再论贤能政治——“贤能”叙事的回归及重构

基于垂直民主尚贤制的考量，中国政府在不同层级选拔领导干部时采用“基层民主，中层实验，高层尚贤”的混合模式。“政治尚贤制和民主结合起来，在政治上切实可行，在道德上可取。”而贤能政治的批评者认为贤能政治与民主政治相抵牾，质疑其合法性、可测性、稳定性，主张在现代民主政治中祛魅贤能政治。事实上，贯通尚贤传统与民主政治的努力启自20世纪前半叶。梁漱溟称团体化与科学化为人类社会两大趋势，“尚贤的风气仍要恢复，事情的处理，一定要听从贤者的话”。钱穆称古今中外一切政制不能违背两大要义：“一、在求如何使贤能登进。二、在使贤能既踞高位，不致滥用权力以假公而济私。”黄俊杰界定尚贤政治时，指出因社会分工需要，人类政治生活不可避免出现“治人者”与“治于人者”之分野，引出选拔优秀政治人才、防止权力侵蚀腐化、防止官僚机构僵化、避免阶级对立等“一系列人类史上永恒之问题”。

贤能政治与民主政治之关系素有争议，二者在承认与防范“在位者”的人性弱点上是一致的，但在实践路径上却颇有分野：前者肯定德智之差异，鼓励通过进德修业的过程甄别能够凝聚与代表社会多数的贤能来领导政治；后者主张均等之权利，遵循少数服从多数的票选制，通过权力的分立钳制来约束政治领袖。分歧由此产生，前者追求向上向善的德性生活，故在道义性话语中组织伦理关系叙事；后者旨在设计惩戒防范之机制，故在制衡性话语中组织权力关系叙事。诚然，贤能政治的改进需要更多的正面回应，但不同“贤能”叙事造成的语境错位与概念含混，日益成为争鸣之障碍，增加了这一概念的解释负担。其背后隐含着复杂的叙事冲突：一是“断裂”，传统贤能政治的纵向“层秩”消解造成伦理关系叙事的断裂，转由权力关系叙事补位；二是“游离”，权力关系叙事无法提供可塑的现代贤能政治话语，贤能政治既不相容于权力叙事，也不从属于伦理叙事范畴，这种游离、割裂甚至政治认同脱嵌制造了贤能话语危机。

要想辨识贤能政治的不同话语，首先需要回顾“贤能”的多重含义及其历史叙事。中国传统贤能观念塑造了独特的政治形态，也为理解民族文明特性赓续了草蛇灰线、伏脉千里的气象。在当前汉语语境中，“贤能”通常指德才兼备的人或品质，如“贤良而有才能之人”，“才德兼备”或“有才德的人”，“有德行有才能”或“有德行有才能的人”，意指二分，参互合用。尽管这一解释较为精简地概括出二者的分总关系，但也制造了其作为现代政治概念的解释负担。

一方面，作为复合词语的“贤能”虽由确定的两部分构成，其含义却是通过间接的中介语义指代表达的。例如，人们惯常接受的“有德有才”者称之为“贤能”，即以“德”“才”作为中介语义，分别对应“贤”“能”。中介语义内涵的不确定性，极大地增加了整体概念的不确定性。以“德”为证，检视“德”之原始义与“德性/美德”及“道德/伦理”所指迥异，而“前诸子时代”或“前轴心时代”的“德”义可以归纳为二：（1）“谋求”（动词）；（2）“生—性—姓”（名词）。这就表明，“道德”“美德”义晚出，将诸多引申义与“贤能”直接等同起来的解释至少是片面的。

另一方面，传统贤能叙事对理想人格的不断推高，背后存在着绵延继替的历史脉络与丰满精细的内涵意指。当代贤能政治批评立足于现代政治话语，指向了选贤主体、标准名实不副的症结，其愈理想化就离现实政治愈远。然而，贤能“无暇化”“神圣化”的愿景存在着“层累地造成”的过程，特别是历史上关于贤能叙事的层累叠加，实际带来了“叙事的叙事，不是原本叙事”的效果。这就为解构贤能政治的本来面目，回归“贤能”的原始释义增加了难度。现代“贤能”定义的公式化提要，无助于厘清线索的含混，难以层层揭示贤能政治最为核心的要义，极易囿于脱离历史语境的表层话语来推定选贤标准之客观性与可行性。

