译前记
康德撰写《实践理性批判》时，自称绝不故弄玄虚，并且已经把用语做到最通俗化了。但在大部分读者看来，事实却似乎完全相反（有人可能会认为康德简直是在嘲笑我们的智商，“你们毕竟还是too young！”）。众所周知，康德的三大批判用语基本等同于火星语,极为晦涩难懂。这让初学者很难进入文本。那么，如果把他的用语给尽力简化，我们是否能更好地进入三大批判的的文本？为此，本译稿作出了尝试。
本译稿绝不是为了促进康德哲学研究，而仅仅是为尝试将他那些晦涩拗口的句式转换为日常短句，将语言表达尽量化简并使之符合中文习惯用语；即便不能像《江泽民文选》那样清晰流畅，也至少更接近日常的表达方式。此时，我当然不会顾忌康德所谓“要准确不要简化”的原则，而希望在尽量准确地传达原意（这仅仅是经过我理解后的“原意”）的情况下把句子写得越简单越好。但康德那火星语的晦涩程度是名不虚传的，要翻译出来可不是一件容易事情（可见，关文运、韩水法、邓晓芒、李秋零等前辈为翻译《实践理性批判》，付出了多大努力,而我的这个译稿正是站在他们肩上完成的）；更可怕的是，他的很多东西译成中文后会产生歧义。因此，遇到某些特别难表达的地方，我会用意译的方式来暴力拆解句子，以避免引起歧义（康德也认为误读比读不懂更糟糕）。他那些火星文被我大卸八块，再用我的理解将其重新表达出来，这会导致译文和原句式相去甚远。不过，即使这样，只要我的理解是蒙对了的，那这种重新组装的文字也总还是没那么杀脑细胞。
大白话版《序言》，从某种程度上说可能会好懂一点。但要知道，康德哲学的复杂性并不仅仅在于其措辞的晦涩程度。他那种抽象的思维，很难从我们日常思维中直观地理解，而更多要用头脑风暴来展开想象。因此本文这种译法也只能一部分消除初学者阅读文本时的障碍，却无法让康德那宏大而深刻的思想能被轻易地理解。
本译稿使用的文本有：reclam出版社的康德德文原版、Mary Gregor英译版、Thomas Kingsmill Abbott英译版、Werner S. Pluhar英译版、Lewis White Beck英译版、关文运中译版、韩水法中译版、邓晓芒中译版、李秋零中译版。鉴于本人德语水平低劣，为此特请了四川外国语大学民乐团低音提琴演奏成员韦泽一同学（据群众举报，他是德语系男生第一学霸），和德国波恩大学电吉他手贺腾同学（兼哲学系博士生）帮助复核文本。另外，川外中文系学弟邓涵、山东的语文老师刘建东、北京大学中文系博士生魏胜昆，对本文的中文表达方面也给予了建议和帮助。现列举几个本译稿跟上面提到的四位老师的译法有区别的地方：
1.全文第一句后半部分“而是直接一般化地写成‘实践理性批判’”，其中“一般化地写成‘实践理性批判’”其他译本均翻译为“一般/一般的实践理性批判”。因为书名并不叫《一般实践理性批判》，而是（相比“纯粹”这个前缀来说）没加前缀的《实践理性批判》。“一般化地”就是指不修饰、不加前缀。
2.第一段末“它就证明了这种纯粹实践理性及其概念的实在性”，其中“纯粹实践理性”其他译本均翻译为“它/理性”。
3.第四段前面部分“也就是我们的纯粹理性单在实践运用这方面所需的条件”，其中“单在实践运用方面”其他译本均翻译为“单纯/纯然实践运用”。
4.第四段后面部分“这个依据就使上帝和不朽两个理念具有了客观实在性，也有资格[被当作理念]”，其中“有资格[被当作理念]”其他译本均翻译为“权限”。
5.第九段后面部分“尽管只是在与统称的‘义务’相关的特性这方面去认识”，其中“统称的‘义务’”其他译本均翻译为“一般义务”。注释3的情况与之相同。
6.第九段后面部分“这种批判完全不是实践理性批判”，其中“完全不是实践理性批判”四人的译文大致都是说，这不属于一般实践理性批判。因全文第一句后半部分已经避开了“一般实践理性”这个概念，因此这句也不把überhaupt当作修饰“实践理性”的形容词，而是当作副词，用以加强“不是”。
