《雷蒙·塞邦赞》是蒙田（1533—1592）的代表作，也是《随笔集》第二卷的核心篇章。《随笔集》共三卷，《雷蒙·塞邦赞》独占第二卷超三分之一的篇幅，与其他文章完全不成比例，几乎可以单独成书。而且，该文内容庞杂，几乎囊括了蒙田随笔的所有主题。可以说，若要完整地理解蒙田，一定得理解《雷蒙·塞邦赞》。
然而，这篇文章读起来并不容易。这不仅是因为《雷蒙·塞邦赞》散漫的风格使得全文结构难以把握，还因为其强烈的修辞性让读者很容易误解文义。这篇随笔为书信体，收信人是玛格丽特公主（显然还包括王宫里的其他人），因而在很多地方带有劝说意味。由于涉及到宗教，蒙田还必须调和自己与正统天主教的立场，因而行文显得小心翼翼。
▲ 蒙田（Michel de Montaigne，1533—1592 ）
随笔文体并不是如今人所理解的那样随意写作，而是极具匠心。蒙田随笔在表达观点时来回摇摆，举棋不定，这样的含混处处可见，不仅不同篇章的观点会相互矛盾，甚至同一篇中的观点也变幻莫测。蒙田在文中也大方地承认，自己的观点时时在变，这使得他的思想难以捉摸。各派观点都能在蒙田那里找到支撑，但人们又很难把他归为某一派。蒙田是虔诚的天主教徒？还是暗中支持新教的激进分子？是保守主义者？还是改革派？是启蒙的先驱？还是复古派？细读文本，结合历史语境思索蒙田究竟要传达什么思想，这虽然十分困难，却也因此而颇具诱惑力。
《雷蒙·塞邦赞》篇幅不小，结构复杂，全文以“为雷蒙·塞邦的两次辩护”开篇，接下来依次论述人的自然状态、知识的用途、知识的可能性、古人的宗教、古人的哲学，最后落脚到怀疑主义，信仰与理性的关系贯穿始终。文章显得以怀疑主义为宗，但蒙田真的是个怀疑主义者吗？如果是的话，这与当时的宗教战争又有什么关联呢？无论如何，只有首先把握蒙田的写作意图，才能透过文中的种种矛盾之处追索蒙田对基督教的真实看法，进而理解蒙田含混写作的缘由。
▲ 《蒙田随笔全集》
［法］蒙田著，潘丽珍等译，译林出版社，2022年
蒙田所处的十六世纪是宗教改革兴起的时代。1536年，加尔文《基督教原理》的拉丁文本出版，1541年法文本出版。自1550年代以来，加尔文教义吸引了三分之一的法国民众，他们被称为“胡格诺派”（Huguenot）。由于瓦卢瓦王室的软弱，三个家族借助宗教分裂开始谋取自己的权力：吉斯（Guise）家族、蒙莫朗西（Montmorency）家族和波旁（Bourbon）家族。从1562年到1598年的三十多年间，法国打了八场内战，史称胡格诺战争。
1571年，蒙田卖掉法院的官职，回到城堡过读书生活，并开始创作《随笔集》，但蒙田并未跟时局隔绝。1571年9月，蒙田被查理九世（1550—1574）任命为王宫内侍。整个内战时期，蒙田都与王室联系频繁。1577年，蒙田又被纳瓦尔的亨利（胡格诺派）任命为王宫内侍。波尔多与纳瓦尔相邻，因蒙田能被双方接受，1581年他被任命为波尔多市市长，1585年卸任。1589年，亨利三世（1551—1589）遇刺，纳瓦尔的亨利成为法兰西国王，史称亨利四世（1553—1610）。1593年，为了获得巴黎人的承认，亨利四世宣誓改宗天主教。1598年，亨利四世颁布“南特赦令”，宣布天主教为国教，但新教徒有信仰自由，并享有多种政治权利，内战宣告结束。
▲ 蒙田古堡
《雷蒙·塞邦赞》写于战争中期（据考证大约在1576—1578年间），原名Apologie de Raimond Sebond，马振骋先生译成《雷蒙·塞邦赞》。“赞”在我国古文中兼有评论、赞叹之意，与Apologie并不契合，难免会让中文读者误解蒙田要颂扬雷蒙·塞邦。Apologie既有“辩护”也有“道歉”的意思，如果是“辩护”，那么理解成颂扬，问题也许还不是太大；但如果是“道歉”，那就完全是相反的意思了。第二卷第32章《为塞涅卡和普鲁塔克辩护》的篇名用的是Defence，可见，不能未经考察就认定蒙田在颂扬雷蒙·塞邦。
