转自：思庐哲学 猫头鹰要去哪儿
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哲学园鸣谢
列奥·施特劳斯和封闭社会
1941年春，当希特勒正在制定入侵苏联的计划时，列奥·施特劳斯在【美国】社会研究新学院(New School for Social Research)做了一场讲座（紧接该文之后是这个演讲），作为“第二次世界大战经验”研讨会的一部分。这篇演讲直到50年后才被发表，是这位哲学家在课堂上为数不多地探讨时事的时刻。施特劳斯早在五年前便抵达美国，在新学院，他是众多学术难民中的一员，其中几乎没人赞同他的保守政治立场。不过，他的演讲主要不是关于战争，而是关于他看到的一个问题，他担心该问题被冲突以及被它所激发的意识形态倾向所掩盖。施特劳斯的主题是教育，还有在为捍卫自身生活方式而进行生死存亡斗争的社会中，自由教育的地位。施特劳斯并非在战争最黑暗的日子里仅有的转向教育问题的思想家。⼏个⽉后，雅克·马⾥坦（Jacques Maritain）在耶鲁发表了“特⾥讲座”（Terry Lectures），呼吁通过重新发现基督教哲学来复兴现代⼤学。T·S·艾略特、西蒙娜·薇依、C·S·刘易斯和多萝西·塞耶斯加⼊马⾥坦的行列，她们在战时用对教育的反思而为宗教思想发声，尽管未能影响到战后大学，这些思想却成功激励了战后的民主运动。在这群⼈中，施特劳斯尤为突出。他在正统的犹太家庭长大——许多⼈后来怀疑他是个⽆神论者——对基督教⼏乎没有表现出任何智识上的兴趣。在他看来，基督教是⼀种从根本上误解了哲学本质的宗教传统。然⽽，他最终成为了⼀位受到美国保守派尊敬的智识权威，这些保守派与他一样，对道德相对主义的崛起和民族⾃信⼼的衰退感到焦虑。在1941年，⾃由社会的弱点能否经受住考验不仅仅是⼀个理论问题。施特劳斯的演讲探讨了一个长期存在的问题，即自由社会如何能够保护其所需的德性，同时它本身却往往难以培养这些德性，有时甚至会主动破坏它们。他的回答颇具挑衅，旨在捍卫他所称之为的“开放社会”（四年后，卡尔·波普尔将这一术语另作他用）。他认为，自由主义所必需的许多德性，在那些最反对自由主义的道德传统中得到了最佳理解。他还指出，最能威胁自由主义社会的恶习往往由⾃由主义理想本⾝孕育而来。正如他的风格，施特劳斯提出⽽非解释他的论题：⼀个开放社会需要通过在封闭社会中形成的道德和政治想象⼒来巩固。施特劳斯的演讲有⼀个庄严的标题“德国虚⽆主义”——这略有误导性，因为它的关注点既⽐德国⼴泛，也⽐虚⽆主义深刻。施特劳斯被国家社会主义吓坏了，他在演讲结束时表达了对丘吉尔的钦佩和对英国战⼠的感激之情。然而，最吸引他的并非当时的政治家和士兵，而是上一代的教师与学生。施特劳斯担心，在国家社会主义兴起之前的几十年间，进步教育工作者可能会重蹈覆辙，犯下相同的错误，从而危及西方民主国家的稳定。施特劳斯以⼀个可能令⼈不安的主张开场，即使放在语境中考虑也是如此。他对国家社会主义被等同于虚⽆主义表示遗憾，虚无主义是⼀种哲学学说，其政治⽬标纯粹是破坏性的。他的担忧并非希特勒政权在知识分子中未能获得公正的审判。对纳粹意识形态，施特劳斯仅表达了最冷峻的蔑视，除了恩斯特·荣格（Ernst jenger）的早期作品这一有趣的例外，他没有引⽤任何当代德国作家的话。施特劳斯也没说纳粹政权的目标在理论上比它在实践中少些野蛮。施特劳斯担心纳粹政权的残暴引发了激烈的道德反应，损害了哲学思考与历史判断，对其受害者以及那些以武力抵抗它在两个大陆推进的人构成了明显的威胁。然而，施特劳斯认为，它对那些通过智识手段反对它的人则形成了一种不那么明显且潜在更为持久的威胁。威权主义蒙蔽了一些最尖锐反对者的心灵，使他们很难理解对现代性的批评，除了将其视作庸俗、偏狭和愚蠢的“胡⾔乱语”。施特劳斯感慨，需要最深邃的哲学智慧才能被彻底战胜的政治运动，在许多情况下却引发了其他东西。它给民主的捍卫者（包括施特劳斯本⼈在内）提供了将⾃由主义批评者妖魔化为“暴徒”、“精神病”或“病态”的机会。施特劳斯并非唯一希望深入理解欧洲反自由主义思想根源的人。在同⼀学期，年轻的约翰·罗尔斯发表了他的第⼀篇⽂章，对奥斯⽡尔德·斯宾格勒对民主衰落的预⾔进⾏了同情的解读。但施特劳斯的担忧是他和他的教育学(pedagogy)所独有的，1949年迁至芝加哥后，他的教育学在美国保守主义中扮演了愈发重要的角色。施特劳斯忧虑西方思想家不再具备超越自由主义观点乃至反对自由主义观点的反思能力，从而无法借助这些视角来判断当下局势。这种视角不仅不会威胁到清晰思维，反而至关重要——因为只有在开放社会之外，我们才能意识到它的德性与恶习，并获得忍受其缺陷的⼒量。但施特劳斯认为，如果我们要获得这样的视野，就必须摒弃常被用来针对⾃由主义批评者的普遍偏见。因为被误认为是 “虚无主义 ”的东西根本不是什么破坏性学说，而是种代表了人类至关重要之事的抵抗——却被自由主义视为危险被草草打发。何种抵抗？在回答这个问题时，施特劳斯反思了战时那些在思想形成上与政治上激进的一代学生。正如他后来的作品所揭示的，这些思考源自于他在20世纪20年代早期的学生经历，当时他努力调和自己对马克斯·韦伯的热爱与对马丁·海德格尔日益增长的兴趣，后者似乎愿意解答其他当代德国哲学家不愿触及的人类存在问题。施特劳斯回忆说，这些学生被战争击垮了，被传统权威的崩溃弄得迷失了⽅向，同时又因为一种在表面上歌颂越界的文化深感不安。对于他们中的许多人而言，魏玛时代的议会民主实验已被证明是失败之举。正如⼀位作家所言，只有拒绝⾃由主义的“毒瘤”才能拯救他们。施特劳斯对其同学的描述毫不留情，却没有轻蔑之意。他指出，年轻人对他们所拒绝的事物充满了强烈的确定性，而对于他们所肯定的东西却显得含糊其辞，缺乏反思。“⼀个没有统治者与被统治者的太平盛世前景，”他观察到，“对他们来说确实是可怕的。”施特劳斯感叹，除了最粗暴的宣传运动，他们的激情找不到别的出路。由于⽆法以任何其他⽅式理解或表达⾃⼰——施特劳斯注意到他们在很⼤程度上拒绝了基督教信仰——它们表达了野蛮的群体认同形式。施特劳斯解释道，野蛮的标志在于相信真理和正义应当根据民族或种族成员来定义。