7.注释5末“然而后者假定的是[数学]演示的可能性”，“[数学]演示的可能性”其他译本均翻译为“行为/行动的可能性”。此处本意的确是行为，但按我的理解，康德指的是数学方面按公设来作各种演示、画图、代入数值进行计算等，所以相当于演示。这是为避免把“行为”当作人生活实践中那种行为了。
8.倒数第四段后面部分“[那些人认为，]正因为我们不了解人类以外的理性存在者”。增加“那些人认为”，以避免出现误解，把其后的观点认作康德的了。
9.倒数第四段末“（即不能成为有效的知识）”，其中“不能成为有效的知识”其他译本均翻译为“知识/认识的有效性”。
康德说倘若有人能用简单语句就表达出这些思想,以促进读者的理解，那他老康就要去对这种人致以谢意。现在，如果本译稿这种简化真是成功的、真让大家更容易理解，那九泉之下的伊公·康老大人就要显灵了，“望望，你搞的这个东西啊，一颗赛艇！”
最后再次强调，本译稿并没有什么独特的学术价值，只是一种用语简化的尝试而已。
奚望
2019.6.4于重庆得意世界娱乐城
正文
为什么不把这本《批判》的书名写成“纯粹实践理性批判”，而是直接一般化地写成“实践理性批判”？如果拿实践理性与思辨理性相对照的话，取前者作书名似乎更为合适。为此，本书将提供充分的解释。这本《批判》只是要阐明，“纯粹实践理性”是存在的；为此，它将批判理性的全部实践能力。如能成功，就不需要为了澄清[下面这一点]而去批判纯粹能力本身了：理性自称的纯粹能力是否仅仅是一种臆想，从而导致理性超出了[应有的]界限（思辨理性就有这种[越界的]情况）。因为，当理性作为纯粹理性真正实践的时候，通过相应行为，它就证明了纯粹实践理性及其概念的实在性；而若有任何诡辩想要否认这种实在性之可能，就只能流于无用功了。
有了这种纯粹实践能力，“先验自由”也就能随之确立。这也是从绝对意义上来谈[自由]的：思辨理性试图在因果链中思维无条件者时，会不可避免地陷入二律背反；因而它运用因果性概念时，需要用自由来避免[这种情况]。但思辨理性只能把[自由]概念悬设出来，将其当作可思的，却不能保证它的客观实在性。可思性是思辨理性最起码认可的；这样去悬设，只是想避免由于拒绝这种可思性，而导致思辨理性的存在被置疑，滑向怀疑论的深渊。
一旦实践理性那无可置疑的法则证明了自由概念具有实在性，那么这个概念就将构成纯粹理性体系（甚至思辨理性体系）整个大厦的拱心石。而其他作为单纯理念的一切概念（上帝、不朽），虽[之前]都在思辨理性中找不到支撑点，但现在，它们与自由概念是一体的,就和自由概念一起、也通过它而获得持存和客观实在性。这就是说，既然自由具有实在性，那么这些概念的可能性就得到了证明。因为，自由理念通过道德法则来显示自己。
然而在思辨理性的所有理念中，唯有自由理念，我们先天就知道它是可能的，尽管我们并不懂得何谓自由。因为它是我们所知道的道德法则之条件[1]。另一方面，上帝和不朽这两个理念并非道德法则的条件，而是受法则规定的意志的必要客体所需的条件，也就是我们的纯粹理性单在实践运用这方面所需的条件。因此我想说的是，在这些理念的现实性、甚至还包括可能性方面，我们都不能自称有任何认识和理解。但被道德所规定的意志先天接受了某个客体（至善），而这些理念正是意志在该客体上运用的条件。因而，尽管从理论上看，我们并不能认识理解它们，但在这种实践关系中，却可以、也必须假定它们的可能性。只要这些理念在实践的意图中没有内在不可能性（矛盾），就能满足认识和理解的要求。为此，这种假定就是有依据的：相对思辨理性来说这种依据虽然只是在主观上认为它们是真实的，但对同样纯粹、却又处于实践层面上的理性而言，它却客观有效。