走向“文化志”的人类学：传统“民族志”概念反思

作者：张小军/木合塔尔·阿皮孜

原文出处：民族研究

民族志(ethnography)研究一直是人类学的看家本领。民族志不仅是研究方法，也是理论载体。20世纪70年代以来，随着后现代人类学的挑战，传统民族志面临危机，田野中的研究主体被强调，田野和写作中的文学化倾向和文化创造愈加丰富。人类学家在大量涌入田野的新闻记者、撰稿人、旅游者面前逐渐失语，民族志本身的权威也在丧失。这些都对人类学家提出了质疑： 民族志究竟还是不是我们的专业特长和理论赖以生长的土壤？我们究竟应该怎样理解民族志的地位？

本文通过对“民族志”的反思，指出三点传统民族志的理论误解和失解： 第一，在中文语境中，民族志之“民族”译法存在不足， ethnography的合理译法应从“民族志”回归到“文化志”。 第二，面对后现代理论对文化志方法论的挑战， 传统民族志的问题是缺乏对“文化”之“信息”本质的理解。文化志作为“他者”的理解，必然具有歧义性和部分的真实，而这恰恰就是一种“文化的真实”。 第三，人们之间的信息沟通是彼此间“文化的经验”沟通， 它必然导致研究者和当事人彼此之间的有限度理解，形成所谓的“互主体性(inter-subjectivity)”问题。从“经验”的角度看，经验是文化的，是研究者和研究对象沟通的桥梁，两者共同产生“意义”。因此，文化的尊重和平等是文化经验的原则，应该在对经验的深入理解下促进“互经验文化志”(inter-experience ethnography)的研究。

一、从“民族志”回归“文化志

民族志对于人类学极为重要。格尔兹(C.Geertz)曾经这样描述民族志在人类学中的位置：“如果你想理解一门科学是什么，你首先应该观察的，不是这门学科的理论和发现，当然更不是它的辩护士说了些什么，你应该观察这门学科的实践者们在做些什么。在人类学或至少社会人类学领域内，实践者们所做的，就是民族志。”①在此意义上，文化志是人类学的翅膀，没有这一翅膀，人类学就无法翱翔。理解文化志等于理解人类学，然而目前在对文化志的理解中，存在很多误解和失解，特别是在中国本土人类学学术语境中的“民族志”，译法存在学理上的不足。笔者以为，以往民族志研究在方法论上存在着“文化”缺失，即缺乏对“文化”之“信息”本质的理解，因而在面对后现代理论的挑战中表现乏力甚至失语。

早期北美的文化志开始于对印第安人的研究。泊维尔(John Wesley Powell)于1879年创立了美国民种学办公署(Bureau of American Ethnology)，首先在政府中建立了人类学的专门机构。作为地质学家，他是美国地质学测量的开创者，同时也进行文化志和语言学的研究，其对墨西哥北部印第安人语言的分类沿用至今。②1883年，博厄斯(F.Boas)开始印第安人的文化志研究，“文化”成为其核心概念。西北海岸的印第安人研究是一个建立文化理论的经典文化志过程，博厄斯把记录和分析当地人语言作为文化志工作的中心任务。当时文化志研究尚没有一种科学的方法，亦缺乏坚实的数据基础。人类学家建立理论的依据多是二手的旅行者游记、传教士的报告等，以此来发现人类在文化进化、文化类型等方面的理论。博厄斯对此提出了批评，此外，还以文化相对论的理论来批判文化进化论。这些理论将“文化”概念置于人类学的统治地位。博厄斯习物理学出身并获物理学博士学位，这使他希望使用可信的材料和细致的推理进行研究。他的努力使得文化志资料的收集空前丰富，人类学也第一次有了自己坚固的经验基础，正是基于这样的转变，人类学在20世纪早期开始成为一门科学，博厄斯因此被称为美国现代人类学之父。而当时所谓的“民族志”，就是印第安人的文化志。