为了加以澄清，必须追问中国古人是如何理解与运用“贤能”的？这些话语叙事塑造了何种政治形态与文化意象？以历代字书释义为主要依据，结合当代学人研究，“贤能”的诸多释义可以按照语义类型归纳为三种主要观念类型：一是以“坚”为“贤（能）”的贤能观；二是以“财”为“贤（能）”的贤能观；三是以“德”为“贤（能）”的贤能观。其释义及政治叙事见表1。

第一，以“坚”为“贤（能）”。“坚”作为“贤”的初文，最早被用作解释“贤”的内涵。根据象形文字的字形解读，其释义包括：绳牵、刺目、压制等管理俘虏的行为；看守人；手眼协调、善于做事者；善射者；军事领袖等。其引申义泛指强壮、坚固、坚实的行为、属性或有此能耐的人。在岩画、甲骨文中其多与狩猎或战争、酷刑场景相联系，而在儒家典籍中出现了最早的选贤机构氏族评议会，但整体表现的是征服四围、力敌自然的活动，因而亦具有明显的尚力特征，并提供了斗争与刑罚两种政治叙事。

第二，以“财”为“贤（能）”。继“人坚则贤”之后，“贤”字形中加入了表示财货的“贝”，意味着财富受到人群重视。其释义包括：货贝多于人；占有大量人口、土地、财富等多财之意；尚财的风气；其人能干、生财有道；能杰。这些释义又逐渐发展出以下引申义：多才；以“多”为贤；胜过、超过；胜任等。此一字形演化时期大致处于殷商之际的奴隶社会：公有制氏族社会瓦解，贵族大量占有人口、土地、财富，贫富等级悬隔。而为了巩固森严之等级，贵族垄断并空前强化了神权与王权的控制力，形成了祭祀与经纪两种政治叙事。

第三，以“德”为“贤（能）”。尽管“贤”字形保留了“贝”的部分，但财富意涵逐渐淡化。最初以“德”释“贤”指的是氏族神圣属性，即能使氏族繁衍光大的根本特质，体现了一定的族群身份与祖宗时序。进入政治领域后，其公共性显著提升，随着“德”义演进而被赋予了更丰富的意涵，如：封爵、传承；才能；德行；善行等。其与“德—位”“道—德”相关联，体现了以民为本的责任政治旨趣。以“德”为“贤”的出现与确立，主要依靠“德”之下行与“士”之上升两个相互促进的维度实现，遂发展出教化与吸纳两种政治叙事。

尽管“贤能”观念的三种类型不可能穷尽历史上存在的诸多释义，但也基本涵盖了其主流意象，可以作为“贤能”的“元话语”使用。同时，需要指明“贤能”释义及其观念类型变迁反映的是社会文化与民众心理层面的更迭，仅具备发生时序，不具备继替时序。例如，荀子曾指出：“凡兼人者有三术：有以德兼人者，有以力兼人者，有以富兼人者……故曰：以德兼人者王，以力兼人者弱，以富兼人者贫，古今一也。”（《荀子·议兵》）可见，“尚德”观念本身是对“尚力”“尚财”观念之矫正，但并不意味着“尚力”“尚财”观念为其所取代，而是隐于以“德”为“贤”的话语背后，或为批判之靶向，或为运筹之援手，三种观念实际处于主从合用关系之中，这导致了贤能政治的复杂性。

第一，斗争叙事。斗争（图中以C代表）是一种基于强力的征服现象，同时也是构成贤能政治的初始叙事之一。它以敌我关系相界分，以生死搏斗为目的，不仅指人类社会内部相互斗争，例如竞争、冲突及战争等行为，也包括人类与自然之间的斗争，例如初民开山治水、利用自然的斗争行为。斗争以生存为最高价值，其基于强力而不限于强力，表现为以强力调动一切资源来赢取最终的胜利，容易产生脱胎于军事领袖的强人式贤能政治。由于斗争需要，贤能者必须具有福泽族群的品格，并拥有左右斗争局势的优势能力，例如高超的战斗技巧或卓越的指挥能力，从而保证族群组织的生存繁衍和特殊利益。

