历史与记忆之间的转换

作者：阿莱达·阿斯曼  译者：教佳怡

原文出处：学术交流

集体记忆——一个虚假的概念?

我们无须说服他人相信有“个人记忆”之类的事物存在，因为记忆本来就是附属于每一个独立个体的。那么，记忆是否可以附属于群体呢?虽然“集体记忆”的概念颇为盛行，并且围绕这一概念建立起一套全新的话语体系，产生了丰富的成果，但仍有一些固执的怀疑主义者坚决否认这一概念具有实际意义。诚然，创造一个新的概念并不难，真正困难的是我们如何确保这一概念具有现实性。苏珊·桑塔格(Susan  Sontag)就是众多怀疑者之一，她质疑进而否定这一概念的意义。在《旁观他人的痛苦》一书中，苏珊·桑塔格这样写道：“人们认为照片是一个社会或主动或被动地选择的思考对象的组成部分。人们称这些思想为‘记忆’，而这种记忆随着时间的流逝会变成‘虚构’。因此，严格说来，并不存在什么集体记忆的概念。”她坚持认为：所有的记忆都是个别的、不可复制的——随个体生命的消亡而覆灭。集体记忆不是一种记忆，而是一种规定：这很重要，这记录了事情的缘起，并且用画面将故事定格在我们的头脑中。意识形态创造出已经查验并存档的意象，这些具有代表性的意象概括了具有重要性的普遍观点，并激发出富有预见性的思想和感觉。[1]85-86

在桑塔格看来：社会可以选择、思考、发声，但是不能记忆；它可以无意识地选择，非理性地思考，甚至沉默地诉说，只是，它没有记忆，因此什么都无法记起。关于“记忆”的限度，桑塔格作了这样的一个比喻：记忆不能脱离器官或机体。作为大脑及其神经网络的一部分，记忆与个体生命紧密相联，并随个体生命的死亡而终结。这一合乎情理的观点有着无可辩驳的依据。这种断言当然是正确的，但是也许并不完整。

自传式记忆将我们与他人在关乎存在的意义上区分开来，这一点毋庸置疑。经验记忆是被表征的，因此无法在个体之间进行传递。但是，当我们强调个体经验所具有的唯我论特质时，我们忽略了记忆的两个重要维度：一是我们与其他个体的相互作用，二是我们与外在的符号和象征之间的相互作用。自传式记忆无法通过他人得到具体化，但可以与他人分享。它们一旦以意象的形式被描述或表现出来，个人记忆就成为主体间符号体系的一部分，严格说来，也就不再具有专有的、不可让与的属性。用普通的语言媒介将它们进行编码，它们可以被交换、分享、证实、确认、纠正、争论甚至盗用。此外，众所周知的是，有时候我们的经验是由别人传授继而融入到自己的自传式记忆中的，而它很难与我们的亲身体验明确地区分开来。同样，我们也很难将书籍或电影中的见闻与我们的亲身体验区分开来。口头叙述、文本和照片是自传式记忆的重要来源，它们解释了为什么个人记忆与共享的物质符号(如文本和图像)之间的界限有时候很难划定。

其实桑塔格也可能会承认上述观点，而前提是我们对思想和记忆作出区分。“思想”指大脑的认知部分，我们在其中建立起一般的概念，通过文本和图像吸收外部知识并对其进行重构。桑塔格承认“集体教育是存在的”。[1]85心理学家区分了“语义记忆”(semantic memory)和“情景记忆”(episodic memory)的概念，可以帮助我们深入理解这一问题。[2]语义记忆与大脑的学习和存储能力有关，它由集体教育获得，我们不断地学习、获取并记忆将我们与他人以及世界连接起来的一般化和具体化的知识；而情景记忆将纯粹的个体事件作为个人体验保存起来，它虽然可以被交流或交换，但无法在个体间传递，除非通过外在的表现而改变经验的性质。

