一直到白瑞蒙等现代西方哲人所追求的境界；西方哲人追求“天人合一”，或以智度，或以神合，或二者兼之。⑨但即使在哲学形上学领域讲“天人合一”，也或显或隐地包含了一个前提，即天人相分，因为相分所以才要追求合一。至于“好声色者借感官之美而为天人合一之津梁”，在西方、印度和中国文化中实在都不罕见。
然而，在认识论领域，却与形上学领域和审美领域有很大不同。虽然人类在认识上也追求“天人合一”，即无条件地绝对地把握客观真理，但这种境界却永远是可望而不可即的，所以就不能不既要先讲“天人相分”，还要将这种在相分中追求统一的意识贯彻于认识发展的全过程之中，并且似乎永远也没有完结。自称在认识领域掌握了绝对真理，对于人类的生活和实践总是有危险的。所以，人们尽可以在哲学形上学领域大讲天人合一，在认识论领域则不能不讲天人相分。而否认中国哲学存在真理问题的学者的一个误区，就在于混淆了形上学问题与认识论问题。如李泽厚在回答“如何解释中国没有符合论”的问题时说：“这和我(李泽厚——引注)所说的巫史传统有关。中国人认为，道是有人来参与的，人的地位很高。中国的天道和人道是一个道，人可以参与到天的律令中去。”⑩巫史传统确实存在，但中国哲学认识论正是通过突破巫史传统而形成和发展起来的，就像西方哲学的认识论也是通过突破宗教和神话之类的幻想而发展起来的一样。作为认识论之符合论的前提，就是主体与客体的区分，就是不再把天道和人道看作一个道。在认识论意义上，在把“天”理解为自然之天、并将其看作认识对象的意义上，中国哲学有一个源远流长的“天人相分”的传统。
这一“天人相分”的传统，对于研究中国哲学史的学者，难道还需要列举大量的史料来证明吗？《庄子·在宥》曰：“何谓道？天有道，人有道……天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。”荀子向巫史传统宣战而讲自然之天，故有“天行有常，不为尧存，不为桀亡”之说：讲“假物以为用”的人类的认识与实践，故有“明于天人之分”“制天命而用之”之说。柳宗元认为天就是自然界，“山川者，特天地之物也。阴与阳者，气而游乎其间者也，自动自休，自峙自流。是恶乎与我谋？自斗自竭，自崩自缺，是恶乎为我设？”(《非国语·山川震》)“生植与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也。二之而已，其事各行不相预。”(《答刘禹锡天论书》)刘禹锡《天论》说“天理”或“天之道”在“生植”，体现着“气雄相君、力雄相长”的丛林法则，“人理”或“人之道”则在于认识自然以造福人类，在于法制修明、是非昭彰；故“天与人交相胜”，即各有偏胜。如此等等，不一而足。这些中国哲学史的常识，难道还需要对当今的名流学者们一再地加以复述，才能使他们收起中国哲学无主客体之区分的高论吗？
2.“心”与“物”
中国哲学关于主客体之区分，不仅表现在天人关系上，更表现于关于心物关系的源远流长的学理探讨中。《管子·心术》曰：“人皆欲知，面莫索其所以知，其所知，彼也；其所以知，此也。不修之此，焉能知彼？”此处之所谓“此”与“彼”，就是指“心”与“物”，即认识的主体与客体。荀子首先给作为认识对象的“物”下了一个具有普遍性的哲学定义：“万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。”(《荀子·正名》)进而指出，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”(《荀子·解蔽》)这是在认识论上区分主客体的最明确的表述。主客体既相分，又相互依存。王阳明有一段话，专论“吾心”与“物理”的依存关系，说：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？”(《传习录中·答顾东桥书》)王国维对这段话非常推崇，认为中国古代哲人论心物关系之理，以王阳明此说最为深切著明。(11)