第二，刑罚叙事。刑罚（图中以P代表）是长期维持强力统治的现象。刑罚以敌我关系为延续，以惩戒为目的，以恐惧为法则。早期氏族社会以及殷商奴隶社会中大量出现残酷对待战俘的极刑，极大削弱敌人的有生力量，表现了强力压制和震慑的姿态，表明这一时期的贤能掌握刑罚大权，可以对刑罚对象生杀予夺，从而强力维护统治权威。随着贵族等级制的逐渐松动，主张严刑峻法的法家思想将刑罚原理加以贯彻，产生进实绩之贤能、退道德之贤能的观念。随着更加规范的官僚制国家初具雏形，刑罚以更为规范的国家律令形式出现，有了体系化的成文标准，发挥着定分止争、兴功惧暴的作用。

第三，祭祀叙事。祭祀（图中以S代表）是以神圣化的天人关系与宗教神学对贤能赋魅以塑造精神偶像的现象。与现实世界相联系，它以天命宿缘、立君为民等学说解释权力正统性，以宗教等级夯实现世的阶级秩序。中国殷商至西周时期是典型的以祭祀原理组织贤能政治的社会，殷王垄断了各方国沟通天意的机会，将神权与王权牢牢绑定，周王则发展出完善的天命观念。尽管诸子学解构了宗教神学，中国没有发展成为宗教国家，但借助天意庇护王权的权术延续了为贤能赋魅的做法。通过宗教赋魅和天命皈依，贤能成为精神和世俗世界的双重领袖。

第四，经纪叙事。经纪（图中以M代表）源自攫取和管理财富的经营现象。经纪构成贤能政治的功利性叙事之一，以人口、土地、财产在内的财富多寡为判定标准，以采集、积累、创造财富的手段为核心能力。殷商奴隶制的经纪功能建基于严酷的掠夺、纳贡、剥削等贵族等级上。春秋战国以来，经纪为诸侯国改革所需，一批怀有经纪之能的下层贤士脱颖而出。自秦以降，经纪的公共范围有所扩展，经世济民成为贤能职守，而公私等级边界依然存在，一些门阀贵族仍不时垄断学术与仕进之途。经纪以富饶为最高价值，产生出经纪型贤能。

第五，教化叙事。教化（图中以E代表）是以合道德性的政教风化维持社会秩序、劝勉教谕民众的现象。教化倡导以“礼”代“法”，不主张以斗争或刑罚的强力方式达致目的，而是采取温和方式调节、调和政治矛盾。它以启发人类社会的人文精神为归向，以聚合社会大群的道德团体为路径，以培育贤能之士的学校教育为方法。上古三代已有学校教育，而西周初步形成合天子诸侯与庶民的道德共同体，王官之学承担了教化功用。随着王官之学衰落，私人讲学风气大兴。自孔子开平民讲学先河，教化重心下移，学术始独立于政治之外，并积极影响政治。教化以德性生活为最高价值，塑造具有人文精神与奉公责任的道德型贤能。

第六，吸纳叙事。吸纳（图中以R代表）是通过一定的选拔程序，使得符合政府所需的贤能获得参加政治、分配权力的资格。先秦社会存在对个别贤能的偶然性吸纳，而制度性吸纳则是官僚制形成以后的事情。通过教化，民众得以修身治学，经选举或考试等制度程序，民众中的贤能者获得从政资格进入官僚队伍，即贤能行政化；政府官员需要凭借公开的德行善举与政治实绩获得晋升，定期考绩黜陟，即行政贤能化。吸纳以有序的阶层流动为最高价值，一定程度上发挥着平抑特权、调和矛盾之功效。尽管如此，王朝政治的集权趋势决定了对贤能的吸纳是有限的，其与开放政权、野无遗贤之政治理想仍有很远距离。

贤能政治的六种叙事只有发生时序，没有继替时序，表明观念的嬗变不是以平替为结果，而是以矫正为条件的合用关系。这意味着贤能政治在大部分时间不是受单一叙事所支配，而始终是多种叙事配合的结果，是各个叙事的组合体。为了方便理解，本文按照相同比重，以结构化的方式将上文列举的六种贤能政治叙事进行组合。根据组合，在中国的传统政治当中，贤能政治的发展过程大体分为八种类型，下面按照次序作具体说明（见图2）。

