陈东兴 | 从物理学到形而上学：基于“观念”概念看笛卡尔研究主题的转变

观念（idea）是笛卡尔哲学的一个基本概念。我们一般认为，笛卡尔建立了一种被称之为“观念论”（idealism）的模型，这种模型得到近代以来欧洲哲学的普遍继承。但idea这个概念并非笛卡尔的发明，在经院哲学中，尤其是在唯名论与实在论的争论中，观念就已经是一个争论的焦点了。唯名论者认为，观念仅仅是一个语言记号，一个名字，除此之外它什么也不是（参见第一组反驳）。很显然，笛卡尔不接受这种解释，因为他对观念概念有自己的用法与改造。

笛卡尔对观念的重视是因为它与其整体哲学计划——建立科学的坚实基础——紧密相关。我们看到，从笛卡尔早期作品《指导心智的规则》（以下简称《规则》）开始，他就试图寻找一个知识的基础，而在这个探索过程中，观念概念就自然浮现了出来。在以往的研究者中，英美的经验主义者及其继承者们，如洛克、巴克莱以及当代知觉哲学研究者如约翰·约尔顿（John Yolton）、玛格丽特·威尔森（Margeret Wilson）等大多将“观念”理解为“表象”即思的样式（modus，mode），以此解读它在认识论中的作用（cf.Yolton,Wilson）；而一些法国的科学史研究者，如亚历山大·科瓦雷（Alexandre Koyré）、米歇尔·费尚（Michel Fichant）等则侧重笛卡尔的观念论在其科学研究中的地位，进而将其置于17世纪科学史的大背景下进行讨论。（cf. Koyré,Fichant)然而，从概念史的角度看，“观念”概念本身在笛卡尔文本中的出现本就伴随争论、演化和冲突，在将其进行共时和历时的比较之前，我们率先需要考察的是：笛卡尔是否有一个统一的观念概念？或者说，观念概念的用法在笛卡尔那里是如何变化的？我们应当如何理解这种变化？这种考察不仅仅是针对哲学史的探明和溯源，更重要的是，它可以让我们直接认识某一概念本身在笛卡尔理论中的作用，并且更清晰地识别该概念在笛卡尔文本中的用法。

在以下讨论中，我们将基于笛卡尔文本，对观念在其主要哲学著作，即《规则》《论世界、论人》《屈光学》《沉思》中的出现作出严格定位和分析。在此基础上，本文主要完成两方面的工作：其一，理解这一概念在笛卡尔的自然哲学与形而上学中的含义；其二，分析笛卡尔在使用这个概念中所隐含的其哲学研究主题转变的内在逻辑。

一、“形状或者观念”：笛卡尔早期文本《规则》中观念的含义

作为笛卡尔早期学说的代表作《规则》是我们讨论笛卡尔早期思想绕不开的本文。有学者甚至认为《规则》就是笛卡尔在《奥林匹亚》残篇中提到的“上乘知识的基础”（Garber, pp.30-31），他们认为此书的写作早在1619年就已经开始，直到1628年被放弃；另一些学者，如法国笛卡尔研究者让-玛丽·贝萨德（Jean-Marie Beyssade）等则认为，该著作成书于笛卡尔初到荷兰的“前九个月”，即1628-1629年，但前几则规则早在1619年就已经被确定了下来。（cf. Descartes,2016,pp.296-297）由此可见，如果我们想要寻找早期笛卡尔对“观念”的看法，《规则》就是最好的代表。

在《规则》的“规则十二”部分，笛卡尔提到了“观念”概念。它是在笛卡尔对于我们认识过程的描述中出现的，具体而言，即在“共通感”（sens commun）到“想象”的过渡阶段：

我们应该构想，当它在想象中形成同样的形状或者观念（figuras vel ideas），共通感再次充当了印章的角色，就像印章在蜡块上形成一样，（这些形状）从外感官而来，是纯粹而且无身体的（puras et sine corpore）。（AT X 414,16-18）