既以“心”“物”对举，于是就有一个是否承认不依赖于认识主体而存在的客观事物的问题。有人以“中国没有贝克莱式的问题”作为否认中国思想有主客体之区分的理由：“在一位中国人看来，甚至在许多欧洲人眼中，诸如贝克莱对无人在某个园子周围时树是否仍成其为树的担忧这类纯西方的问题，看上去是如此荒谬以至于无人视其为哲学问题。”(12)贝克莱认为“存在就是被感知”，所以无人在某个园子周围时树是否存在也就成为问题了。这本来是人类在认识过程中发生的一个极普通的问题，西方人会提出，中国人自然也会提出，哪里说得上是什么“纯西方的问题”呢？见诸文献，早在贝克莱之前200年，王阳明及其友人们就在探讨这一问题了。据《传习录》记载：“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。’”相传贝克莱的夫人听朋友们说她的先生在外面大讲“存在就是被感知”，不禁桃腮带怒、薄面含嗔地惊叫起来：“什么？难道我不在他面前时我就不存在吗？”而中国哲人则赋予山中之花以“羞答答的玫瑰静悄悄地开”的自在属性与审美属性，这种美好的意境，就不是贝克莱和他的夫人所能想见的了。
由王阳明追溯到孔子和荀子，《荀子·宥坐》载孔子与子路的对话，虽然主题是关于君子人格的，但孔子在对话中所提出的“芷兰生于深林，非以无人而不芳”的命题，正表明了对于事物是否具有不依赖于人而存在的客观性的思考，早在王阳明之前1000多年就已存在于中国哲人的思想中了。王阳明有时把话说得过于绝对，有所谓“心外无物”之说，这又引起了后来的王夫之的不满，对他提出批评，说：“目所不见，非无色也；耳所不闻，非无声也。”(《思问录内篇》)“越有山，而我未至越，不可谓越无山。”(《尚书引义》卷5)由此又可见，中国哲学不仅有“贝克莱式的问题”，而且还是一个讨论得比较热烈的问题。
既以“心”“物”对举，那么，中国哲学中有没有关于主体认识能力的探讨？有没有认识的先验架构的理论？事实证明，这方面的学理研究也是源远流长的。首先，在中国哲学知行观中有一对范畴，即“知”与“能”，分别指人的潜在的认识能力和实践能力，自先秦哲人始，直到王夫之，对于这一问题的探讨绵绵不绝。其次，中国哲学也有对认识的先天直观形式(时间和空间)和先验分析架构(原因和结果、必然和偶然等等)观念的探讨。如墨家论时间和空间：“久，弥异时也。”“宇，弥异所也。”(《墨子·经上》)但中国古人似乎并不以为这些观念就完全是先验的，而是把它看作通过认识的积累、由经验而转变成仿佛是先验的一些借以整理感性经验的范畴，不是超越于物质世界之外的独立存在。如刘禹锡论空间：“空者，形之希微者也。为体也不妨乎物，而为用也恒资乎有，必依于物而后形焉。今为室庐，而高厚之形藏乎内也。为器用，而规矩之形起乎内也。”(《天论》中篇)这是中国哲人的特识，十分接近辩证唯物论关于空间是物质的存在方式的观点。
英国学者斯波尔丁(K.J.Spalding)认为荀子的“虚静而一”说中的“不以所已藏害所将受谓之虚”，令人联想到洛克的思想方式；而“不以夫一害此一谓之壹”，则体现着康德之所谓“明觉的超验统一(the transcendental unity of apperception)”(13)。章太炎认为，庄子和佛学都讲到了人的先验认知结构。《齐物论》所说的“随其成心而师之”之所谓“成心”，犹如佛学唯识宗所说的人的藏识(阿赖耶识)中含有的七类种子，其中就包含了人借以认识世界的一些最基本的范畴。他认为正是由于人类具有相同的先验认知结构，所以才具有相同的逻辑思维能力和“同依正则”的逻辑思维规则。(14)至于《易》和阴阳五行观念，其对于中国科学发展所起的作用虽然见仁见智、各有不同，但其曾经作为古人整理感性材料的“先验”的分析架构，则是一个客观存在的历史事实。
3.“能”与“所”
“能”与“所”本是佛教哲学的一对范畴，指认识的主体和客体。王夫之认为，“能所之分，夫固有之，释氏为分授之名，亦非诬也”。进而展开关于能所关系的论说：“乃以俟用者为‘所’，则必实有其体；以用乎俟用，而可以有功者为‘能’，则必实有其用。体俟用，则因‘所’以发‘能’；用，用乎体，则‘能’必副其‘所’。”(《尚书引义》卷5)这对主客体的依存关系是多么出色的分析！就连否认中国哲学有主客体之区分的张东荪，也不得不提到“能”与“所”的区分，承认这是一对“比较抽象又普遍”的标志着主体与客体之区分的范畴。只是他强调，这对范畴先秦时还没有，但先秦时没有这对范畴，就没有其他区分主客体的哲学范畴吗？退一万步说，仅仅根据先秦哲学就能论定全部中国哲学吗？如此以偏概全、轻于定论，这是我们不能不批评张东荪和某些民国学人的。