ethnography和ethnology分别于1771年和1787年由德国历史学家先后提出，在19世纪的欧洲大陆开始流传，重在对不同人群(people)、民族(nation)和种族(race)等文化人群的研究。ethno-这个前缀，本意有文化群之义，ethnology因此是“不同文化人群的学问”。中文翻译为“民族学”取其广义，即包括了人种、氏族、部族、狭义的民族。杨堃曾经指出：“光绪末年，我国最初从英文翻译的民族学著作叫‘民种学’，同年，从日文翻译的叫‘人种学’。一九○九年，蔡元培在德国留学时，译为民族学。一九二六年，蔡氏发表《说民族学》一文，才开始引起我国学术界的重视。”③杨堃还在注中补充道：“1903年译有《民种学》一书，系德国哈伯兰原著，英国鲁威译成英文，林纾和魏易转译为中文。同年，《奏定大学堂章程》内，列有‘人种学’，即ethnology。”④除了学理上的考量之外，还有着民族主义和三民主义的影响。中国引入人类学早期，民族学和人类学两个概念并用。这一方面是受日本的影响，另一方面有来自欧美的影响，反映出中国接受西方科学思想的两条渠道。

中文翻译ethnography为“民族志”已经成为跨世纪的约定俗成，然而在这一翻译后面，却隐含着一些方法论的问题。如对于田野资料的歧义性、真实性、主体性、伦理性等影响资料搜集、访谈和写作的“民族志”问题，很难用“民族”一词来讨论，因为人类学家的田野研究面对的是不同的文化，对此，国外学者多用“文化”一词。《人类学辞典》(The Dictionary of Anthropology)定义ethnography(文化志)为：“通过比较和对照许多人类文化，试图严格和科学地逐渐展开文化现象的基本说明。由此，通常经过田野研究，文化志成为一个专门的既存文化的系统描述。”⑤其中的“人类文化”、“文化现象”、“文化的系统描述”等概念，清楚地定位了ethnography的文化志内涵。

《韦氏词典》对ethnography的解释亦十分清楚，所有的相关词条都是围绕着“文化”而展开的：其一，ethno-的英文解释为race/people/cultural group，即人种/人群/文化群。其二，ethnography的英文解释为The study and systematic recording of human culture also:a descriptive work produced from such research，即人类文化的研究和系统记录：由此产生的描述工作。其三，ethnology的英文解释为(1)A science that deals with the division of human beings into race and their origin,distribution,relations,and characteristics；(2)anthropology dealing chiefly with the comparative and analytical study of cultures:CULTURAL ANTHROPOLOGY，即(1)关于人种起源、分布、关系和特征的科学；(2)主要进行文化比较和分析研究的人类学：文化人类学。其四，ethnohistory的英文解释为A study of the development of cultures，即文化发展的研究。⑥由上可见，ethnography最好的翻译就是“文化志”。对不同文化人群进行研究并作志，是文化人类学家的本职。其中，当然包括了民族，因为民族本身也是一类文化人群。

“民族志”的概念可能依然会被长期固守，即便大家明白了其中的内涵。这样一种语言惰性实际上正是文化惰性的反映。当人们“居于”自己的文化母体即母文化中，或者长期编织、接受、浸染于某种文化时，要改变固有的文化惰性是十分困难的。因此，当人类学者带着自己的母文化去理解他者的文化时，如没有长期的田野经验，没有认真的田野反省，要改变自己的文化视角、克服“民族志”一类的思维惯性来理解事物的本真，并不是件容易的事情。正因为如此，“民族志”带给我们的误解也会在自觉不自觉中产生，其对学科发展产生的影响不可低估。在文化志的意义上，有关传统民族志中的一些方法论问题可以得到更好的理解，特别是面对后现代理论关于田野资料真实性与田野研究“互主体性”的挑战，“文化志”的视角十分重要。