但施特劳斯承认，这些学⽣受到失败、冲突和社会解体的影响，同时也被一种理想激励——虽然他们未能完全理解这种理想的危险，却敏锐地感受到了它的吸引力。在此，我们来到了施特劳斯演讲的核⼼，他试图将这两次世界大战之间的学生以及他们的理想置于更⼴阔的思想史中。施特劳斯告诫说，他寻求的并非宽恕应受谴责之事，而是使需要被理解之事变得易于理解。因此，他激励他的学生们从二十年前许多人未能察觉到的德国青年抗议活动中，去探寻其道德基础。施特劳斯坚持认为，这种对自由主义的抗议，根本不是出于对战争或国家热爱的情感，也无法用物质利益或阶级利益来解释。正如他在⼀段振奋人心的⽂字中所言，其灵感来⾃“对道德的热爱，对濒危的道德的责任感”。施特劳斯把这种前景称为“封闭社会”道德观。施特劳斯在演讲中描述了这种 “濒危的道德 ”对 “开放社会 ”构成挑战的严重性，任何敏感的读者读到这些段落都会被强烈震撼。什么是封闭社会？施特劳斯没有把它与任何⼀个民族、传统或政府形式联系起来。他所说的“封闭社会”并不是指⾮西⽅⽂化、前启蒙思想，甚至也不是非民主政治。封闭社会象征着一种永恒的道德可能性，它深植于每个人的灵魂之中，每一个人类社会都必须面对它的要求。在最常见的表达中，封闭社会提出了令人熟悉的指控：开放社会是不道德的，或者⾄少是非道德的，因为它危及了德性⽣活的可能性。施特劳斯认为，他的美国学生可能很难看到一种与无知和偏执相关的生活方式可能具有的优势，更不用说它的诱惑力了。因此，他试图向他们展示，从否认自由和民主理想的道德合法性的角度来看，这些理想是如何呈现的——并非出于怨恨或恶意，而是源于对更高价值秩序的忠诚。对开放社会的倡导者来说，⼈的权利，⼈的地位的改善，尽可能多的⼈的幸福，这些都是激励社会进步的理想。它们是现代意识转变的⼀部分，通过这种转变，我们认识到自己有能力改变现状，而不是简单地接受过去的权威。然而，施特劳斯认为，对于封闭社会捍卫者来说，这些口号所承载的道德威望则表明了一种截然不同的转变。这是⼈类堕落⽽⾮崇高的信号。为了引导听众进入反自由主义的思维方式，施特劳斯从封闭社会的视角描绘了现代政治思想的发展。这种解释将现代性的弧线投射在一种令人不安的光芒中，将启蒙思想家所欢呼的进步描绘为衰落。它把现代性看作是西⽅社会如何以及为什么要选择矮化道德理想的故事，⽤商业社会、法律程序主义和资产阶级⽣活的舒适规范取代古代和圣经宗教的严格规范。只有极少数⼈才能实现的英雄理想，被定义为普罗⼤众的⽬标；促进精神或智识卓越的理想被追求健康和繁荣的理想所抵消；施加⾃我否定的理想被沉迷于自我表达的理想所取代。正如施特劳斯对现代性的解读所表明的那样，封闭社会的定义由其所肯定与拒绝的事物构成。他强调，它与开放社会之间的冲突最终归结为一个最根本的问题：哪种⽣活⽅式对⼈类最好？对于封闭社会的捍卫者来说，⼈的⽣活应该有⼀个政治⽬的，其成就需要最⾼尚且最稀有的⼈类品质。它对道德卓越的要求是如此苛刻，它所要求的德性是如此不寻常，但它对维持⼈类生活是如此必要，以⾄于实现它必须冒着巨大的个人风险。正如施特劳斯所描述的：道德⽣活……意味着严肃的⽣活。严肃性，以及严肃的仪式……是封闭社会的显著特征，它本质上是一个不断面对并根本朝向紧急事态与严肃时刻的社会. . . .只有在这种紧张⽓氛中的⽣活，只有不断意识到自己的存在是一种牺牲，意识到牺牲生命和一切世俗物品的必要性和责任的生活，才是真正的人类生活。责任、牺牲、危险、斗争——在这⾥，我们进⼊了⼀个充满激情的道德世界，施特劳斯害怕他的学⽣——⽽且不仅是他的学⽣，⽆法理解这个世界。在这个世界里，最美好的人生被视为敢于为了英雄理想而冒险的生活。它将献身于伟大事业和屈服于伟大权威的愿望视为人类德性的基本要素。在后来的作品中，施特劳斯审视了哲学生活与信仰生活之间的紧张关系，并认为这种紧张关系构成了西方文明的基础。然而，开放社会与封闭社会之间的冲突并非理性与启示之间的对立。这是一场关于追求卓越而进行生死斗争之必然性的冲突。如果说开放社会由自由辩论和平等认可所构成，那么封闭社会则由忠诚、勇气、牺牲和荣耀所铸就。它颂扬的是它认为使政治秩序成为可能的美德：愿意放弃物质享受，团结一致反对外来者和敌人，最重要的是，不计利益或享乐，誓死战斗。虽然这些美德在其他生活领域也有体现，但就其最深刻的起源和最高的表现形式而言，它们是武德。在他演讲之际，施特劳斯正在完成他那篇著名的论文《迫害与写作的艺术》，他私下称其为一枚“炸弹”，将永远改变学者们对思想史的解读。它认为，许多西⽅哲学家通过⼩⼼翼翼地向普通读者掩盖他们最具颠覆性和⾮正统的观点，保护⾃⼰免受政治迫害（并保护他们的社群免遭智识伤害）。施特劳斯的演讲中蕴含着一种间接的要素，表明作者希望使自己免受攻击。它借鉴了他在20世纪20年代右翼运动中的经历，以及他对有争议的法律理论家卡尔·施密特（Carl Schmitt）的仔细研究。卡尔·施密特从紧急状态的角度解释了政治⽣活，揭⽰了权威的真实本质。施特劳斯在17岁时便成为一名犹太复国主义者，在他的早期作品中，他担心自由主义理想会鼓励轻浮和自满，尤其是被同化的犹太人。施特劳斯最终远离了活跃的犹太⼈⽣活，但他终生不曾相信自由主义和“宽容平等主义”。但是，在捍卫勇敢、英雄主义和忠诚的武德时，施特劳斯并不仅仅是在谨慎地表达过去的政治观点。他是在为⼀种道德理想发声，⽽民主的捍卫者正在以巨⼤的人性代价危及这一理想。这种理想坚持认为，只有通过这些德性，⼀个⼈才能证明⾃⼰是⼀个真正的⼈。它认为，人之所以为人，并不在于我们追求和享受物质生活的方式，无论我们的习惯多么高雅。相反，我们只有通过运用自身的激进能力来反抗那些享受，只有通过冒着⽣命危险去追求⽐⽣存更重要的价值，才能证明我们的⼈性。作为一个人而活着，就是为了争取那些超越生命意义之事而战斗至死。在这个道德世界⾥——⼀个从根本上敌视⾃由主义的世界——⼈不是为舒适和安全⽽⽣的。她被它们诱惑了，真正希望⽣活的⼈必须与死神调情。施特劳斯意识到这种冲动的破坏⼒，以及它通过对抗湮灭来追求意义的破坏力。然而，他认为，在纠正这一切之前，必须直面它对自由主义现代性的道德批判。封闭社会的⽀持者认为开放社会是可耻的，不仅仅是因为它把⼈⾝安全和福祉放在政治中⼼。他们认为它是堕落的，因为它削弱了灵魂对道德风险的需要，矮化了追求和保护最⾼事物所需的德性，贬低了那些努⼒按照其严格准则⽣活的⼈。