西方学者也有轻于论断的，但他们只要真正认真研究了中国哲学，就会自动推翻原来的结论，即使在同一部著作中也丝毫不顾及与其基本立论的自相矛盾。例如，在《圣人无意》一书中声称中国无真理概念的于连，就在同一本书中驳斥了黑格尔以来某些西方学者喋喋不休地重复的关于中国思想没有主客体区分、“没有设想出客体，所以也就错过了哲学”的观点，明确指出：“中国智慧没有停留在哲学的童年时代”，“墨家的学者确切地定义了‘客体’”；(15)他肯定墨家学者也与希腊学者一样，按照“见”和“明”至上的原则，通过与感觉的类比来定义人的认识能力，并由此而思考了先验的“知”的可能性，探讨了原因和结果、部分和整体、时间和空间，有限和无限等概念，并把思考扩大到科学范畴(如光，机械和几何)。于连认为在注重定义的精确和论辩的逻辑方面，“中国与希腊令人惊讶地相似”，墨家学者也像西方哲学一样建立了自己的认识理论。
一些学者之所以说中国哲学无主客体之区分，我以为这也许是因为受黑格尔思想的影响太深了。黑格尔说中国人思维方式的特征是“人与自然的直接合一”，其中缺乏反思的环节，因而处于历史的绝对精神发展的最低阶段。于是，我们的名流学者也就跟着说中国哲学的特点是主客体不分了。殊不知所谓“主客体不分”，正是黑格尔所说的野蛮人的思维方式，是19世纪西方殖民者视东方民族为野蛮民族的哲学依据。熟悉列宁的《哲学笔记》的学者都知道，列宁有一句名言说：“本能的人，即野蛮人，不能把自己同自然界区分开来，自觉的人则区分开来了。”(16)以所谓“巫史传统”为依据，说中国人天人不分、主客体不分，也许可以勉强说明中国传统思想某一方面的特点，但却可能不自觉地落入黑格尔设置的陷阱。
二、真理的符合论：中国哲学的“是”“真”“实”“合”“因”诸范畴
张东荪说中国人因不重视实在与现象之区别，也不懂得“求真实”必须先把reality与appearance分为两截的道理，又说中国古代没有关于事物“本质”的概念，因而也就没有分类的概念，甚至没有与“reality”相当的字，所以不会发展出认识论。李泽厚也说中国哲学没有符合论。对于这些完全不合乎事实的说法，以下的论述将予以廓清。
1.“是”
求真，就是求是。“是”具有本体论意义，更具有认识论意义，在认识的诸环节上——感性、知性、理性——都要用到这个字，以指称不同层次的真理，所以有人从本体论、认识论与逻辑学之一致的观点立论，说哲学实际上就是认识论。说中国没有“是”，同时也就是说中国没有真理概念、没有认识论，甚至也就是说中国没有哲学。(17)其实，以有没有“是”作为衡量有无哲学的观点早就由17世纪霍布斯的《哲学原理》、18世纪康德的《纯粹理性批判》、19世纪约翰·穆勒《逻辑体系》所廓清。约翰·穆勒明确指出以系词is兼具“存在”之义作为有无哲学之标准乃是“似是而非之说”，是柏拉图和亚里士多德“作雾自迷，起尘自障”(18)。20世纪的西方哲学家罗素也继承和发展了约翰·穆勒的上述观点。时下有的对西方哲学史研究有很高深之造诣的学者已经注意到这一切，但仍坚持认为中国哲人从来也没有把“是”作为哲学思考的对象。
大量文献表明，中国哲学也有“是”，“求是”是中国哲学的一个重大问题。关于“是”字的起源，笔者曾在论文中以“‘是’字的诞生：华夏民族哲学理性的壮丽日出”为题，引用语言学者的研究成果作了论述；(19)笔者又发现，李约瑟也不赞成张东荪关于缺乏系词“是”是汉语的特点的说法，他在《科学思想史》“中国科学所用的一些最重要的字词的词源”一节中列出的第二个字就是甲骨文或金文的“是”字，他解释“是”字说：“太阳的图形，下面有一只脚和其他笔画，大概组成一个‘正’字，即‘正确’‘正直’‘公平’和‘正方形’，并非虚幻，所以是‘在太阳下面存在的东西’，视觉在这里被当作我们收集感觉材料的一切其他方法的典型。”(20)这一解释道出了汉语系词“是”也具有“存在”的意义。所以他认为中国人同样懂得追问to be as to be(是之所以成其为是)，故“‘察其所以’就成了道家的座右铭”。(21)中国哲学既有“是”，并且“是”也具有“存在”义，则康德和穆勒所批评的逻辑错误也就不可能只是希腊哲学和中世纪哲学才有。特别注重逻辑和语义分析的罗素对康德“曲解逻辑”的批评，标志着人类在“求是”道路上又前进了一步。
事实表明，一个民族，如果还有认知，就一定离不开“求是”。墨家论“在诸其所然未然者，说在于是”(《墨子·经说下》)，就是显例。此外，正如笔者曾经论述过的，孔子讲“阙疑”，墨子论“三表”，宋鈃“别宥”，荀子“解蔽”，王充“疾虚妄”而讲“实知”，嵇康论“推类辨物，当先求于自然之理”(《声无哀乐论》)，直到戴震之明辨“真理”与“意见”，皆无非“求是”。《汉书》称河间献王刘德“修学好古，实事求是”，唐人颜师古注“实事求是”一词云：“务得事实，每求真是也。”(《汉书注》)都是讲的对于真实存在的事物要求得如其所“是”的认识，这与巴门尼德和亚里士多德关于真理符合论的论述是一致的。一个民族，如果真有哲学，那就一定是遵循着探究“是之所以成其为是”的哲学思维方式。我们的祖先说：“道者，万事万物之所以成也”，“道者，万事万物之所以然也”(《韩非子·解老》)，正是在回答“是之所以成其为是”的问题。西方哲人“爱智”，中国哲人“求是”，本质上都是同一种哲学思维方式。(22)