Apologie de Raimond Sebond这个标题无疑会让人首先联想到一篇更著名的作品——《苏格拉底的申辩》。在柏拉图的这部作品中，苏格拉底受到两次指控，第一次涉及苏格拉底的智慧：无知之知。第二次的罪名是败坏青年和不敬神。塞邦的《自然神学》同样受到两个指控：不虔诚和理性的狂妄自大。从结果看，两篇作品的辩护都不成功：苏格拉底最终被判死刑，塞邦的《自然神学》也一直被教会列为禁书。
为回应第一轮指控，苏格拉底解释了自己与智术师的不同，智术师们的学问超凡脱俗，却可能对城邦造成危害。只有自己的“无知之知”，才对城邦真正有益。为回应第二轮指控，苏格拉底解释了自己的信仰对象：精灵。但精灵与城邦神是一回事吗？精灵是哲人的神，信靠的对象，但它却有可能威胁到城邦神。
苏格拉底为自己辩护的实质是，在城邦面前为哲学生活辩护。哲学的独立思考必然要质疑城邦的神，控诉苏格拉底不虔诚并非完全是诽谤。如果要顾及到是否对城邦真正有益，苏格拉底就得在不破坏城邦信仰的前提下小心翼翼地传授自己的哲学。
▲ 苏格拉底演讲，路易斯·约瑟夫·勒布伦 绘，1867年
蒙田对塞邦的第一次辩护，涉及信仰与理性的关系。塞邦用理性方式证明信仰，是否合适？虔诚的信徒有理由表示不信任。蒙田承认这种不信任是合理的，但仍然认为，真正的信仰非人力所能及，必须仰赖上帝的恩赐，因此理性才是人能获得信仰的唯一方式。同样，启示超出人的理解能力，基督教只能作为习传宗教被人理解。但这种观点恰恰构成了对基督教的威胁，蒙田该如何补救？
蒙田转入对塞邦的第二次辩护，这回面对的是“无神论者”的攻击，在他们看来，塞邦的论证漏洞百出。这些“无神论者”让人想起《申辩》中的自然哲人阿那克萨戈拉。蒙田辩护说，信仰是人的需要，无神论违反人性。针对“无神论”，蒙田釜底抽薪地提出了一种哲学即怀疑主义，并总结为一句话：Que sais-je[我知道什么]。蒙田的这句话不能不让人想到苏格拉底。无神论的论证尽管严密，却可能挑起新的纷争。只有怀疑主义才可能解除“无神论”的毒性，平息信仰之争。
《申辩》中的苏格拉底在智术师和民众之间竭力为自己的哲学正名，写作《雷蒙·塞邦赞》的蒙田在正统信仰和无神论者之间为一种怀疑主义辩护，两者都需要某种既隐藏又揭示自己的修辞。
全文以这样的话开始：
知识确实是伟大而有用的门类。轻视它的人只是证明了自己的愚蠢，但我也不会把它的价值夸大到极端，如哲人赫里鲁斯所说，知识包含至善，本身就能让我们变得明智与满足；我也不相信有些人所说，知识是一切美德之母，任何罪恶都是无知的产物。
蒙田提到廊下派的赫里鲁斯（Herillus），却没有说后一个观点指涉谁。明眼人皆不难看出，这个人是苏格拉底。其实，赫里鲁斯的观点同样源于苏格拉底。
否定美德即知识、罪恶即无知的人，正是智术师。蒙田难道认同智术师？对苏格拉底这个观点的理解，历来有两种：要么认为这种知识是理论性知识，如亚里士多德，倘若如此，这种知识与实践之间就有不可逾越的鸿沟，需要明智来连接二者；要么认为苏格拉底的知识是技艺性知识，那样的话，结论就是美德可以传授。
蒙田一方面赞美知识的伟大有用，另一方面又贬低知识，而后者才是蒙田的重心。关于知识用途和可能性的思考，对现代科学的发端至关重要。现代思想的开端就是对传统知识观的清理。培根扭转了知识的用途，笛卡尔则借助怀疑确立了数学—物理学的有效性，但其代价是用“不可怀疑”取代了“真理”。经过唯理论与经验论之争，现代知识观最终在康德的先天与后天、分析与综合的二元框架下得到确立。蒙田写作本文的直接意图是，通过阐释知识的用途和可能性为怀疑主义正名，但起因却是为塞邦的作品辩护。