对于恩斯特•荣格（Ernst jenger）等在世界⼤战的战壕中发现崇⾼德性的⼈来说，开放社会是虚伪的。它依赖于那些它并不真正敬重，或只是假装敬重的成就而存续，在这样做的过程中，它对⼈类经验的基本事实撒了谎。它梦想着⼀个⾃由平等的世界，⼀个⼈⼈幸福、满⾜、和平的世界——这样的世界不是梦，⽽是⼀场后⼈类的噩梦，“没有伟⼤的⼼脏可以跳动，没有伟⼤的灵魂可以呼吸。”施特劳斯对封闭社会的描绘并不具备独创性。正如他承认的那样，他的描述汇聚了卢梭、托克维尔、尼采等人对自由主义现代性的批评，这些⼈同样质疑，当旧道德准则被更⼤的⾃由和平等所取代时，人类生活中至关重要的东西是否会随之消失。但是，尽管施特劳斯的历史解读并非原创，但他从中为美国大学提炼出的教训却是独树一帜。当他的研讨会结束时，他再次反思在二战之前经历过数十年成长的一代学子，他们的道德激情被理解得如此有限，形成得又如此薄弱。他说，这些学⽣最需要的是“老派教师”，这句话令人吃惊。施特劳斯悲叹，在两次世界⼤战之间主导德国教育的教师们接受了新教学法的训练，这剥夺了他们审视现代⽣活中最严肃批评的智慧和⽓质。这种残疾导致了魏玛时期的政治不稳定，其影响远超课堂。正如施特劳斯所言，这些教师自认为是进步且心胸开阔的人，他们坚信自己的工作推动了启蒙运动的理想。但在许多学⽣看来，他们的⽼师在智识和道德上的⾃信暗示着其他东西——不仅关乎他们⾃⼰，还关乎其他精英机构。由于无法想象其他生活方式的道德合法性，甚至那些根植于自身国家的生活方式，他们显得自卫、回避，缺乏代际自我意识。施特劳斯并不怀疑这些教授的善意，毕竟他们当中有他⾃⼰的⽼师。然而，他们未能塑造他那一代许多人的思想与性格。他们的缺陷在于道德想象力：他们看不到，或者不忍心看到年轻激进分子的道德激情除了原始或病态之外还有其他可能。施特劳斯当然意识到，在他们对开放社会及其智识守护者的反抗中潜藏着野蛮行为。对自由主义的理论攻击很容易演变为政治邪恶的借口，这让他感到震惊。但是，当施特劳斯目睹肆虐欧洲的战争，并设想一个从错误中吸取了教训的未来时，他提出了一种截然不同的教育形式。他认为，好⽼师不应该试图消除封闭社会的诱惑；相反，他们应该细致地将学生直接引入其中。这种教学法将使学⽣体验到封闭社会道德要求之⼒量，感受到它的政治⽣活的吸引⼒，感受到它对⼈类卓越愿景所带来的挑战。施特劳斯并不希望将他的学生塑造成自由主义老练的敌人。他的目标是使他们成为民主制度有德性的捍卫者。但是，要成为开放社会真正的守护者，他们需要⼀些只有通过对传统社会的适当欣赏才能培养出来的品质。开放社会通过运用理性与文明艺术来安排其日常生活无疑是正确的，但是封闭社会在⼀些重要的事情上也是正确的。它承认我们需要忠于⼀个特定民族，继承⼀种⽂化传统，钦佩成就的不平等，尊重过去的权威，并通过⾃我牺牲体验⾃我超越。它也承认领导阶层的重要性，他们的裁决将使他们⾯临特殊的风险，⽽非自我保护。正如施特劳斯所观察到的那样，这些都是永恒真理，而非返祖现象，无论这些观点对于进步主义心灵而言多么令人不快。一个不能肯定这些真理的社会必然招致灾难，就像一个无法质疑它们的社会一样。施特劳斯的演讲是在美国实⾏征兵制度⼏个⽉后发表的。但他的主要⽬的并不是训练他的学⽣为国家进⼊战争做好准备。随着西方民主国家将年轻人送入战场，他们需要更加清醒地思考，在战争结束后，他们希望捍卫何种社会。施特劳斯警告他们，不要幻想围绕“开放”价值观建立一种文化，这种文化蔑视人类对团结、牺牲甚至痛苦的需求。作为一名哲学家，施特劳斯对现代思想家持批评态度，他后来写道，这些思想家的理论助长了“对西方文明遗产的腐蚀与破坏”。因此，施特劳斯既是自由民主的捍卫者，也是试图驯化灵魂最高渴望的自由主义人性理论的批评者。他正确地看到，对⾃由主义⽣活⽅式的⼀些最严重威胁并⾮来⾃专制政权。它们来⾃于它天生的平等与⾃由理想，这些理想可以对使开放社会成为可能的社会习俗和习惯施加⾃⼰的专制。对施特劳斯来说，除了西⽅准备在欧洲海岸和南太平洋岛屿上洒下“⾎、汗与泪”，还有更大的危机，即西方民族赖以构建其文明认同的教育传统。施特劳斯认为，⾃由教育不是⾃由信仰的说教，⽽是与道德传统的勇敢接触，⽽道德传统可能与民主⽣活⼤相径庭。通过这种⽅式，真正的自由教育成为了⼀种“反作⽤⼒”， 以抵御大众文化所带来的平衡压力。正如他后来所说，它提醒⼈们，⼈类的伟⼤，以及⼈类超越⽣产消费⽣活的可能性。施特劳斯经常撰写关于教育的文章，而经典教育在美国的幸存很大程度上归功于他的努力。然而，他最大胆的见解却出现在这篇早期的演讲中，彼时西方文明的未来正遭受质疑。施特劳斯暗示了⼀种道德上的关联——在封闭社会的尚武德性和开放社会的⾃由德性之间——在战⼠的⽣活和哲学家的⽣活之间。他认为，只有在寻求智慧的过程中，⼈类才能真正达到战⼠和⼠兵所追求的品质。因此施特劳斯并不责备那些英勇战⽃⾄死的⼈；他试图完善尚武的理想，将其转化为⼼灵与敌⼈、谎⾔和奉承的⽃争。他声称，追求至高真理和利益需要⼈类最稀有的卓越品质。在直面过去伟⼤的作家时，我们需要勇气将珍视的信念和自我形象置于风险之中。施特劳斯以⼀句话结束了他的演讲，这句话今天依然引人注目，一如八十年前。他观察到，在西方文化中，有一个地方，旧道德和它的崇高理想仍然得到捍卫，并未被颠覆。在它古⽼的⼤学⾥，⼈类最伟⼤的战争是关于真与善之本质的理性辩论，它是不流⾎的，是永恒的。我们的思想⽣活已经⾛上了⼀条与施特劳斯在1941年提出的不同的道路。受到20世纪诸多教训的启发，我们的理想是个人应有能力选择一种不受权威和传统胁迫的生活。正是围绕这一理想，我们的社会得以建立。施特劳斯并不排斥这种理想，他珍视开放社会所赋予哲学探究的自由。但他认为，只有在允许保留不同卓越愿景的道德传统，让它们对年轻人发声，并将他们吸引到各自德性愿景中时，这样的社会才能持久存在。施特劳斯公开尊重有信仰之⼈，他虔诚地书写了⾃⼰的犹太⾎统。但他要求⼤学——⽽非宗教——在哲学上维护这些传统。他这样做是因为他相信，智识上的“正直”阻⽌了他回归传统信仰。不论他的理由为何，施特劳斯坚持认为，民主国家的学⽣需要的教育不仅仅是培养同理⼼、宽容和⾃我表达的能⼒，这⼀点肯定是正确的。