2.“真”
“真”字在老庄哲学中有本原、本性、天性、真性之义，如《老子》：“窈兮冥兮，其中有精，其精甚真。”《庄子·秋水》：“谨守而勿失，是谓反其真。”《庄子·马蹄》：“此马之真性也。”但同时也具有与假相对的真实之义，如李斯《上秦王书》：“夫击瓮叩缻，弹筝搏髀，而歌呼呜呜，快耳目者，真秦之声也。”《汉书宣帝纪》黄龙元年诏：“使真伪毋相乱。”佛学中有“真相”一词，指事物的实相或本相，如《洛阳伽蓝记》之所谓“得其真相”。又泛指正确的道理，如宋华镇《云溪居士集》九：“明明真理与时纷，曾把清心仔细论。”古人又把对经典的正确解释称为“真诠”，把事物的真正本原称为“真源”。凡此种种，皆具有与假相对的“真实”之义。
“真”字的“真性”之义及与假相对的“真实”之义，把人们引向超越感性直观的对于事物本质的认识。对于事物之本质属性的区分通过分类而展示，《易·系辞上》有“方以类聚，物以群分”之说，《墨子·小取》有“以类取，以类予”之说，《荀子·王制》、刘昼《刘子·爱民》、王逵《蠡海集》皆有与亚里士多德区分植物、动物、人的不同本质之“三魂说”几乎完全相同的学说。如果熟悉中国古代文献，就可以发现，中国哲人论“性”、论“质”、论“故”，论“气”、论“理”、论“道”，皆具有探求事物本质的意蕴。汉语“性”与“质”皆具有本质之义，可互释。“性”，既指人性，也指物性。中国古代哲人不仅以“性”字来指称本质，更有直接使用“本质”一词的。如杨倞注《荀子》卷四“习俗移志，安久移质”云：“习以为俗则移其志，安之既久，则移本质。”孔颖达《礼记正义·乐记》云：“内心中正，无有邪僻，是礼之本质也。”又如李善《文选注》卷十九云：“性者本质也，情者外染也。”“性”即事物之“所以然”，如《荀子·正名》：“生之所以然者谓之性。”如《墨经》论“力”的本质：“力，形之所以奋也。”就连说中国没有真理概念的葛瑞汉也承认孟子论“性”与亚里士多德论本质(essence)非常相似。(23)汉儒董仲舒在论说“天意”的神秘外衣下专门论述了概念之“真”。他说：“名生于真，非其真，弗以为名。名者，圣人之所以真物也。”(《春秋繁露·深察名号》)认为制名要建立在“辨物之理”的基础上，使“名物如其真，不失秋毫之末”。他继承了墨家和荀子关于概念分类的思想，把“所以别物”的名分为两种，一是洪名，亦曰号，是事物的通指或类名，另一是私名，简称名，特指具体的事物，以此形成“号凡而略，名详而目一”的分类系统。由此可见，即使是深受巫史传统影响的董仲舒，其学说中也包含了真理符合论的合理因素。至于荀悦《申鉴》强调一切关于“道”的认识“必本乎真实”，就更是一种十分鲜明的真理符合论观点了。
王夫之从认识论与本体论相连接的高度，独辟蹊径地从生活与实践的经验事实中总结出“依有、生常”之义，以此论证“非妄而必真”的世界物质统一性原理。通过列举大量的经验事实，他总结说：“夫然，其常而可依者，皆其生而有；其生而有者，非妄而必真。”(《周易外传》卷2)雄辩地说明了“生而有”是“真”还是“妄”，只有通过考察人类的生活和实践对于客观世界的依存关系才能得到确证。恩格斯说，关于世界的物质统一性原理，是要通过自然科学和哲学的长期发展才能得到证明的，决不是哲学家的三言两语就可以证明的一件简单的事情。王夫之从人类生活与实践的经验事实和哲学学理两方面论证了本体为物质性的“实有”，正是中国哲学的真理符合论所达到的相当高的理论思维水平的表现。仅这一点，就是17世纪的西方哲学家所难以望其项背的。
3.“实”
顾炎武说，古人多以“实”字来代替“真”字，实即真，可与真互释。此说诚然。至少在汉唐时期，“实”与“真”一样，成为中国哲学符合论的一个重要范畴。在西方哲学中，reality(真实，实在)和appearance(显现)与substance(本质)和phenomenon(现象)这对范畴是相通的。与appearance对举的reality，乃是对事物之实在的本质的认识。在与reality最相对应的汉字中，除了“真”字以外，大概也就是“实”字了。