接下来，蒙田讲述了本文的写作由来。他父亲崇尚知识，生前结交了许多人文主义者，塞邦的书就来自著名的皮埃尔·布奈（Pierre Bunel）的馈赠。蒙田的父亲去世前偶然翻出此书，嘱咐蒙田将其译出。蒙田首先让自己与父亲保持距离，他说父亲把那些学者奉若圣人和神启者，把他们的话当作神谕，“而我虽然喜欢他们，却不崇拜他们”。
这里道出了蒙田与前一代人文主义者的差异。在文艺复兴的人文主义者那里，新的规范世界观和怀疑的思维方式曾经达成微妙的平衡，而这种平衡在蒙田这里崩溃了。蒙田发现，对任何问题，人类现实都提供了种种矛盾的答案。用思想史家的说法，文艺复兴思潮到蒙田这里，以怀疑主义为标志开始了新的转向。
塞邦的书名是《自然神学，或受造物之书》（Theologia naturalis sive liber creaturatum）。蒙田写道，按布奈的看法，由于路德开启的新教逐渐深入人心，旧信仰的诸多原则受到挑战，塞邦的著作有助于稳定世道人心。布奈“通过理性推论”认为，新教风暴最终会导致“糟糕的无神论”，“因为常人没有能力自己判断，容易被环境和现象左右”，因而“受到鼓动去蔑视和检查原本无限崇敬的观点”。而且，“根据相似的不确定性”，常人会进一步抛弃所有信念，“像摆脱暴政的桎梏那样，摆脱出于对法律的权威或旧习俗的尊重而接受的所有约束”。
▲ 塞邦 《自然神学，或创造物之书》，1501年
蒙田写作本文的目的同样是为了应对这场信仰纷争，但与布奈不同，在他看来，一种稳健的怀疑主义而非塞邦的自然神学才能真正挽救时局。这里出现了蒙田的第一个引文：“从前愈怕的东西，如今踩得愈狠。”似乎宗教带来的不是喜悦和安慰，而是最大的恐怖。人们对宗教的崇敬是出于恐惧，只有受到鼓动才想推翻宗教的统治。这句话出自卢克莱修《物性论》第五卷，而卢克莱修是蒙田在文中引用次数最多的作家（多达75次）。可以看出，蒙田几乎是在对照着《物性论》写作，因为他很少反驳卢克莱修的观点，而是不断将其用作自己的论据。令人惊诧的是，蒙田为宗教辩护，卢克莱修却否定宗教！蒙田并没有提到这一点，似乎卢克莱修的反宗教意图在这里无关紧要。
《物性论》第五卷开篇首先颂扬了伊壁鸠鲁的巨大功绩，因为他把人们从危险的风暴中带到了平静的港湾，让人摆脱了宗教恐惧，过上幸福生活。伊壁鸠鲁有如一个神，他赐给人们巨大的恩惠。塞邦的作品能有这种作用吗？它能把法国从宗教战争中解救出来吗？
蒙田赞同布奈对时局的预见，但没有明确认同布奈的判断。蒙田把他的翻译描述成一种“偶然”和义务——“因为我从不拒绝”父亲的“命令”，所以才“勉力为之”。蒙田对自己的翻译轻描淡写，似乎不愿承认自己做了重要的事情。蒙田翻译此书是父亲的命令，而为宗教辩护则是为了那些没有判断力的普通人。爱读塞邦书的是贵族太太们，文中出现的唯一读者是亨利三世的女儿玛格丽特公主。据蒙田说，正是为了解答这些人的困惑，他才有了下面的两次辩护。
蒙田承认，塞邦的作品写得非常出色，“有一说一”“想象优美”“章法有度”“目的虔诚”，论证非常有力，无与伦比。有趣的是，《雷蒙·塞邦赞》本身却与蒙田的这些赞词完全相反，似乎故意要和塞邦的作品拉开距离。蒙田马上就借阿德里安·图纳布斯（Adrien Tournebus）之口抵消了赞誉：塞邦的论证并非自己独创，而是从阿奎那的书里摘来的。尽管蒙田并不认同这种说法，他在全文却仅提及塞邦八次。
▲ 阿奎那 (St. Thomas Aquinas,1225—1274)
阿奎那的神学是以自然理性为基督教辩护的最高成就，它试图把自然理性同天主教教义调和起来。塞邦的作品属于同样类型的“自然神学”，它“从人和自然两方面出发，证明基督教的所有信条，并反驳无神论”。但在路德之后，这种自然神学已经面临诸多质疑，这些质疑构成了蒙田文章的起点，引发了他的申辩。