他们需要⼀种观念，认为⾃⼰属于⼀种传统、⼀种⽂化和⼀个他们必须对之负责的民族。他们需要一种语言，以帮助理解那些未曾选择的关系与义务。他们需明白，它们需化身为自由的自然基础，而非自由的阻碍。他们需要⼀种比单纯生存更高尚的理想，为此甘愿献出生命。施特劳斯希望恢复古典哲学，重拾对经典的认真研究。他认为，如果人们希望将自由主义从自身的桎梏中拯救出来（不是从过去的⾃由，⽽是从当下的⾃由），这种教育能够开启一个开放社会公民最迫切需要的贵族视野。或许教育无法承受施特劳斯赋予它的道德重量。而作为宗教性的人，我们更应严肃地质疑，哲学生活是否能满足我们对智慧与圣洁最深切的渴望。但是，当我们的政治在战后意识形态防火墙中燃烧时，我们应倾听施特劳斯先知先觉的警告：一种否认我们需为生命之外的事物冒险而生存的教育，其成功必然导致学生们走向失败。这将使他们陷⼊与施特劳斯那些同学⼀样命中注定的境地：愤怒，迷失，成为野蛮⼈的猎物。而这股野蛮势力终将摧毁我们的文明。德国虚无主义——施特劳斯演讲
（1941年2月26日）
什么是虚无主义？在何种程度上可以说，虚无主义是一种特殊的德国现象？我无法回答这些问题；我只能试着把它们搞得确切一点。因为我就要探讨的这个现象过于复杂，而以往的考察又是如此之少，在我可以支配的不长的时间中是无法给予充足描述的。我所能做的只是勾勒轮廓而已。
现在听见“德国虚无主义”这个提法，我们中的大多数人自然立刻就想到了民族社会主义（National Socialism）。但从一开始便要了解，民社主义只是德国虚无主义最有名*的形态而已——是它最低级、最乡土、最蒙昧和最不光彩的形态。很可能正是它的粗俗带来了巨大的（虽然这很糟糕）成功。这成功后面会跟着失利乃至最终的彻底失败。但是民社主义的失败未必意味着德国虚无主义的终结。因为那种虚无主义的根基比希特勒的煽动鼓惑、比德国在世界大战里的战败以及所有诸如此类的事情都要深得多。
我想沿着以下线索来解释德国虚无主义。首先我要解释一下其下的最终动机；这个动机并不自在地便是虚无主义式的。接着我想描述一下在什么样的情况下这一非虚无主义的动机导致了虚无主义的渴求。最后，我将试着给虚无主义下这样的一个定义，从所虑及的非虚无主义动机的观点来看，这个定义得不可撼动；并且，我们要在这个定义的基础上把德国虚无主义描述得更充分些。
列奥·施特劳斯
虚无主义的意思也许是：velle nihil，意欲虚无、[意欲]包括自身在内的万物的毁灭，因此首先是自身毁灭的意志。我听说存在着有这样古怪愿望的人。但我相信这种愿望并非德国虚无主义的最终动机。不戴有色眼镜就不会注意到自身毁灭意志的任何确切征兆。不仅如此，就算把这一愿望证明*为最终动机，我们仍会大惑不解，为什么这个愿望采取了这一形式，其状态不是所谓fin de siecle[世纪末]或者纵酒主义，而是军国主义。用心理疾患来解释德国虚无主义，还不如把它解释成一个亡命之徒想要与几个警察和出卖他的同伙一起搞谋杀；我并非斯多葛派，我无法把[这个亡命之徒]的这种愿望称为病态愿望。
事实上，德国虚无主义并非绝对的虚无主义、并不意欲包括自身在内的万物全都毁灭，它只意欲特殊某物*的毁灭：现代文明。也许我可以说，有所限制的虚无主义之所以成为一种几乎绝对的虚无主义，仅仅出于这个理由：对现代文明的否定，引导或伴随着那个“不”字的不会是任何清晰的肯定性概念。
德国虚无主义意欲现代文明毁灭，这是就该文明的道德意义而言的。众所周知，德国虚无主义并不那么反对现代技术设备。德国虚无主义所反对的、现代文明的道德意义可以表达如下：突出人的地位；或者：捍卫人之权利；或者：最大多数人的最大幸福。支持着对现代文明的异议、对西方（特别是盎格鲁---撒克逊的西方）精神的异议的究竟是一种什么动机呢？
答案势必为：它是一种道德异议。这种异议出自这样一个确信：国际主义是现代文明所固有的；或者说得更确切些，建立一个完美的开放社会（这种社会可以说是现代文明的目标），从而还有对这个目标的一切渴望，这些与道德生活的基本要求都是格格不入的。[对现代文明的]那种异议出自这样一种确信：一切道德生活的根基在本质上都是（因之永远都是）封闭社会；出自这样一种确信：开放社会必定无涉于道德，如果不说是非道德的话---它将是寻欢逐利者、追求无责任权力者的渊薮，不啻集各种不负责任、玩世不恭之大成。
据说道德生活意味着严肃认真的生活。严肃认真（seriousness），以及严肃认真之仪式（旗帜与对旗宣誓之类），是封闭社会的独特性质，照其本性，这种社会不断面临、基本上就是指向Ernstfall[紧要关头]、非常时刻（serious moment）、动员日、战争。只有这种紧张气氛下的生活，只有其基础为时刻意识到牺牲（此乃生命之所归）、意识到牺牲生命与一切身外之物的必要与责任的生活，才是真正人类的生活：崇高之事非开放社会所能知。声称渴望开放社会的西方诸社会，实际上是些处于分崩离析状态下的封闭社会：它们的道德价值与可敬之处，完全有赖于他们仍是封闭社会。
让我们沿着这个思路再走上一程。据说，开放社会其实是不可能的。向着开放社会的所谓进步完全无法证明该社会的可能性。因为进步只是个巨大的幻想，也就是个说法而已。习惯了直言不讳的前辈们早就诚实地认准了人类本性的特定基本事实，如今却用些说法否认这些事实，用些合法的幻想以及其它东西草草加以掩盖，比如说：相信可以通过无需武力（用以惩罚毁约者）后盾的条约来消除战争，或者把作战（ministries of war）部叫做国防部（ministries of defence）、把惩罚称为制裁、把死刑称作das Strafmass hoechste [极刑]。开放社会在道德上低于封闭社会，这还因为前者基于虚伪。