当莫里斯·哈布瓦赫(Maurice Halbwachs，公认的记忆理论奠基者之一)在1925年提出“集体记忆”这一概念时，他已经意识到可能会引起的误解。为了消除误解和疑虑，他将集体记忆与“社会框架”(socialframe)概念结合起来。因为在哈布瓦赫看来，“集体记忆”的概念无法脱离“社会框架”的概念而得到理解。他写道：“没有哪种记忆是外在于社会框架的，社会成员通过这一框架确定并恢复他们的记忆。”[3]43哈布瓦赫在社会框架的意义上规定集体记忆的含义，因此他采取了一种建构主义的观点，而这也将他与集体虚构者或实在论者(如赫德[Herder]的“民族精神”[Volksgeist])区别开来。在哈布瓦赫看来，集体记忆不是一个“虚假的概念”，而是一个具有创造性和颠覆性的概念，具有开启一个全新研究领域的能力——这一点已经在六七十年后得到了证明。

对于在种族主义和民族主义的语境中将集体神秘化或涂上政治色彩的做法，我们产生了合理的怀疑，但我们必须牢记，任何人都不是茕茕孑立，而是与其他人形成多样关系的。人们成为不同群体的成员，并在各自的社会框架中理解“集体”概念。社会框架是一个或隐晦或直接的结构，包含着共同的关切、价值、经验与叙事。家庭、邻里、同龄人、同代人、国家和文化则是更大的群体，其中的每一个体将其视作“我们”，并形成身份认同。每一个“我们”通过共同的行为和话语得以建构起来，划定界限并确定容斥原则。为了成为集体(比如国家)中的一员，我们必须共享或接受集体的历史，而这一历史将远远超越个体生命的长度。个体通过认知学习，以及有关身份认同和纪念的情感活动，参与到集体关于过去的想象之中。过去不是被“记住”，它需要被“记忆”。集体记忆是语义记忆和情景记忆之间的桥梁：它需要通过学习获得，但只有通过内在化和仪式化的参与，它才能建立起对于“我们”的认同。玛格丽特·阿特伍德(Margaret Atwood)对这一观点有过明确的阐述：

我曾经在多伦多北部的安大略农村住过一段时间，当地的村民告诉我，“在芬尼亚兄弟会滋扰我们的时候，我们将女人和孩子藏在谷仓里”。一个独特的谷仓；一些独特的妇女和儿童。给我讲述这个故事的男人在芬尼亚兄弟会袭击加拿大过了六十年之后才出生，但在讲述时他用了“我们”而非“他们”，这段往事他并未亲身经历，但他却像是在回顾一段个人经历。我相信我们都是如此。记忆、历史和故事在此时相互交错。[4]7

在桑塔格看来，集体记忆不是一种记忆，而是一种规定：集体通过对于重要事物、重大事件以及需要和价值观评价的认同，而明确规定自身。在桑塔格看来，“集体记忆”这一概念不过是意识形态的别名而已。德国历史学家赖因哈特·科泽勒克(Reinhart Koselleck)持相同观点，他曾经区分了两种形式的真理：主观真理和客观真理。主观真理由那些拥有自己独特的真实记忆的个体提出，这种关于记忆的真理来源于直接经验所获得的无可辩驳的证据。与此相对，客观真理则由职业历史学家提出，这些历史学家以中立的方式重新建构过去的经验。历史学家对比各种资源，衡量各种观点，参与到专家们广泛的讨论中，不断地修正自身，以期更加接近真理。而科泽勒克所指的“意识形态”，则存在于主观的经验真理与客观的科学真理之间。

我们注意到一个有趣的现象，“意识形态”一词在20世纪60、70年代大量使用之后，已经脱离了当代话语体系。而随着“意识形态”的衰落甚至消失，“集体记忆”的概念逐渐取而代之。在20世纪90年代的叙事中，当然不仅仅有术语的改变，标签的变化表征着深层次的理论变革。“意识形态”一词是贬义的，它代表着一种人为地建立起来的思想框架，这种恶意操纵是虚伪、愚妄的，是有百害而无一利的，它预设了一个绝对真理，这一真理清楚明白，无可辩驳。“意识形态”一词的使用以一个自我确证的真理为根基，这一根基自20世纪90年代以来，在多元文化和建构主义思想的影响下逐渐削弱。我们已经注意到，科泽勒克对主观真理、客观真理的区分确实与意识形态的性质有关。无论是我们的记忆还是历史学家的著作，都具有无法忽略的建构主义性质，当我们注意到这一点时，我们意识到应将“意识形态”视作描述性的词语或一个纯粹的论辩工具。