我们发现，观念概念的出现与笛卡尔关于对外物认识的理论密不可分，这也是笛卡尔使用机械论原则解释认识形成过程的一种尝试。在这一过程中，“外感官”（sensus externos）和“共通感”都充当传递“形状”（figura）的中介角色。“形状”这一概念，早在认识的第一阶段就被赋予了重要作用，外物通过作用于外感官的身体部分，形成了第一个物质性“形状”，再传递到“共通感”之中，而这第二次传递的结果，就是在“想象”中形成了“形状或者观念”。

这个“观念”是否与第一次传递的形状一样是物质性的呢？我们注意到，在对观念的描述中出现了“纯粹而且无身体”的规定。我们应当如何理解这一说法？如果从外感官到共通感到想象的整个过程都是身体的机械论运作，那么为什么在这里出现一种非物质的变化？我们引用贝萨德的一个疑问：“是否共通感在将这些形状或观念从它们产生的外感官传递到刻印于其上的想象中时，进行了这种谜一般的提纯、去物质化或精神化？”（Beyssade, pp.70-71）要回答这个问题是很困难的，因为笛卡尔并未指出共通感有这种神秘作用，他甚至仍将想象视作身体的一部分。这些身体的物质部分之间的运作又何以产生“非物质”呢？对此，贝萨德对观念的物质性给出了自己的解释。他认为，这种形状或者观念是物质性的，只能理解为这种形状本身并没有身体，即这个被传递的形状不包含它所在的外感官的身体部分，而是通过运动将纯粹的形状（形式）传递过来，而这种去掉自身身体（物体）正展示了其纯粹性，这是一种较为合理的解释。

关于这个解释，我们可以与笛卡尔在《规则》中的两处文本作为对照：一是“规则十二”接下来讨论“驱动力”的一段文字，在其中再次出现了“pure corporea”（纯粹物质性）一词。（cf. AT X 415,7-12）在这里，想象中的观念被等同于不具有理性能力的动物所保有的“想象”，因为动物不具备心灵，所以这种“想象”肯定不是心灵的对象（即对象性存在于心灵之中的观念），而只能是物质性的图像。二是“规则十四”讨论广延的段落中提到了想象中的广延（形状），“无论理智对于事物的真理作出怎样的判断，这些抽象的存在物永远不会在想象中在与其基底（subjectis）相分离的情况下被形成”。（AT X 443,8-10）作为广延的形状在想象中无法与它的基底（物体）分离，因此是一个“物质性的观念”（idea corporea）。这样，我们对于想象之中的“形状”这种在理智参与之前的观念就有了更加明确的认识：它们本身是一种物质性的观念，是一种无法与身体的部分脱离开来的形状。它们需要一定的基底存在，比如存在于外感官、共通感或者想象之中。

另一位研究者吉尔·奥利沃（Gilles Olivo）肯定且推进了贝萨德的这种解释。他认为，“在《规则》中，观念与形状等同，它从来不曾具有思维的意义，而一直是物质的意义；同时，没有任何笛卡尔的文本支持将此处的观念理论与简单自然理论相等同，正相反，在《规则》中，只有在形状作为物质性的简单自然一处才会提起这种等同。”（Olivo,p.280）奥利沃在此将“形状或者观念”中的“形状”与笛卡尔“简单自然”理论中的“形状”进行了对比，而后者是一种“物质性的简单自然”。笛卡尔把纯粹物质性的简单自然描述为“那些只有在物体中才能认识的东西，如形状、广延、运动，等等。”（AT X 419,18-19）也就是说，在奥利沃看来，《规则》中的观念并不具有思想的属性，而仅仅是“形状”作为“物质性的简单自然”时与“和它相等同的观念”产生了联系，但这种联系不是观念与简单自然的等同，而只是“形状”这一概念同时出现在两个理论中产生的混淆。而对隶属于“简单自然”中的“形状”，马里翁也指出：“单纯物质性的简单自然，需要想象的参与”。（关于笛卡尔的简单自然理论,cf Marion,p.83）这种“想象的参与”正对应着“规则十二”认识理论的第五个阶段，即“真正的认识”。在这个过程中，心灵将想象中保留的“形状或者观念”作出进一步抽象。只有当心灵的认识能力发挥作用时，我们才“真正地”完成了认识，而前四个身体机械运作的阶段，只能说是“认识的准备”，提供的是心灵认识的物理条件。而“观念”在这个过程中，并非充当认识的结果，即“简单自然”，而仅仅是认识的中介，即作为一种物质性形状停留于想象之中，作为心灵认识的材料。