反现代文明的异议立足于一种确信，这确信基本上与黩武主义、与好战毫不相干；与民族主义也无丝毫关系：因为存在过并非民族的封闭社会；诚然它与所谓主权国家有些关系，但这也是就主权国家为上述意义的封闭社会提供了最佳现代例子而言的。再重复一遍，我试着描述的那种确信原非好战（love of war）：毋宁说它是好德（love of morality），是对濒危的道德性的责任感。我们中的历史学家们从格老孔，柏拉图的兄长那里得知这种确信或者说激情，即以高贵德性的名义激情洋溢地反对猪的城邦。他们更从让--雅克.卢梭那里、从弗里德力希.尼采那里得知这点。卢梭激情洋溢地反对趣味世纪的慵懒、略带腐化的文明；而尼采则同样激情洋溢地反对工业世纪[5]的慵懒、略带腐化的文明。如果我们没有弄错的话，正是同样的激情（哪怕其形态这回有更多的激情和无限减少的智性）继而反对着战后德国所谓的或真正的腐败：反对“都市的亚人类”（ the subhuman being of the big cities），反对“文化上的布尔什维克主义”，等等。正如柏拉图与卢梭的例子所显示的（如果确实需要例子的话），那种激情或者说确信就其本身而言并不是虚无主义的。（如果回想例如一下牛津学生不为国王与国家而战的决定以及一些更晚近的事情，甚至可以揣测这是一种合理的的疑问）虽然这种确信就其自身而言不是虚无主义的，或许还有点道理，无论如何，在一系列情形的作用下，这一确信在战后德国导致了虚无主义。在以下的概述中，我将仅仅提及这种情形中的一些，就是那些（在我看来）没有被这次研讨以及相关文献充分强调的。
必须具备一种我完全缺乏的禀赋，也就是有抒情气质的报告者的禀赋，才能使你们中间那些未曾在战后德国生活多年的人真切地了解到，是些什么样的情绪在支持着德国虚无主义。我姑且把德国虚无主义界定为一种摧毁当今世界及其潜能的欲望，至于应该用什么来填补摧毁后的空虚，这欲望并无什么清晰的概念。让我们试着理解一下，这种欲望如何才发展出来的。
没人满意那个战后世界。在许多人看来，德国一切种类的自由民主政制全都绝对无法克服德国面临的困难。这便产生了一种针对自由民主制本身的深深偏见，或者说加强了既有的深深偏见。摆在自由民主制面前的，是两条明白不过的道路。一条道是干干脆脆的反动，正如巴伐利亚亲王鲁普莱希特（Crown Prince Ruprecht of Bavaria）就此所说的：“有人说历史的倒车开不得。这不对。”另外一条道要有趣些。我们中间年纪大点的人兴许还记得，当时某些人断言说，时局隐含的冲突必然导致一场革命，要么和另一次世界大战一道来，要么紧跟着就来---无产阶级的兴起与社会各阶层的无产阶级化预示了国家的消亡、预示了无阶级社会、预示了消灭一切剥削与不公正、预示了终极和平的纪元。
导致虚无主义的除了无望的时局，那种期待至少也起了同等重要的作用。没有统治者与被统治者的太平世界、仅仅致力于生产与消费（既有物质产品也有物质产品的生产与消费）的全球社会-----对于一些为数不多、相当明智、相当正派的德国人（虽然很年轻）来说，这幅图景实在可怕。他们不是由于担心自己的经济、社会地位才反对这幅图景的；因为在这方面，他们的确不再有什么东西可以损失。他们也不是出于宗教理由反对这图景；因为，正如他们的一位代言人（E.容格尔）所说的，他们深知*自己是无神者的后裔。他们厌憎的，是对这样一个世界的期待：那里每个人都幸福而满足，每个人都有他渺小的日间快乐、渺小的夜晚快乐，不再会有伟大心脏的跳动、不再会有伟大灵魂的呼吸，没有真实的、非隐喻意义上的牺牲，也就是，一个没有血、汗与泪水的世界。对于共产主义者而言似乎实现了那人类梦想的东西，对于这些德国年轻人来说，好象恰恰是人性的最大堕落，是人性的完结，是末人的来临。他们未尝真正知道（因而也无法以一种足够清晰地语言表达），他们究竟想要用什么来替代当今世界、替代其所谓注定的未来或结局：他们所能绝对确定者只是当今世界及其一切潜能均须摧毁，以便阻挡否则必然来临的共产主义终极秩序：毫不夸张地说，在他们看来，随便什么（虚无、混乱、丛林、野蛮的西方、霍布斯式的自然状态）都无限优于那个共产主义--无政府主义--和平主义的未来。他们说“是”总含混不清---他们其实无法说出超出“不！”的东西。这个“不”终究充分地体现为行动的那个前奏、体现为毁灭之行动。无论何时听到德国虚无主义这个说法，我首先想到的就是这番景象。
这样那样的现代学究兴许会觉得虚无主义也不是糟糕透顶。他会论证说，因为年轻一代里那些有理智的人会对长辈让他们相信的东西有所不满，他们会强烈需要一个新的字眼来表达他们的渴求，考虑到无过无不及并非年轻人的德性，他们会要个极端的字眼-----这一切并没有什么不自然嘛。
可以想见他会继续说，况且青年无法在体制内找到新的字眼，无法以确切的语言表达他们否定长的强烈冲动---这也没什么不自然啊。吊诡爱好者或许不禁断言，年轻人在本质上就深受虚无主义吸引。我应该是最不会否认我刚才试着描述的特殊虚无主义的青年特征的。但我确信对于这些年轻人而言最危险的事情或许莫过于所谓进步教育，就此而言，我便更要反对那些现代学究：那些年轻人需要的是老派的教师，当然是那种并不教条因而足以理解其弟子们的远大抱负的老派教师。不幸的是，在战后德国，对旧式教育的信念大大衰落了。威廉二世对古老高贵的教育体系（这是由十九世纪早期的自由开明人士建立的）的危害，非但未被共和国制止，更有甚者还被加剧了。况且还有青年政治解放的影响，这件事情常常是被当作孩童投票提到的。我们也不应该忘记，有些拒绝严格理智纪律的年轻虚无主义者正是那些经历过所谓青年运动感情纪律的男男女女的子弟，而正是那场青年运动鼓吹了青年解放。我们的世纪曾被称为孩童的世纪，在德国这体现为青少年的时代。不消说，并非所有从青涩到衰老的自然演进当中都会插入一个不管多短的成熟期的。希特勒曾经无耻地对高龄总统兴登堡的临危垂死说三道四，这最生动不过地表达了对高龄的尊重是如何丧失的。
我曾经点出，年轻的虚无主义者也都是些无神论者。宽泛地说，在世界大战之前，无神论专属于激进左翼，正如在整个历史当中，无神论总是与哲学唯物主义相连。德国哲学大体是观念主义的，而德国观念论者都是些有神论者或泛神论者。据我所知，叔本华是第一个既不是唯物主义者而又公开讲授无神论的德国哲学家。不过与尼采相比，叔本华的影响是微不足道的。尼采断言说，对于一种激进的反民主、反社会主义、反和平主义的方针而言，无神论假设非但可以并行不悖，而且是必不可少的：在他看来，甚至共产主义信念也无非是有神论与天命信仰的世俗化形式。说起对战后德国思想的影响，没有另外一位哲人可与尼采、无神论者尼采相提并论。我无法深究这个重要课题，因为我不是神学家。关于德国虚无主义的这一方面，一位远比我精通神学的绅士---研究生部的卡尔.迈耶尔（Carl Mayer）教授---做了全面的考察，可以参看他即将发表在《社会研究》上的文章。