心理学研究表明，个人的回忆无法以一种纯粹和固定的形式将原始的刺激保留下来。正如理论家所说，尽管历史编纂需要价值中立，但实际上它往往不可避免地包含着语言的修辞运用、某种特定的视角、尚未确认的议题或一种隐晦的偏见。此外，我们逐渐接受了这样一个事实：我们生活的世界以文本和图像的形式进行表征，这对个体记忆和历史著作都产生了影响。今天的历史学家丧失了在规定和展示过去这个问题上的话语垄断，但这并不意味着历史学家失去了其权威性。职业历史学家的言论与以往一样具有权威性，它评判并修正证据，探寻真理的表征，发现新的资源，并对其进行重新阐释。不过，这些历史学家已经失去了一些特有的光环，因为他们不得不应对“记忆潮”，而在这一史学热潮中，激进主义者、政治家、民众、演员、电影监制、媒体、博物馆保管员，以及各行业的专家，纷纷加入到重新建构和塑造过去的事业中。

这一情境通常被描述为后现代的相对主义，它由媒体的控制催生，它重演过去，并根据当前的流行趋势或特定团体的利益对其重新开发利用。有人认为，感觉是以损坏认知功能为代价而在媒体市场中被利用。在民主社会中，承认个体记忆和集体记忆的新身份和权利，就要承认过去，尤其是有创伤的过去，它会给民众带来复杂和多样的影响。“记忆潮”反映了一个普遍的愿望，就是将过去改造为现在的一个重要组成部分，并对其进行重新思考和评价，将其视作个人传记和自我定位的一部分。它还为我们提供了一个在“后个人主义时代”体现集体的亲和力、忠诚度和认同度的场所。“记忆”取代了“意识形态”一词，从而强化了个体的“个性”，尤其是在集体的层面上。但是，词语和定位的改变并不意味着批判、甄别和道德评价功能的丧失。相反，记忆话语发展出了自己具有批判性的立场，发展出探查记忆建构质量的准则，发展出区分“恶性”记忆与“良性”记忆——即那些保留愤怒、仇恨和暴力的记忆与具有治疗和伦理价值的记忆——的准则。

为了反驳怀疑主义者(诸如苏珊·桑塔格和赖因哈特·科泽勒克)的批评，我们强调指出，在从个人记忆走向集体记忆的过程中，我们不能仅对二者作一种简单化的类比。机构和组织不像个体那样拥有记忆，当然，它们也没有与个体相类似的神经网络。各种机构，以及更大的社会组织，例如国家、政府、教堂或者电影院，都没有记忆——它们通过记忆的象征例如符号、文本、图像、仪式、礼节、场所和遗址的帮助，来“制造”属于它们的记忆。这些组织和机构用这种记忆“建构”起一种认同。[5]这样一种记忆是建立在选择和排除的基础之上的：它将有用与无用、相关与不相关的记忆明确地区分开来。因此，集体记忆必然是一种中介记忆。物质媒介、象征符号和实践活动将集体记忆储存起来，并移植到个体的心灵和思想中。而这些记忆能够在多大程度上起作用，则一方面取决于政治教育的效率，另一方面取决于爱国主义和民族主义的热情。

在我看来，“集体记忆”并不一定是个虚假的概念，但若把它当作一个批判性的词语，则还是太含糊了。它是不同形式的记忆的一个总括的概念，因此需要加以进一步的区分，例如分为家庭记忆，交互式团队记忆，社会、政治、国家和文化记忆，等等。交互式记忆和社会记忆都需要体现或植根于鲜活的经验之中，这些鲜活的经验所依赖的载体会消亡。而政治和文化记忆的表现形式则截然不同，它们依靠更为持久的载体，比如外在的符号和表现。要将短暂的社会记忆转换为长久的集体记忆，以使其一代一代地传承下去，就必须以多样化的形式进行阐释和组织：

