编者按
二十世纪三十年代，“魁阁”重要学者费孝通、许烺光在做田野调查时与云南地方的圣谕坛崇拜不期而遇，他们对这个民间宗教信仰性质的组织都投入了关注，并在自己的学术思考中留下了圣谕坛的踪迹，但与圣谕坛遍布云南基层、在公共领域具有的显赫地位相比，魁阁的社会学者们显然还没有对其有足够通透的认识。这到底是一个怎样的组织？本文追溯作为民间宗教仪式的圣谕坛的设立、传布过程及其历史变迁，并将魁阁和圣谕坛的活动与著述并置考察，揭示他们在精神内涵上的互通和与错失。
一九三八年九月的一天，费孝通在禄村邂逅了二十五岁的王应科。这位年轻人家里有几十地，在当地属于富户。根据费孝通的观察，禄村的村民，但凡家里有田，便属于有闲阶级。田多的吸大烟、赌钱、赶集，田少的便聚在村头“冲壳子”。种地、背盐之类的活计，他们是袖手不沾的。这位王应科却是个另类。他固然不下田，却也不把时间消磨在享受和交际上面。这位年轻的士绅是个大忙人，一方面，他把家业管理得井井有条；另一方面，他投入了更多的时间和精力在寺庙里，和人一起吹洞经、讲圣谕，王应科把这叫作“尽义务”。费孝通此时已经对德国社会学家韦伯的学说有所涉猎，但他并不认为这位年轻人的虔信体现了某种“宗教精神”，也不认为这些“尽义务”的活动，涉及什么“神召”和“志业”。因为这个宗教组织的活动目的乍一听很是荒诞：据说它们可以帮助村民免除日军飞机带来的“炸劫”。
呈贡大古城魁阁旧貌（来源：thepaper.cn）
费孝通去圣谕坛听过洞经，随过功德，也观察过圣谕坛的乩生在“朝北斗”仪式上请来村民的亡父，抄录下了亡灵教训弟兄不可分家的乩文。他没来得及深究的是，就在他的田野工作期间，坛中正在忙着将许多神仙普劝世人的乩文记录下来，“阐”出一本名为《彩云南现》的鸾书。相比之下，另一位“魁阁”的重要成员许烺光更为敏锐。他在大理的西镇（即喜洲）从事田野工作期间，同样邂逅了圣谕坛。他听说曾交谈过的一个年轻人其实是乩生，于是在熟稔之后向他求证，年轻人有点羞涩地承认了，添上一句“继母让我这么做的”。在翻阅了坛中保存的十余种鸾书之后，许烺光意识到了这些宗教文献的社会学价值。他根据附近金丹山宗善坛一八六四年阐出的《敦化归源》列出了人们遵循的斋戒日，又依据西镇复善坛一九二七年阐出的《醒迷宝钟》整理出了当地推崇的主流善恶观。当他的民族志《祖荫下》正式出版时，来自西镇鸾书中的资料占了第六章“祖先的生活方式”和第七章“与祖先进行交流”中大约一半的篇幅。
《祖荫下》封面（来源：douban.com）
来自西镇圣谕坛的资料影响了许烺光一生的思考，在他的医学人类学名著《驱逐捣蛋鬼》中，许氏将西镇圣谕坛为了应付霍乱而举行的斋醮与他在香港沙田观察到的祈禳仪式并列，并将思考的脉络扩展到了非洲、大洋洲的案例，最后与美国人的宗教生活做了一番对比。他公允地认识到，西镇圣谕坛施行的那些“魔法”其实在美国同样盛行，因为现代科学只是一种理性的工具，“魔法”才能抚慰人类内心深处的情感。他的跨文化比较和文化心理学理论，国内学界耳熟能详，其实背后都有西镇研究的影子。费孝通和许烺光选择田野点的初衷都不是为了研究宗教。费孝通选择禄村，是因为他的姨母杨季威在禄丰县城传教，他在村里还有一位同学做介绍人，就是王应科的哥哥王武科，他认为此地正好可以作为考察中国农业经济和土地制度的一个典范。许烺光选择西镇，则是因为华中大学因战乱西迁，恰好落脚此地，镇上发达的宗族组织是研究中国宗族制度的理想对象。对魁阁团队而言，遭遇圣谕坛完全是计划外的结果。