我刚谈到的青少年需要这样的教师：可以用清晰的语言向他们解释他们远大抱负的肯定意义，而不仅仅是消解性意义。他们相信在这类教授与作者那里找到了这样的教师，而这些人有意无意地为希特勒铺平了道路（斯宾格勒、穆勒.凡.登.布鲁克、卡尔.施米特 、恩斯特.容格尔、海德格尔）。如果我们想理解这些作者的（而非希特勒的）奇特成功，我们必须很快地考察一下他们的论敌，这些人同时也是年轻的虚无主义者的论敌。
这些论敌常常犯一个严重的错误。他们相信，由于他们驳倒了那些年轻人说的“是”，也就是驳倒了前后不那么一贯的（即使并非愚蠢的）肯定性断言，他们也就驳倒了“不”。但一个人无法驳倒他没有理解透的东西。许多论敌甚至没有试着去理解支持着否定世界及其潜能的炽热激情。结果是，那些反驳反而加强了虚无主义者的信念；所有这些反驳看起来都在回避问题；绝大多数反驳都是些老生常谈（pueris decantata），重复着年轻人早就记住的东西。对于现代文明的原则*，那些年轻人终于开始严肃地怀疑，而不仅仅是在方法上或是方法论上；他们不再服膺现代文明的权威；显然，如果要听取什么论敌意见的话，这些论敌应当是这样的：从自己的切身体验中体会了怀疑，并且已在艰难岁月中凭借独立思考克服了它。许多论敌并不满足这样的条件。
培育这些论敌的便是对现代文明原则的信念；而一个培育人的信念很容易蜕化为偏见。结果，那些论敌的态度往往成了辩解性的。于是，事情就变成这样：进步原则，这个在本质上是进取性的原则，其最热切的支持被迫采取了防御的姿态；而在精神王国中的防御姿态看起来象是承认失败。对于年轻一代而言，现代文明的观念是个陈旧的观念；因而进步理想的支持者便处于这样一种劣势，他们不得不以保守者（conservateurs）的态势抵御同时已被称为未来浪潮的东西。他们给人的印象是背着古旧陈腐传统的沉重包袱，年轻的虚无主义者则不受任何传统的束缚，拥有完全的活动自由-----而在精神战争以及现实战争之中，行动自由便意味着胜利。就象智识上的有产阶级面对着智识无产阶级（怀疑论者），虚无主义者的论敌拥有一切便利，也有一切不利。现代文明一般及其支柱（即现代科学，包括自然科学与特殊的社会科学）之处境似乎可与17世纪新科学出现之前不久的经院哲学的处境相比拟：旧学派（包括共产主义在内）在方法与术语上的技术性完善似乎成了反对旧学派的锐利论据。因为技术性完善往往遮蔽基本问题。如果你们愿意，也可以说，智慧女神的猫头鹰日落时分才开始飞翔。战后德国思想的特征当然是：技术术语（在德国任何时刻都无法忽略这个）的数量达到了天文数字。而能够打动虚无主义年轻人的唯一[思想]答案必须用非技术的语言给出。只有一个答案是中肯的，只有一个答案也许会打动虚无主义年轻人（如果他们确曾听到）。
那些年轻人，他们决不相信，那个其后尾随着跃入自由制、尾随着共产主义世界革命的时期会是人类或者德国的美好时光，但他们会象我们一样被温斯顿.丘吉尔(于英国在佛兰德斯的失败之后)就不列颠的美好时光所说的话打动。因为他们的一位最伟大的导师曾经教会他们在坎奈（Cannae）那里观察古罗马荣耀生活的顶峰。
我已经描述了一种并非原本便全然恶劣的虚无主义兴起的智识与道德环境。并且，我认为理所当然的是，并非年轻的虚无主义所反对的一切都是不可反对的；并非他们鄙视的所有作者、论者都是必须尊敬的。
我们要留神那种并不受审慎节制的固执。我们也别忘了学者的最高责任，求真或者公正，是不理会什么界限的。现在让我们立刻在虚无主义者自己的视角考察一下我所说的虚无主义这种现象。他们会说，“虚无主义”只是个口号，用它的是那些不理解新生事物的人，是那些只看到了自己珍视的理想被拒斥、自己的精神财富遭毁灭的人，是那些仅凭起始的言行判断新生事物的人，而那些言行必然是夸张的，远非什么恰切的表达。考虑到密涅瓦的猫头鹰黄昏时分才起飞，一个有理性的人怎么能够期望一开始就对新时代的理想作出恰切的表达呢？[难道不能谈谈]纳粹？[谈谈]希特勒？关于他，谈得越少越好。他很快就会被忘却。他无非是微不足道的“历史”工具：新时代、新精神的助产士；助产士通常丝毫不理解他所接生的婴孩的天赋；他甚至可以不是个合格的妇科专家。
新现实存在于创生之中；它正在改造全世界；同时存在着的是：无，然而---却是一种具有蕃息潜力的无（a fertile nothing）。纳粹有形无质，犹如浮云；目前，浮云遮蔽天空，预示风暴将临，但同时它也是甘霖之兆，将为久旱的土地带来新的生机；（这里我简直是在引用[其他人的话]）不要丧失希望；你们看来是世界终结的，不过是那个始于1517年左右的时代的终结。----老实说，对于那些人，那些期望从“历史”与未来本身*得到所有问题答案的人；那些把对现在、过去或将来的分析误当作哲学的人；那些信奉朝着一个自身就是进步的因而无法界定的目标进步的人；那些并不受已被了解的、稳定的标准（这个标准稳定不变，被了解而非仅仅被信封）引导的人：我不知道这些人如何才能抵御塞壬歌声的诱惑。换言之，对虚无主义缺乏抵抗，其最终缘故似乎是对理性与科学的贬低与轻视（理性要么是唯一的、不变的，要么不存在）。因为如果理性是可变的，那么它就依赖于那些引起它变化的力量；那它就是感情的奴仆；一旦人否认理性的统治，就很难在高贵的与低下的感情之间作出并不武断随意的分别。一个可以夸耀自己终生与一切虚无主义的超人之父打着密切交道的德国人已经告诉我们（与一切有灵感的作者一样，他的说法是可靠的），一切虚无主义的创始人承认：“尽管鄙视理性与科学这人类最高的力量吧，我已经完全抓住了你。”
我已经把在德国生活期间所闻、所见、所阅者压缩为上述的片断评论，因为我必须传递的是，一个非理性主义运动以及通常对它的非理性反应的印象，而非一个讲究推理的论证。无论如何，现在我可以试着给虚无主义下个定义。我这么做是有点惶恐的。这倒不是因为我要给出的定义不符合正常定义的要求（因为我知道不符合要求这种错误更容易得到原谅）；也不是因为这定义有什么新奇，恰恰是由于相反的理由。