——充满情感张力和号召力的故事当中的事件情节；

——帮助记忆的视觉符号和语言符号；

——学习机构和大众传播媒体；

——展示遗物的遗址、遗迹；

——重塑不同时代的记忆并加强集体参与度的纪念仪式。

尽管依赖于外在的符号，集体记忆可以重新表征并进行代际传承。一个社会的文化记忆要依托于诸如图书馆、博物馆、档案馆、纪念馆、教育和艺术机构之类的组织。记忆的社会形式是短暂的，因为它们依赖于象征的和交互性的交往形式，而记忆的政治和文化形式则被设计为持久的形式，以使其能够实现代际传承。(当然，这一目标能否成功实现是另一回事，它取决于政治基础架构的稳定性和持久性。)当我们经过短暂与持久之间、可再现与不可再现的代际交互作用之间的隐蔽地带时，一种隐晦的多样性和模糊而颠倒的记忆被转换成一个更为清晰、同质和制度化的自上而下的记忆。

无论记忆的社会形式与政治形式会是多么地盘根错节，它们都被不同的学科所关注。社会心理学家研究自下而上的社会记忆，他们感兴趣的是历史事件如何被个体终其一生所感知和记忆；政治理论家则研究自上而下的政治记忆，他们探讨在意识形态结构和集体认知建构层面上的记忆的作用，以使其适用于政治行动。社会心理学家在特定的历史情境中审视个体，并研究记忆如何建立、经验如何传达并相互角力；政治理论家审视诸如机构、国家和民族这些集体单位，并思考记忆如何在政治行动和集体认知形成中被运用，抑或是滥用。

历史与记忆

直到不久前，人们依然普遍相信，人类会随着时间的推移而产生变化，而过去则不会改变。人们相信，过去超越生命的触角和控制，因此可以镌刻于岩石之上。我们已经目睹了，在过去的20年间，这一理所当然的真理是如何被质疑甚至颠覆的。直到不久前人们还相信过去是封闭和固定的，而未来则处于变化之中，但我们现在的经历告诉我们，过去处于永恒的变化中而未来则在很大程度上由过去决定。过去不再是镌刻在岩石上的，而是浮于水中，对过去的重构在不同的时代里进行着，并改变着政治和历史的进程。过去不应该尘封于历史书中，或珍藏于图书馆中，而是应该作为一种重要的力量之源和认同政治而被不断地改造。历史不仅仅是政治之后的后知后觉，它同时应该成为政治的来源和动力。这一范式变化提醒我们注意历史与记忆之间所存在的错综复杂的关系。为了更好地理解这一复杂关系，我们需要以一个更长远的历史视角来对其进行审视。当我们这样做的时候，我们会发现，“历史”①与“记忆”之间的关系本身也在不断发展，这一发展主要经历了三个阶段：

(1)历史与记忆的同一；

(2)历史与记忆的分化；

(3)历史与记忆的相互作用。

在第一阶段或者说前现代阶段，二者的关系表现为历史与记忆的同一。18到19世纪，在批判性的历史理论建立之前，历史与记忆并未明确地区分。相反，历史记录的核心功能便是保留一个朝代、教派或国家的记忆，并通过为这些机构提供一个体面的过去，而使它们合法化，并确保其存在的持久性。这一时期的历史编纂完全体现当下的需要；它为国家或共同体履行特定的功能，比如为统治阶级辩护，使其统治合法化，并掌控未来的走向。英国历史学家普拉姆(J.Plumb)将此时的历史称为“权力的婢女”。这一“合法化”的功能与记忆功能是交织在一起的。英雄与国王的战争被诗人赞颂，并被编年史家记载，以使其免遭被遗忘的厄运，并为高尚的亡灵建构起充满荣光的记忆。在整个希腊和罗马传统中，历史编纂的这一记忆功能从未丢弃。西塞罗也将历史编纂视作免于被遗忘的利器，这一准则成为这一时期的主题，并且一直延续到文艺复兴时期。