▲ 《蒙田随笔全集》
［法］蒙田著，潘丽珍等译，译林出版社，2022年
塞邦受到的第一个责难和苏格拉底相似：不虔诚。有些人认为，信仰只能归于神恩，不该用人的理性为基督教信仰辩护。如果能用理性认识上帝，那么，优秀的异教徒早就该认识了。蒙田首先表示，这个责难“包含了一种虔诚”，因此必须对它“满怀敬意”。只有精通神学的人才能应对这一责难，而蒙田认为自己无能为力，这相当于直接承认了第一个辩护的失败。
既然如此，蒙田为什么又要写这篇文章呢？
蒙田解释说：完满的信仰只能靠上帝的恩赐，但这样的信仰少之又少，而且理性是上帝赐予的，人利用理性为信仰服务，是理性最好的用途，不该怀疑这种做法，只要明白理性的限度就行。
尽管这种信仰达不到至善至美的境界，我们还是只能通过理性这条道路通达信仰。
信仰若来自上帝的恩赐，
我们这座堡垒就不会因微弱的炮火一击就拱手让人；新奇的追求，权贵的淫威，派别的建立，意见急剧随意的改变，都不会动摇和改变我们的信仰，不会因听到新颖的论据、巧言善辩的劝说，信仰就发生混乱。
宗教战争的现实表明，一切正好相反。蒙田在这里对启示信仰的颂扬，只是一种修辞。与其说蒙田是在为塞邦辩护，不如说他是在为自己的文章辩护：
这道神圣的光一照到我们，到处明亮，不但我们的语言，还有我们的行动也都晶莹透彻。
▲ 法国宗教战争中1545年的梅兰多尔大屠杀，古斯塔夫·多雷 绘
在这种神圣的光芒掩盖下，蒙田才可以放心地说出自己“不虔诚”的观点。接下来蒙田突然提出，基督教和其他宗教的唯一区别在于基督徒的美德：
我们真理的标志是我们的美德，它是最接近神的标志，也是真理最艰难、最高尚的成果。
可蒙田紧接着又说，鞑靼国王皈依基督教后希望拜见教宗，教宗却担心，他前来见到欧洲的现实后会对信仰失望，于是不敢让他前来。说到这里时，蒙田又引用圣经：
你们若有信心像一粒芥菜种，就是对这座山说，你从这边挪到那边，它也必挪去。
就算现实再黑暗，基督徒再堕落，也无损真实的信仰。但这种强大的信念非人力所能及，必须是神的恩赐。如何辨别神恩和信仰的真假呢？世上并不是只有一种宗教，而基督教内也派别林立，天主教和新教不是互相攻击对方是魔鬼吗？如果信念坚定就是神恩的标志，就会有数不清的互相矛盾的神恩了。
在《好坏的感受主要取决于我们自己的看法》一文中，蒙田说，“任何观念都很强烈，让人不惜一死也愿意去接受”。宗教能让人有强大的信念，不是因为神恩，而是因为人受制于自己的意见。在《论习惯及不要轻易改变已被接受的法律》一文中，蒙田则说，宗教能够产生强大的力量不是因为神启，而是因它成为了习俗，习俗才是万物之王。
蒙田接下来谈及时代的种种现象：内战让信仰成为工具，被人们利用谋取利益。
今天在法国这样的事看得还不够多吗？有人这样解释，有人那样解释，有人说成黑，有人说成白，然而都在利用宗教完成暴力和野心的事业，在行为暴戾和不义方面如出一辙。
教义被任意解释，为自己的野心辩护，恶行肆意横行。“我们只愿意实践满足自身欲望的宗教责任”，这才是信仰衰败的根源：
我们创立宗教是为了剔除罪恶，而现在却在遮盖罪恶，培养和鼓动罪恶。
这一段似乎与前文无关，但看到最后才明白，蒙田想说的是：
我们只能完全按自己的方式，靠自己的手接受我们的宗教，其他宗教也是如此被接受的。
蒙田以哲人安提斯泰尼和第欧根尼为例表明，基督徒如果没有美德，信仰就没有力量；而哲人用美德更容易说服人接受，柏拉图宣扬灵魂不朽，结果诱使几名弟子赴死。这样看来，哲学就比基督教更能造就美德。但如果真是这样，那就不该用理性证明信仰，而是要用美德来证明信仰！
