专访 | 王铭铭：人类学如何直接介入欧亚研究

王铭铭，人类学家，北京大学教授，学术领域涉及城市仪式时空研究、乡村民族志、历史人类学、物论、民族学、中国西方论、比较神话学、社会理论等。著有《草根卡里斯玛》（2002）、《西学“中国化”的历史困境》（2005）、《心与物游》（2006）、《中间圈：“藏彝走廊”与人类学的再构思》（2008）、《帝国与地方世界》（2009）、《人生史与人类学》（2010）、《超越“新战国”：吴文藻、费孝通的中华民族理论》（2012）、《西方作为他者——论中国“西方学”的谱系与意义》（英文版，2014）等。

访谈人：张帆（德国马普社会人类学研究所博士候选人）

受访人：王铭铭（北京大学人类学教授）

王铭铭： 接到大英学院相关负责人的邀请函，我有点惊讶。作为人类学的研究者，我早就知道这个拉德克里夫-布朗讲座。就我所知，它是1972年英国社会人类学会和大英学院为纪念现代人类学的奠基人之一拉德克里夫-布朗先生而设立，此后做过这个讲座的，多为对这门学科有重要贡献和开拓的西方代表人物。我所敬仰的人类学前辈，如英国的Raymond Firth、Max Gluckman、Edmund Leach、Jack Goody，法国的Louis Dumont、Don Sperber，美国的Stanley Tambiah、Marshall Sahlins等，都应邀到这个讲坛演讲过。而近年的新一代杰出人类学家如Tim Ingold、Philippe Descola，也名列讲者名单中。我从这些不同代的人类学家的作品中学习到很多，没曾想到自己也能有机会，站在他们的队列中。对于一个致力于人类学事业的学者，这无疑是一份殊荣。至于我做这个讲座，是否就意味着你所说的“西行传道”，于我看，话不能那么说。“传道”必须先有“道”。而作为一个“人类学界”，我们是不是能通过短短二三十年时间的努力就能“得道”？我看可能性很小啊。邀请方的这一不寻常的决定，意味着什么？是不是表明我们在学科的世界格局中已经有了什么不同以往的地位？还是要等时间来解答。

王铭铭： 是的，我讲座时跳跃在不同方位之间，没有顺从所谓“民族志”的规范，这么做，意在说清楚既往人类学“原始主义情结”所存在的问题。我认为这种“情结”来自于某种并不恰当的“他者观”，时常跟那种自以为只有人类学的故乡——西方——才有“他者观”的知识论殖民主义看法密切勾连。

王铭铭： 我在《西方作为他者》中借助古代中国的“西方学”，对此作了说明。讲座的确是那本书的一些观点的延伸，但它比起《西方作为他者》而言，更强调了文明的相互性和边界的模糊性。

王铭铭： 需要说明的是，在讲座中我的确批判了法国人类学家Descola对世界诸“本体论”的四分法，不过，在不满于这个“多种本体论”的同时，我对它的对立面巴西人类学家Viveiros de Castro的一元主义泛灵论，也是不满的。在“本体论转向”里，一与多的矛盾得以重现，表现出西学难以用平常心对待“多元一体格局”的缺憾。我一直觉得中国人类学前辈费孝通先生“多元一体”这个提法，表现出一种直面整体社会事实之内在多样性的勇气，这是我们这个文明中特别难得的智慧，把它称作“共处与分立的辩证法”，一点也不为过。我说的事情，的确接近“hybridity”，但也不完全一样。我的感觉是，“hybridity”是微观的，难以为我们在理论上阐述一与多的关系提供充分的观念基础。

王铭铭： 宇宙观研究，人类学界这些年做得很多。不过，就出现的作品看，同行们多注重分析特定生活世界中人与非人类别之间的关系模式。不同的关系模式之间的关系的考察，结构人类学家做过，我认为我们仍有必要从这些有水平的论述出发，重新把握我们想把握的。对于欧亚文明研究而言，这项工作尤其重要。18世纪以来，存在欧亚文明印欧、闪米特、“图兰”三区之分。这“三区”的文明确是有区别的。但在几千年来，这些文明相互之间关系密切，如果说它们各有“模型”，那么，这些“模型”之间必定也产生了重叠、复合。它们之间的重叠、复合是否造就了一些超出关系模型的“模型”？我们需要加以深入考察。当然，说“模型”并不准确，因为，实际出现的情况可能用“历史”两字来形容更好，在一定意义上，所谓“历史”，正是这些关系模型在特定区域和地区势力相互消长的过程。