二、笛卡尔在《论世界、论人》《屈光学》和《沉思》中的“观念”概念

笛卡尔在17世纪30年代到40年代，创作了他一生中最重要的几部哲学作品。在30年代初，他试图写作一部系统阐述物理学的著作，即《论世界》。1637年，与《谈谈方法》同时出版的几篇论文也可以看作他这一时期自然哲学研究的主要成果。当然，笛卡尔最重要的著作是1641年出版的《第一哲学沉思集》（以下简称《沉思》）。在这一时期的作品中，观念概念频繁出现并且占据了愈加重要的篇幅，同时对它的理解和用法也产生了更多冲突。

（一）《论世界、论人》中对观念的双重理解

如果说笛卡尔在《规则》中还严格遵守观念的物质性这一用法，那么他在1630年代的《论世界》开篇中就说道：“首先，应该注意的是，我们的感觉（即通过眼睛在我们的想象中形成的观念）与使我们产生这种感觉的对象（即存在于火焰或者太阳中，被我们称作光的那种东西）是不同的。因为通常每个人都会说服自己，我们思想中的观念与它们来源的对象是相似的”。（AT X 3）正如我们看到的，笛卡尔把想象中形成的观念称为“感觉”，又说它是存在于我们思想中的。这就不由让我们产生了疑问：这里的想象中的观念和《规则》中所说的物质性观念是一致的吗？笛卡尔列举了疼的例子，在这个例子中，疼的观念并没有一个确切的对象，与造成疼的感觉的对象也并不相似。（cf.AT XI 4）那么很显然，“疼”这个观念指的并不是在想象之中传递的那个影像，而是我们思想中的一种结果，即感觉。当然，笛卡尔并不认为疼的观念没有原因，是我们的臆造，而是某种运动造成了疼的观念，只是我们并不知道它。

在这里，笛卡尔不再强调形状的重要性，而把“运动”作为第一位，正是各种粒子（笛卡尔称为“微小部分”）的运动，造成了我们感觉器官的变化，从而使我们有了各种观念。而这种造成的机制，尽管还是机械论的，但想象之中的影像更多起到了一个“符号”（signe）的作用：“为什么自然（Nature）不能建立一种固定的符号，让我们产生“光”（Lumière）的感觉，即使这个符号自身不包含任何与这种感觉相似的东西？”（AT XI 4）所以我们看到，观念概念在偏向思想的方向跨出了一步。

但当我们继续考虑笛卡尔的物理学时，情况会更加复杂。比如在作为《论世界》续章的《论人》中，笛卡尔采取了生理学方式来考察人的认识过程。

在所有这些形状当中，不是那些印在外感官或大脑内表皮上的，而只是那些被引入H腺（因其形状又被称为“松果腺”——引者注）表面（想象和共通感的位置就在那里）的动物精气之中的，才能被称作“观念”，也就是理性灵魂直接察看的形式或影像（formes ou images），它与这架将要想象或感觉某个对象的机器结合在一起。注意我说的将要想象或者感觉，一般意义上，我理解的观念是，所有那些被从H腺出来的精气接受的印象（impressions），它们完全归属于共通感，同时需要依赖于对象的呈现（presence）。（ibid.,176-177）