历史与记忆之间的密切关系以一种特有的方式展示了对于过去的认知。它提高了能够被记住的人和事的选择标准：只有上层社会才有资格在记忆中延续，只有那些丰功伟绩才能作为骄傲与荣光被后人铭记。此外，只有维护统治阶级观点和利益的事件才可以被记忆。换句话说，集体的同一性保证了历史与记忆的同一性，而集体的同一性自身又通过某种特定的权力结构而得到加强，这一权力结构可以自我确证，并且是合法和永恒的形式。历史与记忆之间的同一性建立在记忆、历史、认同与权力之间的相互作用的基础之上。

第二阶段或现代阶段以历史与记忆的分化为特点。这种分化受到了希腊以降的历史编纂中思想及制度的持续变革的影响。在现代社会早期，批判性的历史编纂学在权力斗争中不断打磨自己的武器，不断使权威的真理与有关历史的真理的新权威进行交锋。当文艺复兴时期的人文主义者(如劳伦佐·瓦拉[Lorenzo Valla])充分利用其学识将矛头对准那些伪造的文献时，他们揭穿了这种故意制造出来用以建立和维护政权统治的东西，撼动了制度和传统的根基。历史与记忆之间持久的、系统化的分化发生在19世纪，大学里建立起了专门研究历史编纂的学科，并成立了独立的院系。通过规定其特有的叙事方式，包括验证和主体间性论证的规则，历史编纂学成为了一门独立的学科。通过建构起一种不偏不倚的客观性的价值目标，历史与身份认同之间的纽带被剪断。②正因如此，厄内斯特·勒南(Ernest Renan)在1882年一次著名的演讲中强调，历史会成为一个国家集体记忆建构的真正问题：

在我看来，遗忘行为——我也可以称之为历史错误——在国家的建立过程中起着重要作用，因此历史研究领域中的进步通常是对国家的一种威胁。事实上，历史研究通常将这些发生在政治结构起点的暴力事件大白于天下，即使它们的结果是好的。统一总是靠野蛮的力量实现；法国南部与北部的统一就是通过持续了近一个世纪的屠杀和恐怖实现的。[6]

历史学家可以扮演两种截然相反的角色：他们要么支持政治权力的运行，要么对它进行挑战；他们可以成为国家记忆建构的缔造者抑或是批判者。③

从19世纪一直到20世纪，历史与记忆之间的分化成为了哲学家、社会学家和历史学家长期研究的重要课题。尼采对比了“历史”与“生命”，在他看来，历史像一个无尽的、不断增长的知识宝库，里面装的是不可用的知识，而生命代表着至关重要的遗忘的能力，从而将知识的范围限定在一个可用的过去的尺度。[7]到了20世纪20年代，哈布瓦赫描述了社会记忆的机制，他将历史视作一种消极的陪衬。哈布瓦赫将历史话语比作包容所有叙述和记忆的海洋。[3]72在他看来，历史(学)是人类的普遍记忆，而集体记忆则体现在某个特定的团体中，因此总是不全面或不中肯的。在这些记忆可以被整合为总体的历史观之前，它们必须脱离其载体和社会环境。但是，记忆向抽象的历史体系的转换需要直接经验的消亡和目的的退场。在哈布瓦赫提出这一理论六十年之后，法国历史学家皮埃尔·诺拉(Pierre Nora)接受了“集体记忆”的概念，并且打消了人们对于这一概念的理论地位的质疑。他用附属于整个国家的“文化记忆”扩展了哈布瓦赫的附属于一个社会团体的“口传记忆”，而文化记忆作为一个由符号、价值、意识和当地传统交织而成的网络，为社会提供了黏合剂。诺拉将这一共享的关于记忆场所的集体记忆与历史编纂的学术话语进行了尖锐的对比：

“历史”与“记忆”绝非同义词，但是我们日益认识到它们也并非在各个方面都截然对立……记忆总是一种可感知的现象，是在永恒存在中可以经验的纽带。与之相对，历史是过去的表现……记忆将过去神圣化，而历史的任务是打破幻想，对过去进行祛神圣化。记忆属于一个团体，它是这一团体的粘合剂……而历史属于每一个人，却又不属于任何人，它是个指向一般性的概念。[8]