王铭铭： 现在不少人时髦用“本体论”，但也不少人认为“本体论”指的就是原来“文化”和“宇宙观”指的东西。我认为，“本体论”出现在“知识论反思”之后，大抵指实在的生活系统里的宇宙观，如果是这样，那么，这个词指向的本应是对经验民族志的回归。虽然宇宙观被一些人等同于本体论，但这个方面过去人类学和其他学科有不少不同的研究，那些研究形成了不同学术传统，这些不同学术传统不是“本体论”一词可以涵盖的。

王铭铭： 我在被我形容成“中间圈”的地带频繁行走，感受到这些地带既是文明意义上的“中间圈”，又是你所说的自然与人文混融意义上的“中间圈”。那里的山川，蕴藏着自然的实在与意象，这些实在与意象，多与我在其他论著中述及的“广义人文关系体系”有关，这些关系，是相对化的人、物、神存在体之间的关系，这些关系不是可以用自然-人文对立论来把握的。

王铭铭： 人们易于看到大传统的历史延续性和超社会性，但不容易看到小传统的类似特征，总是以为小传统等于“共同体的文化”，大传统等于“社会的文化”。我的讲座的起始点，其实是英国的小传统。过去我们的西方论更重视英国的新教伦理和科学理性大传统，以为这些新传统彻底改变了英国的文化面貌。而一些历史学家却告诉我们，历史不是这么简单的，新教伦理和科学理性出现后，像“巫术”那种代表小传统的东西还是持续存在，甚至不断复兴。对我来说，这一事实表明，那种认为18世纪以后欧洲即进入了宇宙观自然主义时代的看法是值得重新思考的。在英国，如同在所谓“原始社会”，泛灵论之类的“迷信”也是存在的。若是从这个事实出发重新考察欧亚大陆几千年来成为大传统的诸文明，则可以发现，这些文明的遭遇如同近代英国的新教伦理与自然主义，它们在播化自身的同时使自身成为特殊化的文化体系，另外，它们从来无法彻底覆盖所谓“小传统”。研究不同文明的政治思想“大传统”，我们发现，这些种种“大传统”实有区域性“小传统”的根基，其相互之间的争鸣之所以可能，跟其生长的区域性“土壤”的差异所提供的思想养分是有密切关系的。当然，如我在前面指出的，有区域性的“小传统”之间有不少共性，而对于我们理解这些共性，人类学从“野性的思维”之研究里提炼出来的种种宇宙观和本体观模式，是特别有用的。

王铭铭 ： 19世纪时的人类学，有不少涉及到欧亚的叙述，这些叙述有的把欧亚的一个部分（特别是西欧）说成是古代社会的未来，有的把欧亚的另一些部分（特别是印度、中东、中国）说成是文明的中间环节、过渡阶段甚至源头（如传播论者即如此看）。当时的人类学犯了“臆想历史”的毛病，这不可置疑，但它对欧亚文明是重视的。情况到了20世纪初产生了变化，英国、美国、法国的人类学研究者为了缔造社会或文化的“科学”，持续将欧亚之外的“简单社会”当作科学研究的实验场地，持续认为，只有研究与现代文明彻底不同的“远方”，人类学才可能达到其认识的目的。这个阶段的西方人类学家并不是都忽视欧亚，但他们共同面对一个“主流”，这就是有关原始他者的话语。记得1990年当时最有活力的一批人类学家共同书写了一本关于世界主要民族志学术区的著作，其中有几篇涉及到亚洲，但相比于有关非洲、南太平洋的那些篇章，这几篇黯然失色。这个对比似乎说明，在人类学里，欧亚与欧亚之外构成了某种二元对立，二者一个是文明高度发达、人类学落后地区，另一个则是“无文明”、人类学发达地区。我总是相信，这种二元对立的西方人类学世界观是有严重的问题的，若是人类学不直接介入欧亚研究，那么，它可能在人文社会科学领地中失去位子。反对将欧亚与“其他”对立起来，除了这一学科利益的理由之外，更重要的是历史理由。在欧亚与欧亚之外，历史上存在着众多的交互往来，在南亚与非洲之间，在环太平洋圈，在西伯利亚-东北亚与美洲之间，在地中海沿岸与北欧之间，至少数千年来，人群迁徙频繁，不同共同体相互往来，也共享着地理覆盖面巨大的宇宙观。这些“线条”可以说是世界意义上的“中间圈”，它们联系着欧亚与非欧亚。对它们进行深入的历史和人类学考察，有助于使人类学从它自设的二元对立认识陷阱中解脱出来。对此，我抱有极高的期待。