在这段论述中，我们可以区分三个方面：首先，观念确实被定位在想象或者共通感的位置，或者更确切地说，它们归属于共通感的部分；其次，它们的特征是“被动物精气接受”，即与心灵发生作用；最后，它们是心灵的“直接对象”。这段论述一方面回归了《规则》的机械论解释，即说明观念的物质性基础仍然是想象或共通感，另一方面指出了观念在身心交感作用之中的独特地位。因为H腺是理性灵魂（心灵）所在的场所，所以在它之中心灵与身体才发生了交互作用（具体如何作用，笛卡尔直到在《论灵魂的激情》（Passions de l' â me）中才进行了详细说明，当然这个说明仍然很难令我们满意），而观念恰恰就是这个交互的对象，因为它与动物精气直接发生了作用。换言之，观念从物质影像到思想中感觉的转化就只能在这个过程中发生。

（二）《屈光学》中的观念与认识

在1637年正式出版的《屈光学》中，笛卡尔强调“我们的灵魂”才是认识的主体，“不是身体在看，而是灵魂在看”（AT VI 109），而在第六部分“论视觉”中，笛卡尔再次提出他的认识理论。“我们的灵魂有一种本性，视觉神经的末梢来自于大脑，当运动的力到达大脑之中时，就使它们有了光的感觉；这些运动的方式，产生了颜色……无论如何，它（灵魂）构想的观念与造成这些观念的运动没有任何相似之处。”（ibid., 130-131）首先，这些观念仍然是指我们的感觉，即颜色、声音、冷热这些思想的样式，它们是灵魂构想的结果。换句话说，如果没有灵魂（心灵）的参与，那么这些感觉并不是它们向我们呈现的那个样子，而仅仅是一种身体运动的结果；其次，观念与观念的对象被彻底区分开来，它与对象并不相似，这种不相似性说明与“形状”的传递不同，这种导致观念的运动并不是某种对对象的摹写，而是一个“契机”（occasion），这与《论世界》中所说的“符号”是一脉相承的；最后，笛卡尔并没有放弃共通感是观念产生的场所这一理论，“我们的共通感也不能接受到我们一百步或两百步距离以外的观念。”（ibid.,144）

所以，我们对笛卡尔在30年代物理学研究中对观念的认识进行总结就会发现，他对观念的理解存在两条明显的线索，一条是把观念作为心灵构想的一个结果，也就是感觉，诸如颜色、声音等等，它们与认识的对象没有什么相似性，仅仅是我们的感觉；另一条是立足于机械论生理学的，笛卡尔试图对观念的产生机制作出机械论解释，它的理论结果就是H腺（或松果腺）理论，为观念找了一个处所，在那里观念作为心灵的直接对象存在着。但是，作为对象的共通感或想象中的观念与心灵中的观念也没有什么相似之处，并不存在一种如同形状的传递关系，而是仅仅作为一个质料（matière）或者契机。

（三）《沉思》与《几何学证明》中对观念概念的经典界定

在《沉思》的“第三沉思”中，笛卡尔再次提及观念这个概念，“我们在它们之中清楚知觉到的是什么呢？无非是事物的观念，或者在我心灵中的思想，至今我都不会否认这些观念在我之中。但还有一件事是我确信的，由于我长期的习惯使我相信，我认为我清楚地知觉到，无论它们是不是真的，有在我之外的事物存在，观念来源于它们，而且与它们相似。”（AT VII 35）

这里，笛卡尔确认了这样一个观点，事物的观念就是我们心灵中的思想，即“观念是思的样式”这个经典说法。为了进一步研究它们，笛卡尔区分了三种观念：外来的、自造的和天赋的观念，同时通过观念的形式实在性和观念的对象实在性两个角度来考察观念的实在性问题。当然，我们看到，笛卡尔最终否认了观念与对象的相似性这个前见，因为它只是清楚但不是分明的。在“质料性错误”一节中，笛卡尔表示像冷热这种观念，仅仅是我们的感觉，我们并不能找到一个与它们相似的实在性来源。所以，观念是我们心灵中的思想，尤其是这些感觉观念，它们完全和对象没有相似性。