由此，通过自由概念，这个依据就使上帝和不朽两个理念具有了客观实在性，使它们有资格[被当作理念]；甚至从主观上看，还有必然要去假定它们存在（即纯粹理性需要[这种假设]）。不过，这并没有让理性得到更多理论知识，只给予我们[上帝和不朽的]可能性——这种可能性原本只是假设，现在却成了断言。这样，理性的实践运用就与理论运用要素联系在了一起。如果我们想要在思辨中把理性运用发挥到极致，就必须作出某些假设；但[纯粹理性的]这种需要并不是为了满足思辨随意构想的目标而所作出的假设。相反，这种需要会合乎法则地去作假定；若没有这种假定，那么人们即便应当把某些事物当作目标而尽力去作为或不作为，但这些事物都不会被实现。
我们的思辨理性肯定不想兜圈子。如果它能自己解决这些问题，并且把它们视作对实践运用的洞见而保存下来，那它肯定会更满意。但其实它并没有这么大的本事。那些自诩拥有这种高深知识的人，不要隐藏它们，请展示出来，使之受到考验和赏识。他们想要证明？那好，尽管来！批判[哲学]会在他们这些胜者的脚旁弃下武器。“——你们干嘛站着[不动]？——其实是不想的！他们原本会好过些。（Quid statis?Nolint. Atqui licet esse beatis.）”[这么做]或许只是出于没办法，但他们并不情愿。所以，我们就只能重新拿起那些武器，来从理性在道德领域的运用中，寻找和建构上帝、自由与不朽的概念——它们的可能性却是思辨无法保障的。
在此，批判[哲学]的一个谜团就首次被解开了：为什么一方面当思辨的诸范畴作超感官运用时，我们否认这种运用具有客观实在性；但另一方面，从纯粹实践理性的客体来看，又承认[这种运用]有此等实在性。这样，如果只从名称来认识这种实践运用，初看起来它肯定会出现上述前后不一致的情况。但现在，通过对后一种[实践运用]的彻底剖析，我们发现，此处所讨论的“实在性”并不是要从理论上对范畴进行规定，也不是要把知识拓展到超感官的范围。“实在性”只意味着，[实践]关系中范畴在任何情况下都拥有一个客体，因为范畴要么先天地被包含在意志的必然规定中，要么与该规定的对象不可分割地联系在一起。这样，因为我们并不是按照思辨理性的需求来对这些概念进行运用的，所以那种不一致性也就消失了。相反，此前几乎无法想象思辨性批判的思维方式可以是前后一致的，如今这种一致性却得到了很好的证明。因为这个批判反复强调，经验对象本身（甚至包括我们的主体）只能被视为表象，同时又要把物自体本身当作它们的基础；本批判就并不认为一切超感官事物都是虚构的、概念空泛的。所以，在不求助于思辨理性的情况下，实践理性本身就独自为因果性范畴的超感官对象提供了实在性——此对象即自由（（尽管它只是实践意义上的概念，也只能用于实践）。因此，通过事实，在[思辨理性]那里只能被思想的东西就得到了证明。同时，思辨批判那个古怪却无可争议的主张，现在也在实践理性批判中得到了充分确认——在内直观中，思维主体对自己来说也仅仅是一种表象。以至于，即便前一部批判并未证实该命题，如今人们也必定会得出这样的结论。[2]
此刻我也就明白，就如今所见而言，为什么针对《[纯粹理性]批判》最核心的反对意见，都纠缠于以下两点：其一是范畴的客观实在性，即将范畴运用于本体之上时，它的客观实在性在理论知识中被否定，却在实践知识中被肯定；其二是那种自相矛盾的要求，即我们要因自由的主体[这个身份]而以本体自居，但到了自然领域，又要视自身为自己个体经验意识中的现象。因为，只要人们还未对道德和自由这两个概念作出任何规定，一方面他们就不知道该把什么当成本体，来作为表象的基础；另一方面，此前纯粹知性在理论运用中的所有概念，都被人们专门用于显现表象，那他们也就不知道是否还有可能形成“本体”这个概念。只有对实践理性作出详尽的批判，才能消除所有这些误解，并清晰展现出前后一致的思维方式——这种思维方式恰恰造就了实践理性最大的优点。