蒙田的这个观点令人惊异，因为它不仅可以为基督教辩护，也可以为任何宗教辩护。所以，蒙田顺理成章地说，我们可以是基督徒，也可以是佩里戈尔人（Périgord）或日耳曼人。换个地方和方式，我们完全可以接受别的宗教。我们只是偶然生在基督教国家，由于传统和权威，或威胁或利诱，才接受了基督教教义。言下之意，基督教和其他宗教一样都是习传宗教，而非启示宗教。基督教和异教并无本质区别，而人们接受哪种宗教也和信仰本身无关，不过是权威和习俗的结果罢了。
基督教信仰不再是真理，而是一种习俗。这意味着，按人的方式其实没办法区分不同宗教的对错，人被利益驱使才发动了宗教战争，我们根本没有判断宗教对错的能力。蒙田最后把区分对错的能力交给了上帝，但这种做法似乎比塞邦试图用理性论证上帝的做法更不虔诚。
▲ 法国宗教战争中拉罗歇尔之围
为什么要把基督教降低到习俗的地位？蒙田的解释是，信仰的真理无法靠人来获得，必须依赖神的恩赐。人以自己的努力根本分辨不出宗教的真假。这意味着，在人们眼里，根本不存在启示与习俗的差别，一切启示最后都会变成习俗，人们是靠习俗而非启示生活。在这里，蒙田采纳的是人自己认识信仰的方式。在前面的分析中，这种方式既不完美，也不完全正确。不妨对观另一篇随笔《论信仰自由》，蒙田在那里抨击了信仰的狂热，赞美“敌基督者”尤利安皇帝，并对当前的宗教战争提出建议：
让各派自由地保持各自的看法，是削弱和松懈这些派别的最简便做法。
既然习传宗教不仅不代表真理，还引发了无休止的战争，最好的解决办法难道不应该是放弃宗教，转而接受无神论吗？人为什么必须接受宗教呢？不知不觉中，蒙田过渡到了对塞邦的第二次辩护，这一次的对手是野心勃勃的“无神论者”。
蒙田首先引柏拉图《法义》第十卷中的观点说，坚决不信神的人很少，在危难关头，人人都会去抱一下神脚：
通过理性判断，他们确定，有关来世的痛苦和灾难的反复唠叨都是虚构的。但是随着老年或疾病，他们越来越接近死亡，面临死后可怖的情景，他们内心充满恐惧，又会有了新的信仰。
信上帝是普通人的情感需要，无神论者却有所不同，他们“由于虚荣心或自豪感，对世界有一些高尚和改革的想法，从容沉着地宣扬无神论”。蒙田对无神论者的动机似乎抱有相当善意的理解，但由于无神论是“荒谬和违反自然的”，这样的改革注定不会成功。当畏惧或疾病来临时，无神论者的狂热就会消退，重新回归传统的信仰和习俗。蒙田反对无神论，或许并不是因为无神论本身错了，而是因为“妄图当个乱世英雄却又做不到”。这与《申辩》中的苏格拉底对待智术师的态度相仿。
蒙田说，我们皈依上帝，要么出于爱要么出于恐惧。如果是恐惧，就意味着并非自愿，只有爱才是自愿的选择。但蒙田却避而不谈这个爱的理由，似乎人们都是因恐惧才屈从于宗教。蒙田由此暗示了两种非神恩的信仰：民众出于恐惧的信仰和哲人出于理性的信仰。
▲ 《三博士来朝》, 波提切利 绘，1475—1476年
叙述到此，蒙田笔锋一转，再次从习传宗教的观点回归正统的基督教立场：柏拉图认为宗教是因为人的无知才创立的，老人孩子更容易接受宗教，这种观点是错的。柏拉图只认识希腊的异教，对后来基督教的神圣真理一无所知。但蒙田之前刚刚否认了基督教和异教的差别，此时又把这种差别提出来，却不加任何说明，这种做法本身显然诉诸的仍然是“我们的权威和习俗”。
蒙田说，世间万物必然留下了造物主的痕迹，只是我们愚昧才无从发现。塞邦的作品正好向我们指明，万物都在彰显上帝的存在。整个世界就是一座圣洁的神庙，每一事物都充满着神性。蒙田接下来引用了罗马占星术诗人玛尼利乌斯（Marcus Manilius）的诗歌，但他用来说明的却是保罗的布道文：
自从造天地以来，神的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但凭藉所造之物就可以晓得，叫人无可推诿的。