提及圣谕坛，是因为它在当地公共生活中的显赫作用，让他们无法选择视而不见。如果我们将视角切换到圣谕坛这一边，这个结果却并不意外。根据我手里现在掌握的资料，从禄村到西镇，经过广通、楚雄、南华、祥云、弥渡……这一路至少有上百个圣谕坛。可以说在晚清和民国的云南基层，任何一个稍具规模和文化积淀的村镇，多半都有一个圣谕坛在教化乡里，服务民众。这个看起来怪力乱神的宗教组织既非国家制度安排，在官方文献中也鲜有记载。它不是佛寺、道观之类常见的制度性宗教，却能得到本地士绅精英的狂热参与。经验事实给中国人类学和社会学奉上了一道必答题：圣谕坛到底是个什么组织？
时至今日，遍及中国各地的许多道坛、善坛和儒坛等宗教团体，乃至一些海外华人民间教派，还会将自身历史追溯到道光庚子年（一八四〇）的一次灵异事件。川东的初冬，云雾缭绕，嘉陵江上舟楫繁忙。儒生赵正康兄弟三人的船从合阳城（今重庆市合川区）逆流而上，最终停泊在定远县（今广安市武胜县）龙女镇码头。龙女镇因明代当地建有龙女寺而得名。众人登岸之后拾级而上，首先映入眼帘的便是伫立江边的龙女寺了。庙宇雕梁画栋，内有亭台楼阁。据他后来追述，空无一人的阁中忽然传来急促的风铃声。众人奔来，楼上忽然飞出墨迹未干的纸张卷轴。那是署名“关圣帝君”所著的一篇经文，关公在这部新出的经文中告诫人们，世间道德沦丧已令上苍震怒，天降灾劫即将到来，若想规避劫难，唯有广泛地进行圣谕宣讲，以此教化百姓提振道德。众人步入大殿，向殿内供奉的圣谕牌位叩首行礼，圣谕宣讲仪式即将开始。所谓“圣谕”，本是由中央政府颁布地方的教化政令，旨在提升基层民众的道德觉悟。明初朱元璋颁布“六谕”：孝顺父母、尊敬长上、和睦乡里、教训子孙、各安生理、毋作非为，并下令各个里甲定期宣讲。清朝沿袭前朝旧制，顺治九年（一六五二）规定各地每月朔望两次宣讲“六谕”。康熙年间又颁布了《圣谕十六条》，成为此后宣讲活动的主要内容。
“圣谕十六条附律易解”（来源：crta.info）
圣谕宣讲本是地方官员需要定期完成的任务。不过，或许是嘉庆年间的“川楚教乱”摧毁了原有的地方秩序，基层的官员们发现在战后重建的过程中官府已不再能够包揽一切，许多处理地方事务的权力被下放给了民众，比如与社会救济相关的慈善事业，以及与劝善相关的圣谕宣讲。熟读孔孟同时又具备一定社会影响力的士绅们开始经营善堂，负责宣讲圣谕，取代了官派的宣讲生。龙女寺中的赵氏兄弟即属于这一群体中的代表人物。于是，民间宣讲的内容不可避免地脱离了官方的初衷，士绅对儒教伦理道德的个人解读，对战祸灾劫的焦虑，以及地方社会原有的扶乩降神一类的宗教实践，共同形塑了新时代的圣谕宣讲。一八四〇年关公在龙女寺显圣正是这一转型过程中的重要历史事件，在后世被称为“庚子阐教”。关公在龙女寺所“阐”之“教”有二。一方面，统治者为教化民众遵守公序良俗所设立的圣谕宣讲仪式，在民间被赋予了道德救世的神学内涵，成为规避劫难乃至逢凶化吉的良方。关公领衔三教圣人，下旨世人广行宣讲，并依照圣谕为善去恶。这一号召的响应者们所形成的组织被称为“善门”。按照举行圣谕宣讲即可消减劫运的教义，善门人士不但为挽救世运而举行面向社区的公益性宣讲仪式，更为想要规避厄运的个体和家庭宣讲圣谕。宣讲的仪式功能逐渐扩展到：祈福禳疾、祛除邪祟甚至是超度亡魂。在晚清以来四川地区的一些县镇，宣讲圣谕变成了宗教仪式，善门取代了传统的佛门和道门，成为社区宗教服务的主力。另一方面，县衙中频繁宣讲的十六条圣谕或许会令人感到乏味，但是民间宣讲的内容则不再拘于圣谕本身。