这里只有一点需要澄清：在本书中，纯粹思辨理性的概念和原则既然已经受过专门的批判检查，为什么又时不时要将其重新审视一番？这不大符合新建一门科学的系统性步骤，因为没有必要反复讨论已经确定了的事实，只需对其引证即可。然而，在这里不仅可以，而且必须这样做。因为在这里，理性和这些概念已向另一种运用过渡，而且这种运用与理性之前在那里对概念的运用完全不同；我们则是在过渡中对其进行考察的。这种过渡须对旧用法和新用法进行比较，以便更好地区别二者，同时注意观察它们之间的联系。因此，也包括在纯粹理性的实践运用中再次针对自由概念进行的考察在内，不能仅仅把这类考察视为一种补充，来弥合思辨理性这一批判体系的不足之处（因为，就自身目标来说该体系已经是完善的）；也不能将其看作常在事后添加的支撑物和扶壁，把仓促建造的房屋给顶住。它应当被看作体系的真正组成部分，使其[内部]联系变得清晰；这样，在那里只能被悬设的概念，在这里就展现出了实在性，能被洞察。这个提醒尤其适用于自由概念。人们不得不惊讶，那么多人只是在心理学层面上看待这个概念而已，就自认为对它有深入的理解，并能解释它的可能性。然而，如果事前从先验层面来对它进行考量，那么这些人也会承认，在思辨理性的充分运用中悬设的这个自由概念，不仅是必不可少的，也是根本不可理解的。而且如果后来又进入这个概念的实践运用，他们也必定基于此运用的原理，自行得出对这种运用的前述规定——这也是他们通常不接受的。自由概念是所有经验主义者的绊脚石，但对持批判态度的道德主义者来说，它又是最崇高的实践原则之关键。他们借此[概念]而得知，自己只能合理地行动。所以，我恳请读者不要只是草草掠过，忽视了我在《分析论》总结部分对这个概念的看法。
通过纯粹实践理性对自身的批判，该体系在这里发展起来。而为了发展它(尤其在面对那个准确勾画出了此体系全貌的正确观点，不想错失它们的时候)，所花费的功夫是太多还是太少？这一问题，我必须留给对相关工作熟悉的人来判断。这个体系的确把《道德形而上学的奠基》当作前提，但只是把《奠基》用于对义务原则作初步了解，同时用该书提出和证明一个关于义务的确定性公式[3]。其他方面，此体系却是自成一脉的。那么，既然思辨理性批判为了达到完备，可以在其中融入全部实践科学的分类，为什么实践理性不能这样做？合理依据就蕴含在理性这种实践能力的特性之中。因为，除非事先根据这个规定的主体（人）赖以真实存在的特性，对其进行认识——尽管只是在与统称的“义务”相关的特性这方面去认识，否则不能把义务专门规定为人的义务来进行分类。然而，这种规定完全不是在对实践理性进行批判——该批判只需全面指出实践理性在可能性、范围、界限这些方面的原则，而不用专门提到[人的]本性。所以，在此这种分类适用于自然科学体系，而不是批判体系。
某位热爱真理、思想敏锐，也因此永远值得尊敬的评论家对《道德形而上学基础》提出反对意见，认为它在确立道德原则之前没有先确立善的概念（在他看来这是必须的）[4]。我希望《分析论》的第二章能算作对此问题的一个全面思考。一些人的意愿显露出他们以探求真理为己任，这些人对我提出了很多反驳，我也要进行考虑；而对于眼中只有自己那套陈旧体系的人来说，他们已经预判了要支持什么、反对什么，所以也不需要任何讨论来妨碍其个人见解了。并且，这两种态度我都要继续下去。