在下文中，笛卡尔给出了另一个关于观念的经典说法：“在我的思想之中，有一些如同事物的影像（imagines），而只有这些才是观念这个名称恰当的内容：比如我思想（cogito）了一个人、一个怪物、天、天使或者上帝。”（ibid.,37）笛卡尔把观念比作事物的影像，这似乎回到了物理学中对于观念的看法。但要注意的是，在“第三沉思”中，我们的身体并没有被证明是存在的，这也就意味着，所有讨论都是在“我思”这个心灵实体的框架内进行的，这说明所谓的“影像”绝不是物质性的影像，而是一个纯粹思想性的对象。所以，在笛卡尔列举的观念之中，不仅有外物造成的，比如“人，天”，也有纯粹自造的，比如“怪物”，还有一些纯粹精神性的存在，比如“天使，上帝”。

在《几何学证明》中，笛卡尔给出了观念的明确定义：“观念，我指我们每个思想的形式（forma），对它们的直接知觉使我们认识到相应的思想。当我理解我所说的话时，如果不是在我心中确实有着对语词指示着什么的观念，我的语词什么也不能表达。我也不会把仅仅是想象中描绘的影像称作观念，这些影像是大脑的一部分即物质性想象中描绘的，而仅仅当它们通知到大脑中的心灵本身部分的时候，我才会把它们叫作观念。”（AT VII 160-161）而在下文“公理5”即“观念的对象实在性公理”中，笛卡尔明确说：“比如，我们怎么知道天存在？因为我们看到它？但是，我们‘看’到的仅仅是作为一个观念对心灵产生影响的东西——我是说一个仅仅存在于心灵中的观念，不是一个物质性想象中描绘的影像。”（ibid.,165）这里将物质的想象中的影像明确排除出了观念的概念之外。可以说，这个论断表明，在《沉思》所代表的笛卡尔的形而上学讨论中，不会将观念理解为物质性的。

那么，我们可以说，在《沉思》中的观念概念就是指“思的样式”这一非物质性存在，而不再将其等同于人体物质器官上的物质影像。这一经典定义直接影响了后世研究者对笛卡尔观念的理解，并且作为一个定论被广泛接受。甚至在笛卡尔的《哲学原理》中，他自己也是如此定义观念的：“先前我们考虑过在我们之中拥有的观念（ideas），我们把它们看作某些思的样式（quidam modi cogitandi）。”（Principia I, art.17, AT VIIIA 11）所以，在笛卡尔的“形而上学”研究中，观念是我们认识的直接对象，但它并非作为物质性影像被理解，而是被看作一种思想，这也就将在《论人》中存在的对观念的两方面的理解彻底割裂开来，并且仅强调其认识性、精神性的部分。对于笛卡尔而言，这才是他在“第一哲学”中需要的概念，也是观念概念在形而上学中的唯一用法。

经过以上讨论，我们可以很清晰地发现，从《规则》到《沉思》中，笛卡尔对观念的理解出现了极大的变化，集中体现在他对于观念的物质性与思想性的解释冲突之中，我们将在下文详细分析这种变化的原因。

三、从物理学到形而上学：“永恒真理创造”学说中的张力

从笛卡尔早期作品到《沉思》中的观念学说，我们可以从中看到一种明显的张力，即对观念的理解存在双重道路。观念是笛卡尔在讨论认识的理论时出现的，因为观念对于我们的认识或者科学有着研究的价值。但是，我们发现在笛卡尔的认识理论中，存在着机械论和观念论两种认识模型。单纯就物理学研究而言，在《规则》和物理学著作中，笛卡尔试图用机械论模型解释人的认识活动，由认识对象刺激外感官而产生人体的一系列变化，从而产生对外部事物的认识。这个认识模式是一种“对象-身体-心灵”的模式，即身体或者身体的部分（想象等）作为一个中介，它们承载了心灵认识的对象。所以，此时的观念是作为这个对象出现的，它是一个物质载体。但在另一部分物理学研究和《沉思》的论述中，这种认识模式就颠倒了过来。作为我们认识对象的观念，首先是我们思想的样式或者形式。作为我们唯一的认识主体的心灵，要进行认识，它的直接对象是这些思想样式，也就是“心灵-观念-对象”的认识模式，即被称之为“观念论”的认识模型。