劝善书中的各种感应果报故事更加生动引人入胜，又与圣谕的精神契合，所以也被广泛用于宣讲。四川乐山人郭沫若在回忆自己的童年时便记录了这类已成为民间文艺活动的圣谕宣讲仪式：“我们乡下每每有讲‘圣谕’的先生来讲些忠孝节义的善书。这些善书大抵都是我们民间的传说……这种很单纯的说书在乡下人是很喜欢听的一种娱乐，他们立在圣谕台前要听三两个钟头。”云南曲靖会泽县娜姑镇白雾村的宣讲圣谕民俗中，先要迎请“圣谕”牌（来源：thecover.cn）如果说圣谕是来自本朝圣上的教化，赵氏兄弟在龙女寺所见证的关帝飞鸾著书以及其他通过扶乩、游冥和降像等方式启示出的文本便是出自神灵之教化，“圣教”在民间的推行仰赖于“神教”。到民国建立之后，虽然帝制终结，但是作为宗教仪式的圣谕宣讲依旧为人们所接受。这一宗教模式正式传入云南是在咸丰三年（一八五三）。时值滇省大疫，三年后又爆发了为期十八年的“丙辰之乱”。刀兵瘟疫，一时大作，仿佛真的天降大劫。各地儒生在洞经会的基础上吸收了上述圣谕仪式、讲善书和“乩鸾冥像”等要素，纷纷成立圣谕坛，以“挽劫救世”，各地一时善坛林立。帝制终结后，官方的宣讲走到了末路，民间的圣谕坛却愈见兴旺，所创作鸾书的数量甚至大大超过晚清。这些便是费孝通和许烺光在云南“巧遇”圣谕坛的历史宗教背景。
云南圣谕坛一直以忠君爱国的面目示人，但与所有的民间宗教一样，也会成为社会矛盾的表达渠道，也有被野心家利用的可能，这两种可能性在光绪年间的“坛匪之乱”中变成了现实。起义领袖黄二布客是起义最具行动力的领袖，原籍四川会理。光绪十一年（一八八五），黄贩布途经富民县，被当地税司扣押，罪名是偷税。县令端木鸿钧判没收一半货品，可税司不是把他贩的一百匹土布没收五十匹，而是把百匹土布全部纵裁一半，使其成为废品。黄二布客气愤至极，遂先后联络呈贡县华炳文、潘荣贵等人，准备武装起事。事件的另一位主角叫华炳文（一八三七至一八九一），字学海，呈贡斗南村人,学为贡生，经两次乡试未中，归村教私塾,全县有不少举贡生员出自门下。据《呈贡县志》记载，华炳文急公好义，常为乡人排忧解难，酌情评理令人悦服。起义的宗教首领名为潘荣贵，是个屡试不第的秀才，后改行经商，因而与黄二布客结识，共谋反清。他曾在乩坛上得诗一首，曰：“笙箫鼓乐下凡尘，真命天子八月生；二月春城花似锦，乾坤送与水米人。”潘荣贵认为句句都与己有关，神仙属意他将来必能居九五之尊。华炳文和潘荣贵在呈贡、路南、宜良等地设圣谕坛，一面宣传忠孝仁爱、礼义廉耻等圣谕，一面扶乩降鸾说：“恶魔当道，灾难深重，殃及万民，众生醒悟，驱除恶邪，永享太平……”内容不尽相同，但都或明或暗地启示民众：恶魔（清王朝统治）是万民痛苦之源，只有揭竿而起，才能离苦得乐。光绪十七年（一八九一）正月初八，起义者们以在呈贡斗南村文昌宫、水月观音阁举办龙华会为掩护，计划在周边县份同时起事。不料黄二布客突然收到县令端木鸿钧出巡的消息，性急报仇，在禄劝和富民提前发动起义。在官军的围剿面前，仓促应战的叛军很快覆灭。黄二布客死于战斗中，华炳文与潘荣贵于四月十七日被斩，头颅被悬在斗南七棵树示众。
冰心一家将华氏墓庐（“默庐”）作为在云南的临时住所（来源：mj.org.cn）