中国哲人与西方哲人一样，区分了“reality”与“appearance”，透过现象而探求本质之实在。《论语·阳货》论“性相近也，习相远也”，“性”与“习”对举，似乎可以说即是本体或本质与现象之对举。中国佛教哲学论“性相”，性指本质，相指现象：“性言其体，相言可识……如火，热是其性，烟是其相。”(《大智度论》31)徐光启从《周易》和《孟子》中拈出“革”与“故”二字，与《易》学之“象”与“数”相对应，亦是现象与本质之对举。中国哲人论说的“理”与“气”，更是最明显的表征本质与现象或本体与现象的一对范畴，尽管二者孰为本体或本质、孰为现象存在争议。清代西方传教士孙璋(Alexander de la Charme)似乎有意作争议之调人，说：“(气)固非空际摩荡之气，亦非口中呼吸之气，乃万物浑然各具之本质，所以受象成形之材料也……理也者，即具于万物形体之中，所以定其向而不能违其则者也。”(《性理真诠小引》)按此说法，说二者皆为本体亦可。论世界的物质统一性，则气本论为是；论追溯to be as to be，则理本论在逻辑上亦能成立，“理”是更深层次的本质。但若依利玛窦的说法，“理”是依存者而“气”是“自立者”，理本论就站不住了。哲学无定论，由此可见一斑。
中国哲人与西方哲人一样，对现象的实在性持怀疑态度，提出了区分“外貌”与“中情”，“虚象”与“实事”，“假象”与“实象”的学说。陆贾《新语》提出对事物的认识不能“惑于外貌，失于中情”。《淮南子》发展了这一观点，进一步看到了事物之现象的无限丰富性和辨识事物之性质的艰难，推进了对于现象与本质之复杂关系的认识：“或类之而非，或不类之而是，或若然而不然者，或不若然而然者。”为了得到“实知”，王充《论衡》批评了墨子狭隘经验论的片面性，指出“墨议不以心而原物，荀信闻见，则虽效验彰明，犹为失实”；提出要在认识过程中善于区分“虚象”与“实事”，把“闻见于外”与“诠订于内”相结合；强调“事有证验，以效实然”，以“效验”原则来“订其真伪，辨其虚实”。
唐孔颖达以“实象”与“假象”对举，其《五经正义》解释《易经》的“象曰：天行健”一句时说：“或有实象，或有假象。实象者，若地上有水、地中生木者也；皆非虚言，故言实也。假象者，若天在山中，风自火出；如此之类，实无此象，假而为义，故谓之假也。”在这段话中，孔颖达强调对现象也要区分真假，用今天的话来说，就是要看到现象中有反映事物之本质的，也有虚幻不实的。钱锺书对这一“实象与假象之辨”非常重视，认为可以与文艺复兴时期意大利学者马祖尼(Jacopo Mazzoni)所称述的“亚里士多德遗教”相比美。(24)
4.“合”
墨家论名与实的关系，强调概念及其定义必须与事物的本质属性相“合”：“所以谓，名也。所谓，实也。名实耦，合也。”(《墨子·经说上》)荀子也十分重视“合”这一范畴，说：“所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。智所以能之在人者谓之能，能有所合谓之能。”说明从潜在的“知”(认识能力)和“能”(实践能力)到表现为现实的“知”(认识)和“能”(实践)，认识的正确与否与实践能力之发挥的得当与否，都要看其是否做到了主观与客观的统一，只有认识合乎实际才能叫做“智”。《易经·乾·文言》云：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”这里论述的“合”，是古人所神往的主观与客观相符合的最高境界。
唐宋哲人多以生动的感性实例来解说真理符合论。刘禹锡《天论》以操舟为例，说明真理乃是与客观规律相符合之认识：“夫舟行乎潍、淄、伊、洛者，疾徐存乎人，次舍存乎人……适有迅而安，亦人也；适有覆而胶，亦人也。舟中之人未尝有言天者，何哉？理明故也。彼行乎江、河、淮、海者，疾徐不可得而知也，次舍不可得而必也……恬然济，亦天也；黯然沉，亦天也……舟中之人未尝有言人者，何哉？理昧故也。”柳宗元《种树郭橐驼传》借种树之道来说明人类的实践必须合乎自然规律：“橐驼非能使木寿且孳也，能顺木之天，以致其性焉尔……不害其长而已，非有能硕茂之也；不抑耗其实而已，非有能蚤而蕃之也。”由此引申出治理国家的“不折腾”原理：应使民众自然而然地“蕃其生而安其性”，切不可“好烦其令，若甚怜焉而卒以祸”。