在早期氏族社会，人们以生存为目的与自然或其他族群进行激烈斗争，族群组织性提高，氏族评议会等原始权力机构产生，标志着原有的斗争规则向着刑罚规则演化，二者相互配合，这种雏形即（一）早期氏族制。此后，由臣服、结盟的诸部落组成规模空前的联合体，斗争与刑罚关联趋向实质，而祭祀被运用为新的统治权威，此即（二）部落联盟制。随着财产等级剧烈分化，奴隶制国家贫富悬隔，贵族出于镇压奴隶、掠夺资源之斗争需要，大施酷刑，伸张神权，自我标榜为先天贤能。对财富的追求使得经纪能力为贵族所重视，但其尚未上升成为一种国家经纪，此为（三）殷商奴隶制。殷商奴隶制发展到西周封建制阶段，其特征是合上下为“道德共同体”，以道德教化组织政治社会，将斗争、刑罚、祭祀、经纪四者均纳入教化过程，聚焦于对“德”的推崇，因阶级而制礼，这正是（四）西周封建制的尚贤特征。

以权利为本的宪法主义与以弱肉强食为要旨的天演论，在本质上似乎南辕北辙，却不妨碍其在20世纪初的中国合流为“有法无天”的“丛林宪法观”，中国传统法律文化基础的“正义之天”被完全摧毁，而移植西方法律时多忽略西方“正义之天”的根源，“移来的法律既无西方的根，也欠本土的根，变成无根移植”。近代中国的社会剧变，内外惊骇，难免为功利之躁进。既不能扫尽传统锁锢之积弊，又不能于西洋政治精义有鞭辟入里之认知，以至于愈热忱地效法西方，愈易囿于自我对他者的想象，专务制度迁移，钻营律法条文，割裂其背后的文化精神与历史传统。一种错位的权力叙事，暂时拼接起了宪法与文化、自我与他者诸端，勉强以西方化的面貌示人。然而，宪法自我与宪法他者、宪法自我与文化自我、文化自我与文化他者、文化他者与宪法他者等重重张力，终使这仓促的拼接陷入长久被动的话语危机。

在反映贤能话语嬗变归向的过程中，对叙事类型之梳理，亦表明其背后自有一套伦理话语作为支撑，只有回到伦理关系的话语场域中，才能理解贤能政治的历史价值与当代意义。现代社会对贤能政治的批评往往立足于权力关系话语，关注的是权力归属的合法性问题与权力制约的可行性问题，即：谁有资格评定贤能；如何以客观可行的标准来测量道德水平；如何持续发挥监督和制约作用以限制腐败、防范变质等。尽管权力话语部分地揭示出贤能政治的缺陷，但其限制政府权力、争持个体权利的政民关系却与互尽伦理义务的中国迥异。梁漱溟认为中国有“超于利用与反抗，而恍若其为一体”的“无对”精神；钱穆亦称“政民一体”为传统信托政治的重要特征。中国传统不讲求争持个人权利，而是要求互尽伦理义务，社会关系以伦理情谊为纽带，在情感中皆以对方为主，在关系中互以对方为重，君臣官民互尽伦理义务而没有国家概念和权利意识，“比国君为大宗子，称地方官为父母，举国家政治而亦家庭情谊化之”。

中西政治形态与关系叙事的分野，反映的是尚贤政治实则居于道义性的伦理关系话语，而非钳制性的权力关系话语中。权力话语重在单向主从制衡，伦理话语重在双向伦理义务。权力关系话语中，民众对政府抱有提防与监视之心，权力分立、分而治之，明定权力限度。但若从伦理关系话语的角度检视，理想的政治生活景观理应是社会全体成员因缘共生，和合向善，积极推崇个体人生在社会大群人生中实现其价值。权力关系话语与伦理关系话语诞生于不同的政治文化，其优劣暂且不论，因在其安排政治的根本精神上只有得失，本无高下。传统中国排斥“君—民”二元角色的对立与权利争持，竭力避免落入钳制性的权力关系话语，自主地制造家国同构的伦理关系话语，化“敌立”为“一体”，关键在于：以伦理情谊关系驾驭本身并不具有“温情”的政治生活何以可能，支撑伦理秩序的具体关系模式如何发挥作用？如何客观认识传统伦理关系叙事的价值与问题，并从中发掘贤能政治的现代性？