这场由布商和底层儒生发动的叛乱以圣谕坛为掩护，“明为劝忠劝孝，实则暗藏刀兵”，将宗教末世论宣扬的救劫之道从劝善修身变成了指向清政府，酿成巨变。幸而官方并未因此查禁圣谕坛，首犯华炳文的儿子华封祝亦未遭追究。后来他留学东瀛，在东京加入同盟会，在民国年间成为云南省实业司司长。这个前朝“乱首”之子重修了家族的墓地，包括一旁为守墓者修建的华氏墓庐，兼做华氏宗祠。一九三八年，此地成为吴文藻、冰心的住所，即“默庐”。
回到田野工作现场。八十多年的历史纵深是个巨大的障碍，禄村和西镇的鸾书重现，却在某种程度上克服了这个障碍，让我们得以回到人类学与圣谕坛相遇的那个时刻。我们不但可以用人类学的视角来审视圣谕坛，还可以将魁阁和圣谕坛的活动与著述放在同一个平台上来考察。看看在同一时空，面临同样局势，却依据不同思想脉络的两群人，是如何认识他们自己和这个世界的，又提出了怎样的解决之道。禄村和西镇的鸾书可以分为经忏和善书两类，其中游冥类的善书蕴含着更多社会历史信息，更具社会学意义。西镇颁出的《醒迷宝钟》、《无上后天龙华宝镜》（一九三三）、《三会收圆无上奇书》（一九四五）是真一子、通灵子父子两代乩生游历天堂和地府的记录。禄村宏教宫颁出的《同仁正宗》（一九二七）则记载了游冥的具体操作仪轨，可谓有术有道，正好可以供我们比较游冥与人类学之间的异同。游冥与人类学都源自某种危机感——在一个发生巨变的世界里，我们正在失去一些珍贵的特质，由此生发出某种使命感。圣谕坛综合了道教“忧世”、佛教“普度”和儒教“致太平”的传统，依据三期末劫的神话，认为人间道德败坏引起神仙震怒，天地大劫，非普劝世人不能挽回。人类学则认为现代化进程正在毁灭人类宝贵的文化多元性，工具理性正在祛魅这个世界的丰富，所以需要人类学来记录文化，拯救这个世界的多样性。游冥与人类学解决危机的方案都是去往异界，求取他者的信息。“游冥”只是一个俗称，实际上的目的地包括了天界神仙宫殿、地府十殿、鬼门关、奈何桥、铁围城以及各种地狱，来去的途中还可眺望天南地北的人间，评点各地气数吉凶，记录天、地、人三界景象，因此称为“游异界”更为妥当。人类学在“二战”时期的经典做法也是奔赴异域，书写异文化。游生（游冥者）和人类学者都需要为著书事业做好各种准备，都以观察、访问和记录为工作手段。圣谕坛阐书的告禀首先需要得到神仙的批准，上界定下阐书的卷册、时间，派下各路神仙监坛、引游、保游。游生需要品行端正，身体无恙，心地纯良，没有寻死之念，不曾伤害人命，最重要的是，胸怀济世之志。在仪式现场，游生穿一身新衣，躺在全新的床榻上，脸上盖一方红帕，上贴七真迷窍符，在心口、左右手心和左右足心贴上朱砂书写的符咒，所谓“金光雷字书胸膛”，并以一根红线系足，床脚有人焚化冥钱。入冥之初，领游的神仙会赐予游生一个临时的冥职，有时还给他配备仙鹤、云车等坐骑，以及令旗、宝剑、明珠等法宝，以保护他在三界往来通畅，不受侵害。游生进入出神状态之后，会报告是哪位仙师降坛领游，自己一路上与他的酬唱问答，所到之处的景物，包括宫府联匾、阴间景象等等。游冥有时一夜一处，有时几处。每到一处都会向当地主神禀报来意，并转述他对世人的劝谕。如果是游十殿，游生还会参观各殿附属的地狱，细述恶人如何受苦。当然，也会有升天的善人现身说法，这些案例被统称为“善恶案证”。回程路上，引游的神仙会解说今夜见闻中的一些疑点。来回的路途并不平静，游生会遭遇妖魔、冤魂和精怪的阻挠，发生争斗。所有这些转述都会被冥床旁的誊录生记录下来，最后整理成书。游冥类鸾书和民族志这两种文体都满载着来自异界的信息，但记述“他者”的目的都是为了宣扬一种普遍性的愿景，以此反思人性。鸾书中记载的三界见闻琳琅满目，概括起来，无非善恶二途。