苏轼《石钟山记》通过对前人各种臆说的怀疑和亲临其境的调查考察，终于破解了鄱阳湖石钟发声之谜，由此慨叹“士大夫终不肯以小舟夜泊绝壁之下，故莫能知”，说明只有善于怀疑和亲身考察才能获得与客观事物相符合的真知。看到这些从生活和实践中总结出来的哲理论说，谁还敢说中国人没有符合论呢？明清之际的大哲学家方以智更以“合人于天”来阐述其真理符合论的观点：“气为真象，事为真数，合人于天，而真理不灿然于吾前乎？”(《物理小识》卷1)在牛顿致力于探索“自然哲学的数学原理”的17世纪，我们中国哲人也在致力于探索蕴含于自然界之“真象”中的“真数”，以求是对于自然界的“真理”性的认识；而“合人于天”一语中的一个“合”字，更十分清楚地说明，只有按照自然界的本来面目去认识自然，才能发现真理，确立真理。
5.“因”
钱锺书特别重视中国哲学的“因”这个范畴，举老子、庄子、兵家、法家之言为证，认为它包含了“致知格物”的认识论意义，与西方近代哲人培根的相关论述是一致的。他说，“老子所贵道，虚无因应，变化于无为”，所谓“因应”，是因物而应之的意思。他说中国古代哲人关于“因”的论述很多，如《庄子·齐物论》说：“是以圣人不由而照之于天，亦因是也。”又曰：“无适焉，因是已。”《庄子·养生主》庖丁自道解牛曰：“臣之所好者，道也，进乎技矣……依乎天理……因其自然。”道家以外的其他各家也每每把“因”作为其要旨，如兵家之所谓“因形而错胜于众”“善战者因其势而利导之”“因敌之险以为己固，因敌之谋以为己事”，如法家之所谓“因也者，舍己而以物为法者也”，儒家之所谓“禹之治水，水之道也”，而《吕氏春秋·贵因》甚至说“因则功，专则拙，因者无敌”。因此，钱锺书感叹道：“因之时义大矣哉……致知格物，盖莫不然。”他说西方哲人培根有一句名言：“非服从自然，则不能使令自然”，而中国古代哲人所阐述的上述道理，恰可与培根的名言相印证。(25)李约瑟在《科学思想史》中又给钱锺书添了一条资料，他从《管子》中发现了“因”这一范畴，认为《九守》篇中关于“圣人因之，故能掌之”的论述使人想起了培根的名言。(26)这一切，显然也是中国哲学具有真理的符合论思想的铁证。
三、认识过程中的主体和客体的关系：“合人于天”还是“合天于人”
从上述符合论诸范畴可以看出，中国哲学认识论有一个源远流长的努力使主观合乎客观的传统；但也不能不看到，中国哲学中也还有一个强使客观服从主观的传统；二者的争议几乎贯穿了整部中国哲学史。由此可见，如何看待和处理主体和客体之关系，乃是认识论中的一个重大问题，其中涉及一系列的学理争议，如：如何看待人的认识能力？在什么意义上可以说人为自然界立法、为天地立心，在什么意义上又不可以这么说？人的认识究竟是上天赋予的还是来自经验认知？承认人具有经验变先验的主观认知结构，是否可以将其神秘化并无限夸大为关于宇宙模式的绝对真理？是否可以把人在特定历史时期的认识绝对化？中国哲学认识论的发展史告诉我们，对于任何先验的东西都应保持一分防止可能坠入陷阱的警觉。
1.如何看待人的认识能力？
从先秦起，儒家就掀起了一场把所谓的“君子”“大人”“圣人”加以神化、以人的权威来取代神的权威的新型造神运动。《易传》说：“大人者，与天地合其德，与日月合其明。”《中庸》说：“君子之道……考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑……动而为天下道，行而为天下法，言而为天下则。”“譬如天地之无不持载，无不覆帱；譬如四时之错行，如日月之代明。”天生圣人，“见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠，凡有血气者，莫不尊亲。”圣人被神化为全知全能的超人，是绝对真理的化身、道德理性的化身，他洞察一切，通过改造人的思想来改造世界，像孟子所说的那样，“所过者化，所存者神，上下与天地同流”；他内圣外王，理应具有凌驾一切的绝对权力，“譬如北辰，居其所而众星拱之”(《论语·为政》)。