在你们大多数人看来，它是一种老生常谈，而且由若干老生常谈构成。我能用来佐证自己的唯一东西是：我曾理所当然地期待在劳西宁先生（Mr. Rauschning）的名作中找到虚无主义的定义。只是由于未能在此书中找到这样一个定义，我才有勇气陷入你们认为的浅薄之中，哪怕是一种必要的浅薄。
赫尔曼·劳施宁
我要说：虚无主义是对文明本身的拒斥。因而一位虚无主义者便是知晓文明原则的人，哪怕只是以一种肤浅的方式。一个单纯的未开化者、野蛮人，并不是虚无主义者。这便是被恺撒击败的条顿人首领阿里奥维斯图斯（Ariovistus）与希特勒（换个角度看，他有着彻底的野蛮人的共同特征---傲慢与残忍）的区别。一位打扰了阿基米德画圆演算的罗马士兵不是个虚无主义者，而仅仅是个士兵。
我说的是文明（civilisation），而不是：文化（culture）。因为我注意到许多虚无主义者都是文化的爱好者，并以之与文明区分、对立。除此之外，文化这个说法并未规定要教化养成（cultivated）些什么（鲜血、大地还是心灵），而文明这个字眼立刻表明了这样一种过程：将人变成公民（citizen）而非奴隶；变成城邦的而非乡村的居民；变成热爱和平而非战争的人；变成彬彬有礼而非粗野凶暴的人。一个部落联盟也可以拥有一种文化，可以生产、享乐、赞咏、歌唱，也可以精心修饰他们的衣服、武器与诗艺，也可以有舞蹈、童话以及诸如此类的东西；但它无法被文明化。西方人已经丧失了相当多的一度拥有的对自己文明化的自豪（这是一种沉静的、逐渐养成的自豪），我猜测，是否这个事实最终导致了现在无力抵御虚无主义。
我要讲得再确切些。我们把文明理解为有意识的人性文化（the conscious culture of humanity），-----人性就是那把人造就为人的-----也就是说，理解为有意识的理性文化。人类理性首先有两种能动方式：调节人的行为，并且试着理解人所能理解的随便什么东西；也就是实践理性与理论理性。因此文明的支柱就是道德与科学，并且这两者是统一的。无道德的科学会沦为犬儒主义，这样也就摧毁了科学努力自身的根基；无科学的道德则沦为迷信，从而往往成为狂热的野蛮。科学是理解宇宙与人的尝试；因此它和哲学是一回事，它倒未必与现代科学是一回事。我们把道德理解为正当、高尚行为的规则，就象一个有理性的人所理解的那样；就其本性而言这些规则适用于任何人，虽然我们承认这样一种可能性：并非所有都有同等的趋向正当、高尚行为的自然资质。甚至最极端的怀疑派也不禁会鄙视、或至少是宽恕这样那样的行为或这样那样的人；全面地分析一下这种鄙视或宽恕行为中所隐含的东西，就会引出我粗粗讲过的、众所周知的道德观。我可以这样来说明正当高尚的行为：它既非受苦，也不是从受苦中产生愉悦；对于我们当前的目标来说，这样的说明足够了。要么就换一种说法，正当高尚行为更多地不是与人的自然目的相关，而是与实现该目的的手段相关：目的将手段神圣化这种观点，乃是对非道德主义（immoralism）尚属全面的表达。
我有意把“艺术”置于文明的定义之外。虚无主义最有名的斗士希特勒也是个著名的艺术爱好者，甚至他本人就是个艺术家。但我从未听说他追寻真理或是把德性的种子撒入他臣民的灵魂。我观察到，文明的奠基者们教给我们科学与道德之所是，却从不了解大约最近180年以来的艺术这个术语；他们也不了解具有同样晚近起源的“美学”这个术语和美学学科-----这个观察加强了我对“艺术”的偏见。这并未否认，毋宁说是断定了科学道德这一方与诗艺以及其它模仿艺术这另一方的密切关系。但如果不把科学与道德看成那文明之柱，那种密切关系势必会被误解，势必会损害科学道德以及诗艺。
我提出的[文明]定义有另外一层意蕴，或者说另外一种便利，我必须讲清楚。起初我尝试性地把虚无主义界定为毁灭当代文明、现代文明的欲望。通过我的第二个[关于文明的]定义，我想表明，不能把现代文明本身最激进的批判者称为虚无主义者。
文明是有意识的理性文化。这意味着文明与人类生命或人类生存不是一回事。曾经有（现 在也有）许多人性存在者并不分享文明。文明有一个自然基础，这是它发现而非创造的，它依赖于这个基础，对这个基础它只有十分有限的影响。征服自然，如果不被看成高度诗意的夸张，那就是个荒谬的说法。文明的自然基础的一个例证是，所有文明的共同体，与不文明的共同体一样，全都需要武力来对付外敌内寇。
我认为，无须证明的是，在德国占统治地位的是上文界定的那种虚无主义，相比其它一些国家，上述那种虚无主义在德国更见其特征。例如日本就不会象德国那样虚无主义，因为按照上述的定义，日本的文明化程度远不及德国。如果虚无主义是对文明本身的原则的拒斥，如果文明的基础是认可这样一个事实：文明的主体是作为人的人，那么严格地说，凡根据种族、民族、或者文化来解释科学与道德的都是虚无主义。凡接受北欧科学、德国科学或浮士德科学（Faustic science）之类观念的，eo ipso[也就是]拒斥了科学之观念不同的“文化”可以产生不同的“科学”类型，可只有其中之一才是真的、才是科学。对科学的民族主义解释的虚无主义涵义特别可以用以下说法给予略微不同的描述。文明与学习分不开，与向其他人（只要这人能教我们有价值的西）学习的欲望分不开。而对科学或哲学的民族主义解释意味着，我们无法真正从我们的民族或文化之外的人学到任何有价值的东西。我们谈到希腊人时通常想到的那几个希腊人，他们与野蛮人的分别就在于所谓学习的意愿----哪怕向野蛮人；而野蛮人呢（不管是非希腊的野蛮人还是希腊裔的野蛮人），他们则相信他所有的问题都被他祖先的传统解决了，或可以在此基础上得到解决。当然，一个人如果仅仅断言，一个民族在对某类现象的理解上较其它民族更为擅长，那他并不是虚无主义者：对于文明的定义来说，因此对于虚无主义的定义也一样，起决定作用的并不是科学或道德的偶然命运，而是它们的本质意向。
一般的虚无主义者（特殊地说，德国的虚无主义者也一样）拒斥文明本身的原则。问题来了，德国虚无主义者为了什么要拒斥这些原则呢？我将试着解答这个问题，一开始根据的是劳西宁先生的著作。这也给了我一个机会对上述关于虚无主义的定义给予更多的说明。