那么，如何理解这种转变或者冲突呢？我们需要引入一个文本以理解笛卡尔的构想，这就是“永恒真理创造”。笛卡尔在1630年4月15日给梅森（P. Mersenne）的信中说：“但我不愿在我的物理学中讨论各种形而上学问题，尤其是下面一点：那些您称为永恒的数学真理，是由上帝建立的，它们和上帝的其他造物一样完全取决于上帝。”（AT I 145）许多研究者，往往重点关注后面的内容而忽视了开头的一句：笛卡尔不愿意将物理学与形而上学混淆起来，这也是他力图使用纯粹的机械论模型来研究物理学中的认识问题的原因。而且在物理学研究中，笛卡尔尝试使用各种思路来保证这一点，但结果并不如他所愿。那么，我们随后就来分析笛卡尔从“不愿”引入形而上学到“被迫”采纳永恒真理学说的理论历程。在这个转变中，观念概念具有标志性作用。

（一）几何化的物理学

在《规则》中，笛卡尔提出了他称为“普遍数学”的方法，而在“规则十二”中，他将一切外感官获得的结果称之为“形状”，这显示了一种几何化物理的倾向。笛卡尔的这一倾向有着广泛的哲学史背景，而对笛卡尔影响最大的两位早期现代学者当属开普勒与伽利略。

1604年，开普勒发表了《天文学的光学部分》（Astronomiae pars optica）。在这本书中，他一方面指出光学尤其是视觉研究在天文学及科学研究中的重要作用，另一方面却严格区别了视觉影像（imago）和图像（pictura）。开普勒认为，“影像”是对象的物理实在和我们的心灵意愿相混淆的结果，它“自身几乎是无，更应该被叫作‘想象’（imaginatio）。”（Kepler,p.77）在他看来，这些关于颜色、位置、距离和数量的影像并不能给我们确定的科学知识，只有通过对视觉器官的解剖学分析和对光的传播路径的几何学分析，才能正确获得对于对象的“图像”。这种图像是关于对象的实在摹写，是物体之中真实存在的形状，也是我们的视网膜接受到的拓印。（关于开普勒对几何化光学的讨论及其与笛卡尔的关系，cf. Fichant, pp.5-29)笛卡尔在《规则》中使用“形状”一词来说明实在地包含在对象之中的东西，我们可以将其视作对这种传统的延续；同时，笛卡尔在《屈光学》中，使用“影像”（image）一词来表示我们获得的视觉观念，而它与视觉对象即外在物体并不相似（cf.AT VI 112,14-23），这一点在《论世界》第一章中也有相似的表述。由此看来，笛卡尔从“形状-观念”到“感觉-观念”的变化，恰恰与开普勒提出的“图像”与“影像”的区分是一致的。

而自伽利略在《试金者》（Il saggiatore,1623年）中发表了“自然这本大书是用数学语言写成的”（Fichant, p.348)这一宣言开始，将光学或物理学研究数学化（几何学化）就成为了早期现代自然研究者的普遍做法。伽利略提出了“神圣数学”（mathesis divina）这种说法，他试图用数学方法研究物体的运动。与对物理学的几何化研究一同出现的还有对感觉的认识地位的摒弃，伽利略提出，诸如颜色、气味、味道等仅仅是一种感觉，它们“单纯是一些名字”（puri nomi）（ibid., p.347）；而科学真正的研究对象是形状、大小、运动这些物质实体（sostanza corporea）的真实性质。（cf.ibid.）同样，我们看到，笛卡尔的物理学研究也顺应了这一潮流，他在1638年7月27日的信中说：“我的物理学不是几何学以外的任何东西”（AT II 268）；在《规则》中，笛卡尔认为形状是最普遍最简单的，而在《屈光学》中，他对于视觉的分析也是严格按照几何学的点线面的关系来分析的。数学对象因其简单性和确定性被认为是科学研究的真正对象，那么，它们反而并不是开普勒所说的“图像”，因为那些实际存在于感觉器官上的物质实在并不是数学对象，对它们的抽象才是。因此，笛卡尔仍然是在“简单自然”的意义上讨论“形状”，而不是“物质形状”。这种“形状”事实上是几何学的研究对象，也是物质实体（res extensa）的样式。