理解传统贤能政治的实践模式，可以由“君—士—民”三元角色相互救济的“纵向伦理关系”结构着手，根据德行与政事合为一体的君、士、民之间的复杂互动过程和关系，绘制出贤能政治在实践过程中的具体运作机制（见图3）。有学者指出，“民字有与生俱来的贬义，其核心词义是派生者、从属者、卑贱者、愚昧者、无德者”，与之对应的“君”则是号令者、主导者、尊贵者，“发号施令始终是君字的核心词义”。为此，传统贤能政治从两条进路来调和二者之间的矛盾。在第一条进路上，贤能政治承认“民”为目的性政治主体，但其在德行与能力上参差不齐，因而将政治事务托付于民众中德才兼备的有识之士，具有政治正当性与合理性。在第二条进路上，基于社会民众较早地发展出对于“道”的向往，“士”同时负有限制与规范君权之道义，引导皇帝以君师表率、垂拱而治的形象出现。在这一结构中，“士”发挥着上下沟通联结、居中调停的作用，“君”与“民”极少发生联系，避免二者直接扞格。

具体来看，在三者的互动过程中，存在着两个循环单元、四种作用关系。在两个循环单元中，下循环单元发生于政府与社会之间，即士与民众之间。其第一种作用关系的方向是由民众作用于士的向度，通过面向民众的选贤机制与尚贤文化风气，考察民众道德水平与智识能力，以裁定民众中的智愚、贤不肖。德才兼备者通过选举、考试等制度被甄别出来，源源不断地补充进入文士群体。而具有士身份的知识分子依据一定的考绩制度组织文官政府，成为士大夫预闻政治，此谓“治统”一级，体现的是政府之性质，政府由民间文士中的贤能组成，在政府与民间之间打开一条自由流动的通路，民意民智得以沟通政治，上下相闻，保证政府生机与活力。其第二种作用关系的方向是由士作用于民众的向度，通过对伦理教化的倡导，士既有经世济民之责任，又负有教化民众的道义。在他们的启发下，人人皆需要以修身为本，尊师尚学，国家既有完备的官学体系，又有私人讲学风气作为补充，民众生活秩序得以规范，晋身机会得以拓展。士大夫又以教化地方等政绩赚取民望，考绩黜陟、升迁流转，乃至“致仕”重归社会民间，促成政府与民间双向流动，此为“学统”一级，体现文士亦官亦师的特殊身份，代表社会理性文化发展方向，引导民众主动参与推贤向善、舒张理性的社会生活。“学统”与“治统”循环救济，使得政府与社会减少隔膜对立，提供了二者有序流动的契机。

上循环单元发生于皇室与政府之间，即皇帝与士群体之间，尤其是皇帝与那些进入文官政府的士大夫之间，后者自视为全天下“士心民意”的代表。其第一种作用关系的方向是由士作用于皇帝，本质是“道高于政”的体现。他们或以圣贤学说为依据，或以天生异象为示警，或以汹汹民意为武器，通过谏诤制度，监督皇帝的政令旨意，劝勉皇帝的道德言行，此为限制皇权的“道统”一级。从政治责任的划分领域透视，政治责任分为事务性责任与道德性责任。士大夫偏重于承担具体的事务性责任，特别是文官领袖随政策过程而进退。皇帝则偏重于承担道德性责任，其理想形象宜为以孝治天下、礼贤下士、爱民如子的伦理道德之领导者、示范者，天下有道，皇帝自可垂拱无为，循道而行。皇帝即为天下大道的师范表率，虚有之道便在世间凝为实体，有道无道便有了实指，政治合法性不因世袭之君而因道的从违而转移。在另一种作用关系的方向上，皇帝作为政治最高处的那个“极”，皇权世袭罔替，其权威与能力是真正的“与国同休”，相比流动性的台阁官僚机制，其承担着维持政治秩序稳定、维护政治权威绵延的作用，是为“君统”一极。宰执等政府高级官员须经皇帝之任命，亦需受监察系统之质询，风宪从违，自有监察御史与监察制度，以约束臣下，纠弹非法，而君民之矛盾得以部分地转化为君士之衡平。儒法国家中统治者与儒家学者的共生关系，产生了一个有相当弹性和适应性的强有力的政治制度：一方面皇帝接受了儒家思想作为官方意识形态，也将自身置于儒家官僚机构的控制中；另一方面，官僚机构内外的儒家学者支持这一政权，通过选贤任能来选任官员，官员则将儒家伦理与法家规范和技术结合起来治理国家。在确保大一统政治的前提下，“道统”与“君统”的循环救济有利于缓和政治矛盾，积极追求“道”的实现。