当人们想要从来源、内容和界限这几个方面来规定人类灵魂的特殊能力时，虽然按照人类[各种类型]知识的本质，实际上我们只能从[知识的]各[具体]方面开始，从对它们精确而完备（就我们掌握的各种知识要素的目前状况而言，这种完备性是可能的）的呈现开始。但也还有第二种[东西值得]关注，它更有哲学和建筑术的特性，即首先正确地把握“整体”这个理念，并从该理念出发，借助理性的纯粹能力，将所有部分从[作为理念的]“整体”概念中推导出来，从而在它们彼此的交互关系中紧紧抓住各个部分。只有完全熟知这个体系后，才有可能[对各部分]进行检验，并得到保障。一些人对初步探究就感到厌烦，也就认为不值得花功夫去熟悉[该体系]，他们将因而无法达到第二个层次——一种整体视野，把事先已被“分析”地给予的东西，“综合”地再现出来。也难怪他们总说不一致，实际上系统中并没有这些人认为不一致的漏洞；相反，他们自己的思想过程缺乏连贯性，才导致了这种漏洞。
关于本著作，我完全不担心人们会斥责它想引入一种新的语言。因为这类知识在此[书中]本身就是靠近大众日常的。即使对第一本《批判》来说，只要不是随便翻看，而是进行过详细研究，人们也不会同意这类斥责。如果在语言足以表述某些给定概念的情况下又去编造新词，那只算是一种幼稚行为——不用新的和正确的思想去表述，却在旧衣服上打新补丁来标新立异。因此，如果那部著作的读者知道，除我自认为合适的表述外，还有没有某种更通俗易懂、也同样适于这些思想的措辞；或者甚至敢于证明这些思想本身是无意义的，从而其任何表述也都是无效的——对于第一种情况，我将非常感激，因为我只想被理解；但在第二种情况下，他们就为哲学立下功劳了。然而，只要这些思想仍站得住脚，我就非常怀疑，是不是真的可以用一种既恰当又更通俗的方式来表述它们。[5]
由此，心灵这两种能力（认知能力和欲求能力）的先天原则就从现在起被查明，并按二者的运用条件、范围和界限而得到规定。既具理论性又具实践性的系统化哲学，作为一种科学，它那更为坚实的基础就被这两种能力所奠定了。
然而，如果有人惊异地发现先天知识不存在、也不可能存在，这无疑会对我们这些努力造成最致命的打击。但其实不必担心这种风险。这相当于有人想用理性来证明理性不存在。因为我们只是说：当人们意识到事物即便没有出现在经验中，却仍可能被我们知道时，事物就是通过理性被我们认识的。因此，理性知识和先天知识就完全是一回事了。要想从经验命题中挤榨出必然性（石中取水expumice aquam），或还想把这种必然性加在一个判断上使其获得真正的普遍性（没有这种普遍性就不可能进行理性的推理，也就不可能进行类比推理。因为，即使类比也至少要先设定一个普遍性和客观必然性。所以，类比仍要以真正的普遍性为前提），这就完全是自相矛盾的。用主观必然性（即习惯）来取代只存在于先天判断中的客观必然性，就等于否定了理性有能力对客体进行判断，即否定理性有能力认识对象、认识应归于对象的那个东西。这也就意味着，像那些常常或总是跟随某种先行状态出现的事物，我们不能从前者推导出后者（因为这将意味着客观必然性，意味着某种先天关联的概念），而只是可以（用动物般的方式）期待类似情况的发生。换句话说，这会让我们抛弃“原因”这个概念，把它完全看作是错误的，只是思想虚构的假象。客观性的匮乏导致它所产生的普遍有效性的匮乏；有人为了对这种匮乏进行弥补，就说，人们没有任何理由认为，其他理性存在者有不同的表象方式。如果这个说法产生的推论是有效的，那么无知反而比任何深思都更利于扩大我们的知识。[那些人认为，]正因为我们不了解人类以外的理性存在者，就有权假设那些存在者也有我们在自己身上发现的某些特性。这等于说，我们会现实地认识那些存在者。我在这里甚至没有提到，一种普遍性被视为是真的，却仍不能证明判断的客观有效性（即有效的知识）。我要说的是，尽管这种普遍认同偶尔是正确的，却也无法证明它和客体的一致；相反，只有客观有效性才能为必然的普遍认同提供根据。