然而，这种几何化的物理学有着一定的局限性，它严重依赖世界的可见性这个前提，即我们认识世界依赖于我们的视觉，这种视觉可能被进一步抽象化和精神化，但它的对象总是可见的。那么，对于世界整体的知识，以及运动的一般规律，形状该如何才能给我们知识呢？我们得到的形状与对象的关联又是如何得到保证呢？

（二）“世界的寓言”：以运动为主线的物理学

在《论世界》的第六章和第七章中，笛卡尔提出“世界是一个寓言”，他在通信中也多次提到这个说法。《论世界》旨在推翻亚里士多德主义的运动观，建立一个“新世界”。但这个“新世界”的构想是以笛卡尔对自然的基本论断为基础的，比如自然不存在真空，我们的各种感觉是因为物体的运动造成我们感官的变化，世界上的物质微粒都在进行着运动。（cf.AT XI 19）在第四章论及我们感觉的原因时，笛卡尔说：“因为确定的是，我们不会感觉到任何物体，除非它是引起我们感觉器官的某种变化的原因，也就是说，除非它用某种方式推动了组成我们感官的物质的微小部分。”（AT XI 21-22）所以，用运动来刻画物体就成为《论世界》的主线。

“漩涡运动”假说是笛卡尔运动学的核心预设，他由此推出了运动的三条定律。（cf.ibid.,39-43）在对这些物理学定律的推理中，笛卡尔明确放弃了传统哲学家的“质料-形式”理论，以及“原初质料”“元素”“自然目的”等等的理论预设，转而使用纯粹机械论的方式对物质微粒（他称为“真实的物体”）的运动性质和规律进行了阐释。而且，这种阐释使用了数学语言（即点、直线、曲线、比例等），将物理世界的物体的运动抽象为几何图形的关系，从而建立了以运动的量和代数-几何（即笛卡尔的解析几何）方法刻画物理现象的基本框架。因此，运动意味着量的变化，它不再仅仅是视觉研究中的不变的形状，而是这种形状之间的关系，这也显示了笛卡尔自然哲学研究的数学化程度得到了不断加深。

运动代替形状成为物理学研究的主题，呈现出一种将机械论和几何学相结合作为研究自然的主要方法的趋势。一方面，对于具体的自然知识，我们使用机械论的方式来描述世界；另一方面，在我们对于自然的认识上，几何学可以让我们获得一种抽象的、不变的知识。同时，这种将物理学证明等同于数学证明的模式也不断迫使我们对数学真理的基础作出说明。

（三）形而上物理学

在《论世界》的第七章中，笛卡尔说：“如果我们要找到一个最为坚实的建立真理的基础，那么还有什么比在上帝自身之中更为坚实与不动的呢？”（AT XI 43）而费迪南德·阿基耶（Ferdinand Alquié）认为，笛卡尔提出“永恒真理创造”的学说就是认识到了科学的对象（物理学实在）与我们的认识基础的断裂。（cf.Alquié）在“世界的寓言”中，笛卡尔构想了一个物理学实在，但对这种实在的认识基础何在？我们凭什么认为这个“寓言”不是完全的虚构，而是“真实的”？尽管笛卡尔不愿将物理学与形而上学混为一谈，但物理学知识的基础问题却事与愿违地出现在了他面前。这种对基础问题的追问首先出现在对数学知识确定性的保证上。由于笛卡尔的物理学大大依赖于数学方法，是一种高度数学化的物理学，那么这就意味着全部物理学知识的可靠性实则需要数学知识的真理性作保证，而这一保证只能诉诸上帝对“永恒真理”的创造。