贤能政治的两个循环单元、四种作用关系，决定了其救济实现的两面性。一方面，作为一种政治制度，其要求的“四统”之平衡具有不稳定性，任何一统的僭越都会破坏整个贤能系统的循环救济，前节对不同官僚类型的解读，就是对不稳定性的真实写照。随着世袭皇权的强化，文士群体对皇权制约乏术是传统贤能政治的结构性困境，乾隆毫不避讳地强调：“乾纲独断，乃本朝家法。自皇祖皇考以来，一切用人听言大权从无旁假。”另一方面，作为一种群体理想，这种道高于政、推贤向善的政治又具有极强的生命力，它鲜活地存在于社会每一个有志之士身上，不以一时之强权或利益为转移，所系唯在人心，所赖唯在对“道”的信念上。

“贤能政治的初衷是以有序的流动来解决政治等级的僵化问题，尽管贤能政治不是一种一劳永逸解决这一问题的办法。我们必须不断地与人性的弱点（比如贪婪或自私）作斗争。如果一种制度一直致力于选拔和擢升兼有美德和能力的人，它首先代表着对人类弱点的承认。”对传统贤能政治的反思，宜正视纵向权力关系叙事结构的不适，以及纵向伦理关系叙事结构的消解，关注焦点不在于一个称孤道寡、等阶森严的政治社会是否会死灰复燃，而是要清醒地面对后皇权时代叙事主体向社会民众的转移，从而引导社会个体在推己及人的“群己关系”中自主地参与建构现代道德文明秩序。以民主政治之名反对贤能政治，除了与贤能理想一道鞭专制君主之尸，实则无益于文化认同与新道德规范的养成，也会虚化修身循礼与自我锤炼的优良传统与文化因子，降低建立一个更美好的理想社会的道义期许与文化认同。需要注意的是，贤能政治理想要在现代社会中找到合适的实现方式，释放过重过厚、尽善尽美之概念阈界以及作为王朝统治正朔的解释负担。

现代贤能政治应当由“横向伦理关系叙事”取代“纵向伦理关系叙事”（见图4），由群己关系出发，更平等的伦理关系在当今社会中发挥着重要的作用。中国是一个由文化系统缔造的伦理社会，“伦重在分别”，虽有其亲疏有序的一面，但其秩序归向和谐共生、守望相助的大同世界，“一个人似不为自己而存在，乃仿佛互为他人而存在者”。这种文化特质的鲜明指向和社会人生的共识价值，在情感好恶层面，持续影响着民众心理与社会思潮。因而，从差序关系的角度，再度辨识伦理关系中的有益资源，发展新的贤能政治观念是必要的趋势，其本身代表传统与现代的深度联结，并从系统的社会与文化角度认识政治生活，不囿于政治领域看待贤能政治，跳出孤立的政治形态与割裂的学科范畴，以辨识贤能政治的现代性价值。理想政治应当具有面向未来的“公共性”和“长期性”，从而形成文化自在的“理性”秩序，而合理的等级促进健康秩序的生成，不合理的等级只会为健康秩序带来破坏。

在尚贤政治的五种差序关系中，“家庭关系”是第一重关系，“家”提供了基于血缘与地缘的人伦秩序，建立起最初的“情感—责任”纽带。传统家国同构理念、较大规模的家户生产制与家庭分工、孝道至上的社会风纪等，决定了更强的长幼尊卑和等级关系。尽管义务是相互的，但家长天然站在道义和资历的至高点上，这些优势容易打破与晚辈或其他亲人之间脆弱的平衡。北方社会不乏对“大男子主义”的批评声音，认为这种不好的积习出于维护男性家长权威的需要，缺乏对家庭中异见的宽容，极少为相互尊重的平等之爱提供空间，压抑了家庭成员的个性，这显然不能容于现代社会。因此，贤能政治需要更多强调双向义务的履行，孝道、经验与性别分工方面的差异需要承认，而一些变化——如现代社会女性在家庭贡献、情感支持、独立性方面的增进，晚辈在个人道德和知识技能、接受新知识和数字社会的适应性方面见长——成为更小的“家庭”单位和更灵活的家庭关系的关键部分，有利于建构更加平等自由的家庭秩序。