玛尼利乌斯与保罗的观点大相径庭，他直接把大自然说成是上帝的形象，而蒙田却对此不置一词。这样的笔法似乎在暗示，从理性角度看，基督教和异教并无区别。奇妙的是，这种“不恰当”的论据在文中比比皆是。
蒙田说，塞邦的工作就是给我们指出大自然中的神迹。虽然他用的是自然理性，但理性论证必须充满信仰才生动有力。可是，既然蒙田认为人的理性达不到信仰，那么，这里暗含的意思就是，只有在信徒看来，塞邦的论证才生动有力。
蒙田接下来就提到了一位声誉卓著的文人，他因读塞邦的作品放弃了无神论，重新回归信仰。这是怎么回事？难道信仰是可以通过理性获得的吗？仔细阅读便不难发现，蒙田并没有提及此人回归的是哪一种信仰。或许理性论证无法通达启示的信仰，却可以通达理性的信仰。在《雷蒙·塞邦赞》的中间部分，蒙田借保罗的看法亮明了自己的宗教立场：世人创造的宗教都是“虚假的，不敬神的，有害的”，真正的上帝是“隐匿的，不可知的”。这位上帝接受人类不论以什么面目、以什么名义、以什么方式贡献的荣耀和崇敬，并保佑一切人，不信神的人也会受惠。但这种理性的信仰“没有确定的内容”，所以无法落实，因此仍然需要世俗的宗教形式。
无神论者对塞邦的责难是，他的理论软弱无力，平淡无奇，无法捍卫基督教信仰。言下之意，用人的理性只能为无神论作证，不可能证明信仰。奇怪的是，蒙田并没有为塞邦的论证做任何辩解，仅仅指出无神论者比信徒更危险、更狡猾，无神论是“毒液”，对人有害。蒙田诉诸的只是权威，而非理性。我们知道，“有害”的理论未必就是“错误”的理论。蒙田在后文明确说道：
有的哲学学派追求真理，有的追求有益，追求有益的学派得到了名誉。这是人的悲哀。最真实的东西，在生活中未必最有益。
蒙田说，扫除无神论“狂热”的最好办法，莫过于“打掉人的骄傲和自负，让他们感到人的虚妄、虚荣和虚无”。但是，无神论者和塞邦都用理性做论证，通过贬低理性扫除无神论，必然会把塞邦的论证一起否定掉。蒙田又回到了第一次指责塞邦时的“虔诚”立场。他不再为塞邦辩护，而是要打掉人对理性的信心，“让他们在上帝的威能前俯首忏悔”。蒙田在这里表现得极为虔诚，言辞激烈，义愤填膺，充满表演性，“辩护”显得再次成了“道歉”。
▲ 蒙田亲自校改的《随笔集》
蒙田提到，奥古斯丁为反驳无神论者曾经列举过很多公认的事实，以此证明上帝的存在。但蒙田说，这是不够的，因为理智“无法解释”这些事实。蒙田想试试“提出比塞邦更强有力的理由”来反驳理性。理性的论证不能直接证明信仰，但却可以用来反对理性自身。蒙田再次呼应《申辩》：神谕说无人比苏格拉底更智慧，为了考察神谕，苏格拉底遍访名家智术师，结果发现，人人都无知却自以为有知，“他们的这种自以为是遮蔽了那智慧”。正是依循这一比塞邦更强有力的理由，蒙田走向了自知无知的怀疑主义哲学。
蒙田接下来通过引用希罗多德和梭伦的言辞提到了古希腊的“神”，并借着异教神的名义把批判对象从无神论变成了人的骄傲自大，“它是恶魔暴政的主要基础”，法国宗教战争的根源。人若看不到理性的弱点和盲目，就会陷入当前“愚蠢悲惨”的境地。行文至此，塞邦悄然退出了蒙田的叙述，一个新的主题出现了：
这时让我们设想一个孤独的人，没有外援，赤手空拳，得不到圣恩和知识，因而也没有他自身的尊严、力量和基础。
起初这只是一个假设，随着行文的推进，蒙田不动声色地把这个假设变成了一个历史事实。我们会想到后来的卢梭，为了不与基督教教义直接对抗，他同样把“孤独的人”描述为人类历史的开端，并称之为假说。但是，我们更应该想到半个世纪后的霍布斯（1588—1679），他的自然状态假设同样是对宗教战争做出的反应。蒙田的假设与霍布斯的假设在诸多方面都并不相同，但他们似乎同样相信，只有设法克制自然人性中的骄傲自大，才能摆脱被宗教战争裹挟的命运。