但道家和墨家却给这如火如荼的造神激情狠狠泼了几瓢冷水。庄子认为最大的见识或智慧，是意识到人的认识能力的局限性，最有智慧的人是意识到自己无知的人。他说那些通过把圣人神化而自我神化的“一曲之士”“学一先生之言”而自以为“天下之美尽在己”的“暖姝者”，犹如坐井观天的井蛙，不可语于冰的夏虫。他认为正如“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”一样，人的认识总是受到自身的主观条件的限制，使得人不可能无条件地、绝对正确地认识世界。人的一切认识都是相对的，一切是非都是因为人看问题的角度不同而产生。自我神化而排斥不同的意见，只能造成大道的亏损。在墨子看来，这世界上哪里有什么全知全能的人，又哪里有什么道德上的完人，如果有，那就只有老天爷。《墨子·法仪》极言“天下从事者，不可以无法仪”，但父母不可以为法仪，学者不可以为法仪，君王也不可以为法仪：“天下之为父母者众，而仁者寡”；“天下之为学者众，而仁者寡”；“天下之为君者众，而仁者寡”；故父母、学者、君主三者都不可以效法，唯一可以效法的只有“天”。对于儒家把人加以神化，他嘲讽道：“此我所以知天下士君子知小而不知大也。”
秦汉之际，墨家神秘地消失了；独尊儒术后，道家也被打入另册；于是被儒家神化的圣人就可以大行其道了。钦定“国宪”《白虎通义》几乎完全照抄了《易传》中“与日月合其明”那段话，把圣人说成是天生的能够独见前睹、无所不知的通天教主，谶纬神学中的圣人更是前知千载后知万世。宋儒不甘示弱，于是就有了“为天地立心……为万世开太平”及所谓“上天下地，唯我独尊”之说，有直接孔孟、只此一家而别无分店的道统论，有“一旦豁然贯通，则众物之表里精粗无不至”、从而穷尽了一切真理的自我吹嘘。然而，在这漫长的岁月中，仍有王充大声疾呼“疾虚妄”和柳宗元、刘禹锡对人的认识能力之局限性的清醒认识。到了明清之际，像李贽、顾炎武、黄宗羲、王夫之这些人，就再也不相信儒家自我崇拜、圣人崇拜、道统崇拜的那一套假话、大话、空话了。(27)
2.人可以为天地立心、为自然界立法吗？
先儒讲“人者，天地之心”(《礼记·礼运》)，在自然界的进化通过人而达到了自我意识的意义上，为什么不可以讲“为天地立心”呢？当然可以。讲“天地以生物为心”，作为人的终极关怀和可资效法的道德境界，更是可以的。想“为万世开太平”，以天下为己任，精神亦可嘉。然而，只要反思一下，人，即使是所谓的大人、君子、圣人，真能无条件地认识客观规律吗？任何人都无法预见“万世”社会的变化而预设万世不变的治道，谁又能为万世开太平？说“天地以生物为心”，可是，王廷相却给我们描述了自然界的一幅生存竞争、优胜劣败的图景：“天何心哉？强食弱，大贼小，智残愚，物之势不得不然也，天又何心哉？世儒谓天地生物为人耳，嗟乎！斯其昧也已。”(《慎言·五行篇》)周汝登辛辣嘲讽宋儒的“万物一体”说，说那是让人“食下虎肚，方为一体”的“腐儒”之论(《芙蓉镜寓言》)，黄宗羲更直斥宋儒“徒以‘生民立极，天地立心，万世开太平’之阔论钤束天下。一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾，世道以是潦倒泥腐”(《赠编修弁玉吴君墓志铭》)。在价值论上，儒者们只要不愧不怍，尽可以把自己的道德境界说得天花乱坠，但在认识论上，特别是在真理的符合论上，却一句大话、空话也说不得。
有学者把宋儒的“为天地立心”比作康德的“人为自然界立法”。那么，在什么意义上可以这么说呢？王夫之回答说：“天无度，人以太阳一日所行之舍为之度；天无次，人以月建之域为之次。非天所有，名因人立。”(《思问录外篇》)自然规律是人所认识到的，用以整理观测数据的概念和范畴也是人制定的。但王夫之强调：“名非天造，必从其实”，天体运行的法则本来就是自然界所固有的，它所体现的决不是人的意志，在这一意义上，又怎么可以说人为自然界立法呢？硬要说人为自然界立法，就带有把人的意志强加于自然的意味了。
如果要说宋元以后的天文历法也是儒者在“为天地立心”“为自然界立法”，那么张载、邵雍、朱熹、蔡元定等人恰恰是在这一点上出尽了洋相，受到徐光启、王夫之、黄宗羲、方以智和清初大天文学家梅文鼎、王锡阐等人的严厉批评(详后)。王夫之一语论定，说宋儒的思维方式其实就是佛教唯心主义的立一理以概天下：“故所恶于异端者，非恶其无能为理也，然仅有得于理，因立之以概天下也。而为君子之言者，学不及而先言之，与彼同归，不已诬乎！”(《续春秋左氏传博议》卷下)
3.是否可以把经验变先验的主观认知架构夸大为关于宇宙模式的绝对真理？
在如今的中国哲学界，再讲唯物主义与唯心主义的对立，似乎是不合时宜的，因为在许多学者心目中，再这么讲就是教条主义了。然而，学术研究只承认事实，只跟着证据走。在中国哲学认识论的发展史上，确实存在着两条完全不同的思想路线：晋朝杜预将其概括为“顺天以求合”与“为合以验天”，王夫之将其概括为“即物以穷理”与“立理以限天”，方以智将其概括为“合人于天”还是“合天于人”。这些分歧、对立、冲突的实质是使主观合乎客观，还是强使客观合乎主观。在西方，从近代以来，无论是马克思主义者，还是非马克思主义者，无论讲西方哲学还是讲中国哲学，几乎都在使用唯物主义与唯心主义这对概念；在中国，晚清和民国时期非马克思主义的学者梁启超、贺麟等人也使用这对概念来划分中国哲学史上的流派，为什么今天的学者却如此狭隘呢？