劳西宁先生把纳粹的内外政策称为“虚无主义革命”。这意味着，纳粹并不象自己声称的那样是一种“造就中的新秩序”，而是“对一代代劳动成果累计而成的、不可替代的资源（物质的、精神的、道德的）的浪费性、毁灭性开采”。他这番话的意思是纳粹就后果而言是虚无主义的，但这未必意味着它在意向上也是虚无主义的。可以设想，劳西宁这话也可以用来说共产主义革命。但却无法说共产主义是虚无主义运动。如果共产主义革命是虚无主义的，那这是就其结果而非意向而言。这让我想到劳西宁的另一个说法：他把虚无主义等同于“一切传统精神标准的解体”。我不同意的是在虚无主义的定义里用到了“传统的”这个说法。很明显，不是所有的传统精神标准（就其本性而言）都能超脱于批判与拒斥之外的：用亚里士多德的话说，我们追求的是善好者，而非所承继者。换言之，我认为纳粹的反对者退缩到简单的保守主义是危险的，这种保守主义通过特定的传统来界定其终极目标。固然，从平庸无奇的现在倒退回激动人心的过去（但凡过去，通常都是激动人心的），这个诱惑是巨大的。然而，我们不应该屈从于这种诱惑，哪怕恰恰出于[现在与古代的差距]这个理由，或至少出于如下理由：只要从事辩护学（polemics）或辨惑学（apologetics），这西方传统就不会象看起来那样铁板一块。可以举的例子很多，只要提一个就够了：伏尔泰代表的伟大传统，就很难与贝拉明（Bellarmine）所代表传统相调和，而两者又同样与纳粹格格不入。除此之外，我倒希望劳西宁先生未曾说过什么精神标准；这暗示了唯物主义在本质上是虚无主义的；我相信唯物主义是不对的，可我只须想起德谟克里特与霍布斯的名字就知道唯物主义并非在本质上就是虚无主义的。何况德国虚无主义的根源正是某种反唯物主义或某种唯心主义。
当劳西宁强调说纳粹缺乏任何确定的目的时，他就在一个稍微安全些的基础上运思了。于是他把德国虚无主义理解为为了消解的缘故进行的“纯粹消解之不断革命”、理解为“为革命而革命”。他强调了纳粹的“无目的性”；他说，他们除了行动，别无其它纲领；他们用策略取代了学说；他将他们的革命称为“无学说的革命”（55）；他认为纳粹的“总体拒绝”是针对“任何学说”的。这好象有点夸张了。因为他还在别处说过：“纳粹主义并非一种学说或哲学。可它有一种哲学。”。还有：“反对犹太人的斗争是党的学说的一部分，虽然这个斗争无疑是文化政策的中心要素，而不仅仅出于物质上的考虑。”。
看起来纳粹是严肃对待自己的反犹政策的。然而，把一个党派、政府、国家理解为无目的的（甚至不仅仅是无纲领或学说的），这是有重大遗漏的，哪怕党的原初纲领或党的学说中没有一点超出了临时意义或策略意义。因为似乎很难设想任何人会无目的地行动。约翰.迪林格（John Dillinger）或者没有什么纲领，但他无疑有目的。换句话说，劳西宁没有足够仔细地考虑过纲领与目的的差别。如果他把虚无主义定义为无目的的政治运动，那他就是定义了一个不存在的东西（nonentity）；如果他把虚无主义定义为无纲领或学说的政治运动，那就可以把所有的机会主义者都叫作虚无主义者了，这未免太苛刻、太离谱了。
事实上，劳西宁没有一直否认纳粹具有目的：“单纯消解之不断革命，其方式是，暴力始终保持着专制权力”。这里劳西宁讲的是纳粹的目的：目的是他们的权力。于是，保持自己的权力，这在一定程度上有赖于他们能让自己的臣民德国人快乐、能满足德国人的需求。这意味着，这么一来，为了维持自己的权力，他们就必须采取通向世界统治的侵略政策。
劳西宁这样纠正他关于纳粹无目的的说法：“现在德国人的目的是不确定的，这仅仅由于它们是无限的”。他们的“目标”是“世界范围内的极权帝国”。他们不仅具有诸目的，这些目的还形成了一个等级秩序以导出一个主要目的：“主要目的，重新安排世界”。按照劳西宁的描述，德国虚无主义是对德国人统治世界的渴望，而德国人自己又被一位德国的elite[精英]所统治；这种渴望成了虚无主义的，因为它为了达到目的而不择手段，这样就毁了对于任何高尚、理智的人而言使生活有价值的东西。不管我们对纳粹的评价有多低，我还是倾向相信，他们并不是把德国的世界统治当作单纯维持权力的手段来意欲的，观照“德国统治世界”这个令人神往的目标，他们会产生所谓无利害之心的愉悦之感。我甚至还要进一步说，观照那些能使民族进行征服的人类品质，纳粹也很可能产生无利害之心的愉悦感。我敢肯定，纳粹认为，在人类的尊严高贵方面，但凡轰炸机驾驶员或潜艇指挥员都绝对高于旅行推销员或者医师或者任何其它相对和平行业的代表人物。因为，一位远比希特勒本人更有理智、更有教养的德国虚无主义者说过：“没有谁的心灵会比在索姆（Somme）或佛兰德斯（Flanders）随处倒下的士兵的心灵更深邃、更觉悟------谁要是对此一无所知，他的心灵是何面目呢？这便是我们需要的标准。”（容格尔《劳动者》201)。在德国虚无主义中，把战士当作一种类型来崇拜，对作为战士的战士的无条件偏爱，这不仅仅是真诚的，它还是一个突出的特征。我们的问题是，德国虚无主义出于什么缘故拒斥文明本身的原则呢？这个问题应该这样来回答：它拒斥这些原则，乃出于武德、军事德性（military virtues）之故。劳西宁先生谈到“英雄的虚无主义”时，他必定想到了这一点。
战争是一宗毁灭性的事业。如果战争被看成比和平更为高贵，如果战争，而不是和平，被看成那目的（the aim），那一切实践图谋（purpose）的目的不啻就是毁灭。有理由相信毁灭、杀戮、酷刑的事业是纳粹不涉利害的愉悦之源，相信他们从残忍的强者对无助的弱者的征服、盘剥与折磨中获得了真正的乐趣。
因此，德国虚无主义为了战争与征服的缘故、为了武德的缘故拒斥文明本身的原则。由此德国虚无主义接近于德国军国主义。这就向我们提出了“什么是军国主义”的问题。军国主义可以等同于老莫尔德克（the older Moltke）下面的观点：“永久和平只是个梦，甚至还不是个美梦。” 认为永久和平是个梦，这还不是军国主义，而只是个平凡不过的常识；这一点无论如何并不与特定的道德旨趣联系在一起。但认为永久和平还不是个美梦，这就等于相信，战争就其自身而言就是令人神往的；这样看待战争，这便暴露了一种残酷的、非人道的性情。认为战争本身就是善好的，这意味着拒斥正义战争与非正义战争之间的区别、拒斥抵抗战争与侵略战争之间的区别。最终，这与万民法（a law of nations）的观念是相悖的。
本文出处：《苏格拉底与现代性》，彭磊、丁耘等译，华夏出版社，2008年