休谟也许会对各种原则中的普遍经验主义的体系感到满意。因为众所周知，他无非是想假设一个只具有主观意义的必然性（即习惯），将其放在“原因”概念中，用以取代必然性的一切客观意义，并以此否认理性关于上帝、自由和不朽的任何判断。他肯定也很擅长于此，以便这些原则一旦被承认，就能借着逻辑确定性，来从原则推导出结论。但即便是休谟，也没有把经验的普遍性扩大到足以把数学也包括进去的地步。他认为数学命题是分析的；如果他是对的，这些命题也就会是无可置疑的。但我们无法从这一点上推断出，理性在哲学中也有能力作出无可置疑的判断。因为，这种判断将是综合的（比如因果性命题）。不过，如果人们假设这些原则的经验主义具有普遍性，那么数学同样会被纳入其中。
数学与只承认经验原则的理性发生了冲突，例如二律背反中不可避免的情况是，数学无可争辩地证实了空间具有无限可分性，而经验主义不允许这种可分性。既然冲突出现，那么，在[数学]演证中获得最大可能性的那种“自明性”就与源自经验原则的那种所谓“推论”明显相悖。于是，人们不禁要像切斯尔登的盲人那样发问：是什么欺骗了我们，视觉还是触觉？（因为经验主义的基础是从感觉而来的必然性，而理性主义的基础则是从洞见而来的必然性。）由此，普遍经验主义本身就表现为一种真正的怀疑论，但人们却不对“怀疑论”的含义加以限制，就把它加在休谟头上，这是错误的。[6]因为他至少在数学上为我们留下了一块经验的试金石，而尽管经验毕竟不只包括感觉、也包括判断，真正的怀疑论却仍然根本不可能接受这样的试金石（这是只有先天原则中才有的）。
然而，这毕竟是一个哲学和批判的时代，很难有人会真正主张这种经验主义。对它的提及，可能只是为了做判断力练习，并通过对比，使理性先天原则的必然性更加清晰地显露出来。所以，对于那些甘愿尽力去从事这项本无教益的工作的人，人们总还是会心存感激的。
[1]现在我谈到自由是道德法则的条件，而本书后面又说如果自由能被我们开始意识到的话，其唯一条件便是道德法则。这里为了不让大家误以为二者有什么不一致之处，我想提醒的是：尽管自由是道德法则[得以]存在的理由（ratio essendi），但道德法则却是自由[得以被]认识的理由（ratio cognoscendi）。因为，要不是我们的理性已经清楚地意识到了道德法则，就不可能觉得还有必要去假设自由这类东西（尽管它[的成立]并不自相矛盾）。但如果没有自由，我们也就绝不会在自己身上找到什么道德法则。
[2]自由的因果性由道德法则确立，而自然机械作用的因果性由自然法则确立，二者存在于同一主体（人）之内。要使二者能够共存，在谈论自由的因果性时，必须将人视为纯粹意识中的物自体；在谈论自然的因果性时，则将人视为经验性意识中的表象。否则，就只能导致理性的自相矛盾。
[3]有位批评家想对该书责难一番。他说，这里没有提出新的道德法则，只是提出了一个新公式。此时，[新公式]这话反而比他心里可能的想法更能歪打正着了。但，有谁会想要为所有道德引入一条新原理，并把自己当成首创者呢？这就好像他来到世界之前，人们要么不知道什么是义务，要么对义务的理解也只能完全陷入错误。公式会严格地按题目来规定动向，不允许出错；然而谁要是明白，[提出]这种公式对数学家意味着什么，那么对于[我提出这个]对所有那些统称的“义务”都有同样效力的公式，他们就不会将其看作不重要和多余的了。
[4]人们也可以反驳说，为什么我不预先解释欲求能力或愉悦感的概念。这种指责其实是不公平的，因为人们可以把它们当作心理学中现成的解释，从而合理地假设它们[的含义]。当然，那种情况下[对两个概念的]定义可以这样来建立：欲求能力的定义将以愉悦感为基础（事实上也往往如此）。但如此一来，必然导致实践哲学的最高原则落入经验性之中，而这正是一开始就必须被澄清的，也是本《批判》已经彻底拒斥的。所以我想在此作个界定，也唯有这样才能从起初就把这一争论议题给中立地悬置起来：生命，就是存在者按欲求能力之法则去行动的能力。