无论是“为合以验天”还是“立理以限天”，抑或所谓“合天于人”，都有一个前提，即先验的认知结构的存在。人的认识确有一个整理感性材料的“先验的”认知架构，对此既可以有唯物论、经验论的讲法，也可以有唯心论、先验论的讲法。康德的讲法是唯心主义先验论的，把他那十二对范畴看作天赋观念；而恩格斯、列宁的讲法是唯物论的，将其归结为实践经验的积累、“获得性遗传”或“传统和教育”(恩格斯)，或“人类在实践中千百万次地重复不同的逻辑的格”(列宁)，也就是所谓经验变先验。在中国，从后期墨家直到王夫之，皆从唯物主义经验论立场出发；但宋儒的“立理以限天”，其所使用的先验认知架构则与此相反。源远流长的阴阳五行观念，作为我们祖先经验积累的产物，曾经对古代科学的发展发挥过重要作用，中医学就是显例。但周易象数的神秘化以及儒家赋予阴阳观念的尊卑贵贱属性，一旦成为认识自然的先验模式，也就成了阻碍科学发展的桎梏，宋儒以周易象数、阳尊阴卑、阳健阴弱的先验观念来解释天体运行就是明证。
到了明清之际，一大批最杰出的哲人都把中国科学落后的原因归结为宋明理学家的理论失误。对于邵雍以先验象数推算历法，徐光启批评说“邵尧夫未娴历法，而撰私理立法”(《简平仪说序》)，对于《元史历议》把历法不合归咎于日度失行，徐光启认为这完全颠倒了主客体关系。王夫之认为宋儒的根本错误是“执人之理而强使天从之”，批评张载、朱熹论七曜方向速度，“伸日以抑月，初无象之可据，唯阳健阴弱之理而已”(《思问录外篇》)。黄宗羲批评朱熹、蔡元定和邵庸将数学神秘化，指出：“有宋名臣，多不识历法。朱子与蔡季通极喜数学，乃其所言者影响之理不可施之实用，康节作皇极书死板排定，亦是纬书末流。”(《答万贞一论明史历志书》)梅文鼎批评宋儒将其主观臆造的“影谈”之理强加于自然界：“数不可臆说，理或可以影谈，于是有牵合附会，以惑民听而乱天常，皆以不得理数之真，而蔑由征实耳。”(《学历说》)王锡阐亦指出：“儒者不知历数而援虚理以立说，术士不知历理而为定法以验天；天经地纬躔离违合之原，概未有得也。”(《晓庵新法·自序》)
这些最优秀的哲人们都一致认为，要使中国的科学得到发展，就必须克服“援虚理以立说”“为定法以验天”的唯心主义先验论。因此，徐光启激烈地批判“名理之儒土苴天下之实事，妖妄之术谬言数有神理”，主张“返本跖实，绝去一切虚玄幻妄之说”(《刻同文算指·序》)。王夫之继承徐光启对“河洛邵蔡”的先天象数学的批判，接受方以智把研究自然事物的学问称为“质测”之学的说法，用质测来诠释格物：“盖格物者，即物以穷理，惟质测为得之；若邵康节、蔡西山，则立一理以穷物，非格物也。”(《搔首问》)王夫之的深刻之处还在于，他提出要严格区分“天地万物已然之条理”与“健顺五常、天以命人而人受为性之至理”(《读四书大全说》卷5)，强调不可把天道与人道混为一谈。并对程朱的“理一分殊”说作了根本的改造和重新诠释，强调认识分殊之理的重要性和必要性：“‘分’者，理之分也。迨其分殊，而理岂复一哉！夫不复一，则成乎殊矣。”(《读四书大全说》卷10)他的这些观点，虽有当时西学输入的背景，但从根本上来说，还是对中国哲学中以荀况、王充、柳宗元、刘禹锡等人为代表的唯物主义经验论传统的继承和发展。
在中国哲学认识论中，“实事求是”是最宝贵的精髓。罗素通过对西方哲学的反思，特别是对德国古典哲学的反思后，把“实事求是”看作可以使人们摆脱形而上学的迷雾，免除各种非理性的狂热给人类造成灾难的重要的哲学方法。他说，人的理智无法给许多对人类极为重要的问题找出最后的答案，但是他们不肯相信那种冒称一些根深蒂固的偏见是天赐的直觉的所谓“高级的”认识方法，使我们能够发现科学和理智所见不到的真理。“在混乱纷纭的各种对立的狂热见解当中，少数起协调统一作用的力量中有一个就是科学的实事求是……在实践这种哲学方法当中所养成的细心求实的习惯，可以推广到人的全部活动范围，结果在凡是有这种习惯存在的地方都使狂热减弱，而同情与相互了解的能力则随之增强。哲学放弃了一部分武断的浮夸奢求，却仍继续提示启发一种生活方式”(28)。这一论述，是值得我们研究中国哲学的同行们认真体会和记取的。