文化对于文化志的重要性是不言而喻的。然而，文思理(Sidney Mintz)十分担心文化概念庸俗化带来的危害，他认为自半个世纪甚至更早的时间以来，就有着对“文化”意义的庸俗化，“文化概念的日益扩散和简单化，无论是在学术领域之内还是之外，它与文化志一起，已经越来越成为非人类学家的生计”。“就人类学的专业史来说，并不都一致同意‘文化’一词的涵义，不过如今，很多人类学家十分热心去定义它，或者把陈述的问题联系到文化的定义，甚至在他们的学生或者他们彼此之间都是如此。相应地，这个几近放弃的概念也已经被非人类学家大规模地采用，他们采用人类学的观念和工具是为了他们自己的目的，不论这些目的之新旧”。⑦在文思理看来，正是因为文化概念的庸俗化以及人类学家对文化概念的滥用，导致了人类学对“文化”的失守，以“文化”为对象的文化志也出现了分割肢解：“实践中，我认为对文化的放弃助长了剥夺这个专业的一种声音：一种与众不同的文化上的发言权。……我们现在有文化的工厂和公司，有政治文化、国会文化、足球文化和衣帽间文化，以及战争文化等等。我认为这个中心概念的退出——使得‘文化’同义于‘某人做某事的一个空间’——对民族志研究者的未来弄出了一个真正的麻烦。”⑧

文化概念的庞杂是否真的会影响文化志的研究？笔者曾经提出理解文化与社会的波粒二象性的观点，指出文化是人类遵照其相应的自组织规律对人类及其全部生活事物的各种联系，运用信息进行秩序创造并共享其意义的具有动态再生产性的编码系统。⑨因此，文化概念被广泛应用不足为怪。文化概念的广泛运用，并不意味着对人类学家是个难于应付的挑战，恰恰相反，正因为文化概念在描述人类生活上的广泛使用性，反而给了人类学家更加广阔的空间，训练有素的人类学家对此具有不可替代的学术优势，令他们可以奉献对文化的精彩研究，并通过文化的知识将对人类的理解普及到民众。如果有一天，这个世界上人人都成为了文化人类学家，那将是人类学的最大成功。

二、文化的真实

文化志在20世纪70年代以后面临后现代理论的巨大挑战。有学者认为有两个主要的趋势： 一个趋势是关注文化的差异如何在文化志中得到表达，以及所谓的“经验文化志”(ethnographies of experience)如何发展；另一个趋势是关注找到有效的方法来显示文化志的主题如何被关联到历史政治经济的广泛过程。 ⑩后现代文化志的方法论问题尤其体现在《写文化——民族志的诗学与政治学》、《作为文化批评的人类学》等著述中，后现代理论的最有力发难是挑战“真实”，即对于同一个村落、同一个受访者、同一个事件，会有不同的歧义性的理解，因而否认了所谓客观事物的唯一“真实”。后现代学者强调文化志写作的文学化，以及研究者和其他政治权威对写作的影响。就文学化而言，带有想象和夸张等修辞的文学、诗学作品本身就具有超越现实的内在逻辑，而各种权力对文化志自觉不自觉的影响也不足为怪。

在每天每人必须举行的洁身仪式中，包括一项口腔仪式。……该仪式的过程是，先把一小束猪毛与一些魔粉一起塞进嘴里，然后摆动这束猪毛，其一系列动作异常规范。除这种个人口腔仪式以外，人们每年还得去找一位圣嘴先生一至两次。这些圣嘴先生有一套给人以深刻印象的随身工具，包括各式各样的钻孔器、锥子、探针和竹签。这些东西被用来驱除口中的邪魔。在这个过程中，圣嘴先生对受术者施以令人难以置信的折磨。……在受术者看来，这些仪式的特点在于其极端神圣性和具有深远的传统力量。这一点明显地表现在这样一件事实上：尽管这些本地人的牙齿老在不断腐烂，他们却还是年复一年地跑到圣嘴先生那里去求助。(11)