神圣仙佛，皆是累世修来，孽魂巨魔，只因迷失本心。儒家伦理道德被认为是世间万古不变的纲常。这种道德自信在民国时代甚至被推及全球，游生声称在天界“万仙大会”上见证了苏格拉底、康德、华盛顿等西方贤哲顶礼瑶池金母，称赞中华道德，请求允许他们带回鸾书，各自进化国人。民族志一般来说对道德生活持中立态度，但早期的人类学以进化论为人类文化的统一标尺，经典时代则以功能、仪式、结构、权力等概念建立起一套普遍性的理论，最终的目的，还是要促成一种文化的自省，“美美与共”，推动人类社会走向宽容和互谅。鸾书与民族志仿佛是形同神异的两朵奇葩，表明魁阁的学者们与鸾书的作者们，既在又不在同一个世界。
《洞冥宝记》中描绘各国先贤参加“万仙大会”的插图（来源：thepaper.cn）
上层士人从晚明开始就通过耶稣会教士领略到了西方科技发展的成果，至迟到晚清，东南沿海的士绅也感受到了现代风气。费孝通成长在江苏吴江的一个乡绅家庭，其家族人称“江夏费”，是当地望族。他的祖父是当地远近闻名的读书人，父亲留学日本。费孝通从清华毕业之后负笈英伦，在马林诺夫斯基处受到了人类学的系统训练，回国后成为中国现代人类学的先驱之一。许烺光出生在辽宁庄河的富裕人家，从南开中学毕业之后进入沪江大学，然后考取庚子赔款留学生，赴英学习人类学。可以看出他们的家庭都早早感受到了时代风气的转变，将他们培养成了新一代知识分子，对传统中国绅士阶层既亲切，又隔膜。西南地区历史上是中国与东南亚和南亚交流的重要前沿，但这里的士人得现代风气较晚，乡绅、村绅又更晚一些。这种滞后性使得三教合一的民间宗教依然能在这片区域生发出足够的生命力。中国文化的丰富性让西南乡绅能够将近代的工具理性比附为诸子百家中的功利主义流派，以“放杨拒墨”的姿态来对抗西方现代性，将新挑战当作老问题来处理。魁阁的国士与云南的乡绅，本应同属于“四民之首”的士阶层，却被现代性折断成了藕断丝连的两个群体。这份对中国传统文化的熟悉，使得费孝通能够提出“帮权”“离土不离乡”，许烺光能提出“为什么家族富不过三代？”这样充满内部敏感性的问题，但还不足以使他们穿透科学与民间宗教之间的壁垒。许烺光在《祖荫下》中将鸾书作为宗族文化的附庸来引用，在《驱逐捣蛋鬼》中将圣谕坛的仪式作为“魔法”来考察，这都是社会科学比较常见的做法，即从外在功能来理解某种社会事实。费孝通在《禄村农田》中基本回避了圣谕坛，“消遣经济”概念与其说是经验研究的成果，不如说是一个罔顾经验事实的误判。这直接影响到他后来关于西方社会是“团体格局”，中国社会则是“差序格局”的理论总结。同样，许烺光提出了“中国为什么没有超出宗族的次级群体来实现大规模社会团结？”的著名问题，在理论升华阶段却直接无视遍布云南乡镇的圣谕坛。人类学对中国传统社会的认识，就此错失了一个良机。
费孝通（二排左二）与禄村村民合影（来源：ruralchina.cn）
二十八岁的费孝通和二十五岁的王应科在他们相遇的那一刻当然不会知道，他们相信的必将拯救世界的“宝筏”，无论是社会科学还是游冥的魔法，在短短二十年后都变得不合时宜。五十二年后，费孝通重访了禄村，再一次与故人们促膝而谈。善名叫作“王悟果”的王应科此时已经年逾古稀，一力承担起了复兴洞经会、圣谕坛和传承当地花灯的重任。他们年轻时代狂热追求过的科学和“魔法”，成了他们晚年心心念念要重振的事业。当然，这份事业也记住了他们。
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