“公民关系”是第二重关系，它具有更强的政治属性。在传统时期，其更多指向了政治伦理化的意涵，强调伦理情感在政治领域的支配性，模糊家国边界乃至家国同构，小我的自由与权利通常让位于伦理政治精心建构的宏大叙事，必然在强调人的价值的现代社会中缺乏可持续性。贤能政治需要重新理顺家与国之关系，从“君父”的“兼祧”式话语叙事中明确家与国的义务边界，家庭的归家庭，国家的归国家。同时，许多尚贤原则应当得到发扬。例如：第一，明确政治美德在当今社会的重要性，承认道德能力层面适当竞争有利于强烈的政治责任与深层的道义使命的产生；第二，强调个人道德水平与政治美德的关联性，富有公共精神与卓越能力的政治贤能首先应该是一个在个人道德领域的先进者；第三，合理的贤能型官员选拔、培养与监督机制的设计与改善，依然是当前贤能政治的实践路径。

“国际关系”是第三重关系，传统尚贤政治已经具有一定的超国家视域，并形成了独特的“天下”观念，但其本身的藩属关系与朝贡体系实际建立在文化优越性上，伴随文化传播而兼有政治意图的扩张。在倡导现代世界人类命运共同体秩序过程中，非功利导向性、非强力对抗性、非文明一元性的“天下无外”理想，是对传统“天下观”的扬弃，回归尚贤理念本质，创新出超越国家个己功利、超越敌我斗争关系、超越异质文明冲突的人文关怀，积极塑造为人类代际、民族洲际、文明区际负责任的大国形象。例如，贤能政治主张潜在地考虑子孙后代和外国人的需求，这显然受到儒家文化及尚贤政治传统的深刻影响。同时很早孕育的天下观也有利于中国人超越当代民族国家视域，促使德行高尚和能力卓绝的政治领导人制定为全人类负责的全面、长远的公共政策，而非即时的、掠夺的、一元的政治决策。

“自然关系”是第四重关系，它代表了人类与自然之间是和谐相处、共荣共生的关系，而非无限度的攫取、利用与对抗的关系。传统贤能政治融合了中国人对“天人”关系的探究，在主流思想中，人类社会的进步绝非以强力征服自然为目的，而是在生命哲学中存有对自然的敬畏，在生产生活中强调顺应天时，尊重和运用自然规律，利用自然而反哺自然，以珍视物力、节制物欲为美德。例如，在应对全球性问题如气候变化等领域，建立在和谐观念上的广泛的国际合作是必要的，贤能政治理念能够在人与自然和谐共处中发挥更积极的作用，摒弃对自然的破坏性掠夺和竞争性战略，明确人类对自然应负有共生责任与永续利用的意识。

“人机关系”是第五重关系，随着人类进入一个日新月异的时代，人工智能、区块链、元宇宙等新概念层出不穷，信息化社会在加速发展，毫无疑问，人类的生活方式将会彻底改变。在日新月异的现代社会中，传统贤能政治一味求静、求安的文化形态显然不合时宜，但在快速发展与充满不确定性的高风险环境中，寻求相对稳定、安全的健康环境仍然是政治的应有之义。因而在剧烈变化的政治秩序中，宜有专业、负责的贤能官员制定全局策略，及时矫正技术发展的脱轨倾向，捍卫人类原则性的伦理道德。关键在于，由数字技术策动的政治领域革新，提高了政治为人类谋求福祉的上限，培养与甄别立场公正、目光长远、专业性强的贤能人才，由其持续制定和实施人工智能等相关战略，不仅仅是为了迎合当下需求，防范技术“为恶”即止，更是为了应用技术不断“向善”，循着人类文化与人生意义无止境向前向上的发展态势，在充满不确定性的未来世界中增加确定性，建设更加理想的未来社会。