欲求能力是存在者的[另一种]能力，即他能够通过自身的各种表象而成为一种原因，导致表象的对象具有现实性。愉悦是一种表象，显示对象或行动与生命主观条件相一致，也即与某种因果性能力相一致——此能力在于表象能够使其客体具有现实性（或在于能够对主体的某些力量进行规定，这些力量用行为来产生客体）。为了批判那些从心理学借来的概念，我别无所需，本《批判》自会继续进行。愉悦是在任何情况下都必然构成欲求能力的动机，还是在某些情况下仅随欲求能力[之法则]的规定而产生？人们不难看出，[对上述概念的]这个解释仍未回答此问题。因为该解释只是由纯粹知性的特征（即无经验性成分的范畴）所构成的。对概念的彻底分析往往是[工作进行]很久以后才能达到的，在这之前，先不要用草率的定义来作出自己的判断——这一审慎态度在整个哲学[研究]中都值得推荐，但却经常被忽视。我们也会借这个（理论理性和实践理性的）批判的全过程而看到，其间有很多机会去弥补陈旧的独断进程中的缺陷，并纠正错误——在对这些概念作一种涉及概念整体的理性运用之前，这些错误是无法觉察的。
[5]在此，（比起[让别人]看不懂来说）我更担心的是某些表述被误解。我原本最谨慎地选用了这些表达方式，以保证它们所指的概念不被误解。在实践理性的范畴表中，模态这个标题之下可以的和不可以的（即在实践中，客观上可能的和不可能的）这组范畴与下一组即义务和违背义务，这两组范畴在日常语言的使用中拥有几乎相同的含义。但是在此，前一组范畴应当意味着，符合或违背一个只关乎可能性的实践规范（比如，解决几何学和力学的一切问题时，都会遇到这个情况）；而后一组范畴则应当意味着某种行为，这种行为与现实地存在于一般理性中的法则处于[符合或违背的]关系之中。并且，尽管有些不寻常，但这种区分对日常语言的使用来说也并非完全陌生的。比如，演说家自己去打造新词或新搭配，这肯定是不可以的；但在某种程度上，诗人这样做却是可以的。二者在这件事上都[只考虑是否可以那样做，而]没有考虑到义务。因为如果有人想丢弃自己演说家的名声，也没有人能阻止得了。这里只在或然的、实然的和应然的三种规定根据之上来谈命令式的区分。同样，在注释中，我选用了具有实践完善性的道德观念，以之来使不同哲学流派对立起来，从而对智慧与神圣这两个理念做了区分——尽管我自己从根本上和在客观上也声称，二者其实是相同的。但在那个注释里，我所理解的智慧只是人们（斯多亚主义者）自称拥有的那种智慧，他们因而主观地说此种智慧是人的一种属性。(也许斯多亚学派大为炫耀的美德这一术语，可以更好说明这个学派的特点）。但是，“实践理性的悬设”这个术语，如果把它和带有必然确定性的“纯粹数学公设”的含义相混淆，就还是很容易引起人们误解。然而后者假定的是[数学]演示的可能性，人们可以预先完全确定地认识到，演示的对象在理论上是先天可能的。另一方面，通过必然的实践法则，实践理性的悬设却假定了对象（上帝和灵魂不朽）本身的可能性，所以这种悬设只针对实践理性。因此，这种因为悬设而产生的可能性，其完全不具有理论上的确定性，也就不是必然的。亦即，它没有在客体层面被认识到的必然性，而只是对主体而言一种必要的悬设，借以遵守实践理性的那种客观的、却也是实践的法则。所以，该确定性仅仅是一种必要的假定。因这种理性的必然性是主观的，又是真实的、无条件的，我也就找不到更好的措辞[来表述它]。
[6]用一些名称来给某宗派的追随者贴标签，这些名称始终带有很多偏见。比如当有人说某某是唯心主义者时，大致就属于这种情况。[说那是偏见，]因为，即便他不仅完全承认、甚至坚决主张，我们对外部事物的表象有相应现实对象，他却依然会认为外物的直观形式并不依赖于对象，而是依赖于人的心灵。
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