上述的例子就是一个文化产生歧义性的典型。“刷牙”在我们的文化中是再普通不过的一个“真实”，但是上面的例子却说明它并不那么“真实”，因为在初民社会中，人们以自己的文化和知识体系来理解，打破了我们关于“真实”的判断常识。后现代理论似乎没有注意到，歧义性对于沟通和交流来说其实是本质性的存在。上述歧义性来自文化认知的信息本质，即使没有上述问题，再认真、公正的人类学家，也会陷入歧义性之中——这不仅仅是对人类学家。试想在日常生活中，人们对于一件事、一个人、一个村落的认知，一定会是歧义性的，这是“一般”的逻辑；而若要大家彼此达成一致的看法，则需要共同的文化、知识体系以及文化的经验，这反而是“特殊”的逻辑。只要是认知，歧义性是普遍的，而我们所谓的真实性，只不过是人们在歧义性的普遍中，寻求达成的某种相对一致。

文化既然是人类行为的“软件编码”，不同的文化具有不同的编码，包含了不同的逻辑、定义名和“算法”，不同的人，会带着不同的文化来理解“他者”，因此必然产生不同的歧义性。从认知上，不仅人们之间有文化差异，每个人也都有自己的不同个体“文化”——人格。因此在日常生活中，很难达成对一个人或者一件事物完全一致的“唯一真理”的看法。这是普遍的法则，也是田野中的法则。沃尔夫(M.Wolf)在《一个讲三次的故事：女性主义、后现代主义和民族志的责任》中，以她半个世纪前随作为人类学家的丈夫在台湾做田野研究时，所留下的关于一个乡村女巫(萨满)的三种文本——自己写的田野志、原始的田野笔记以及几个同事搜集的观察资料，来讲述同一个对象的不同故事。她主张一种反映(reflection，研究客体的映像)加反省(reflexive，反身性的反思自我)的实验民族志(experimental ethnography)，批评了后现代和女性主义的人类学，认为反省民族志中反省的自我主体不应当只是西方人类学家或者女权主义者。前者假定他们优越于被研究的人——穷人、未受教育的人、野蛮人、农村人等等，带有殖民主义和种族主义偏向；后者在把自己作为男性的对立物时，等于承认了这个来自男权规范的女权，是与男性偏见相同的另一种偏见。参与对田野经验反省的“自我”，应当是没有各种偏见的平等的文化志工作者。不能以第一世界人类学家的大量反省要求第三世界的人类学家。(12)

沃尔夫 虽然对后现代理论过于强调研究者主体的观点提出批评，强调基于研究主体反省(reflexive)以及基于研究客体反映(reflection)两者相结合的实验民族志，但是并没有解决三个文本的歧义性如何处理的问题。实际上，田野中的歧义性已经在马林诺斯基(B.Malinowski)与维纳(A.Weiner)、米德(M.Mead)与弗里曼(D.Freeman)、萨林斯(M.Sahlins)和奥贝塞克里(G.Obeyesekere)的公共争论中体现出来。这与日常生活中我们不可能对一个人产生完全一致的看法是同样的。或者说，由于存在着认知的不同层面，在最细节的层面，不可能达成完全的一致，但是在逻辑和概念的层面，可以找到共同。例如“漂亮”，当大家使用这一概念名词对某一个人(如女人类学家本尼迪克特)表达共同的看法时，大家没有歧义；而当解释到底漂亮在哪里时，大家会立即产生歧义。笔者曾经在课堂上让学生做这样的测试，结果4男4女8个同学的回答各不相同，有的说本尼迪克特眼睛有神，带着一种忧郁的美感；有的说气质好；有的说五官端正；还有别的说法。总之，大家的回答莫衷一是。在“漂亮”的层面，大家看法一致；在具体说明怎样漂亮的层面，大家看法不同。究竟哪个是真实的？答案很简单，它们是不同的真实。

列维-斯特劳斯 (Levi-Strauss)关于认知中二分的普同观点，表达了一种跨文化的“真实”——凡是人，就有这样的认知逻辑，但是在不同文化中，具体的二分是丰富多样的。表面的差异和深层的一致是人类学家的追求。这种差异和一致构成了“文化的真实”。如果问差异和同一哪个更为真实？这无疑是一个伪问题。人们之所以可以相互理解而不为真实性问题所困扰，乃在于有一个相对真实的相互理解和共享的体系，这就是文化。凭借从小开始的“文化化”，人们之间可以相互了解，包括人类学家的田野和人们对人类学家文化志作品的了解。