批判性的历史编纂学的开创者将记忆降格为历史的角力者，而包括尼采、哈布瓦赫和诺拉在内的思想家则将记忆从客观性的理想和抽象的历史(编纂)中拯救出来。他们重新发现并规定了记忆的功能，将记忆作为重要的、不可或缺的评价过去的模式。但是他们都承认，历史与记忆在以下几个方面存在着差异(见表一)。

第三阶段(我们可称其为后现代阶段)的特点表现为，对于记忆与历史之间的相互作用产生新的兴趣。在二者关系的长期分化之后，人们现在意识到二者互为补充，可以弥补对方的不足。20世纪的80、90年代，政治领域的深刻变革激发了对于历史与记忆之间的相互作用的重新认识。在1989年之后，随着僵化的记忆逐渐得到解放，以及各种文件向公众的开放，无论是记忆还是历史都获得了一种新的力量，它们重新回归到公众的视野和舞台的中央。历史学家困惑于各种鲜活的记忆的巨大影响，而此前他们一直视其为无足轻重的存在。历史的中止总是会以不同方式为有关过去的叙事带来新的机遇。这种回顾的瞬间可以成为意外发现的瞬间；于是豁然开朗：曾经作为客观历史而展现和经历的事物，结果表明原来竟是政治记忆的一种带有偏见的建构。关于价值的根本变化的经验揭示出此前人们对于过去的理解。这种情况下，无论是历史还是记忆，都具有自我反思的特点；这种体会由二者的建构性而来，我们发现记忆有属于自己的历史，而历史本身又是记忆的一种形式。

历史不仅为我们提供了一种据以寻找集体记忆的目标和爆发方式的视角，而且它也是对集体记忆进行描述和解释的重要领域。这一特定的研究领域是史学领域的新方向。除了重构关于过去的重要事件并展示其发生的过程和原因，一些历史学家还会重新建构象征方法，从而使过去的事件可以被集体所经验、阐释和记忆。一个重要的构造历史和记忆的新方法就是建立一个历史编纂的新的分支——“记忆史”(memohistory)。自20世纪80年代起，历史学家便对记忆向社会和文化事件转换的模式问题产生日益浓厚的兴趣。他们开始探究和分析自己所处时代文化的象征方法，并不断思考以下问题：身处现在，我们对过去的理解是什么?过去的哪些事件被选择保留下来，它们的表现如何?哪些意象留存下来?人们设计出哪些纪念行为?通过这样的方式，记忆自身成为了历史编纂的对象。④记忆史将记忆的建构性和扭曲效应作为研究兴趣之一；它注意到过去摇摆于有意识的选择与无意识的包袱之间，并追踪有意识和无意识记忆的不同路径。传统历史学的研究任务是将记忆(神秘的要素)与历史(事实真理)分离开来，而记忆史的任务则是分析传统中的神秘要素并发现其隐含的论题。[9]

记忆史的研究不会拒斥批判的立场，尤其是那些聚焦于记忆的现行实践的研究——它们在分析的过程中不断地诉诸批判性的剖析。一些历史研究甚至对某些国家记忆产生了影响。例如，亨利·鲁索(Henry Rousso)有关“维希综合征”(Vichy syndrome)⑤的著作对法国的记忆文化产生了即刻的冲击，它使我们认识到通敌行为在更大的范围内存在。现在提到这段历史时，我们会将其称作“抵抗神话”(mythe de résistance)[10-11]。同样的，扬·格罗斯(Jan Gross)有关耶德瓦布奈(Jedwabne)的著作[12]激发了波兰对于记忆话语的热情。在这些案例中，历史学家挑战了有关集体记忆的实践。

查尔斯·梅尔(Charles Maier)写道：“记忆激发历史行为活动；历史研究利用记忆”。[13]我们可以进一步补充：记忆补充历史，历史纠正记忆。历史研究之所以依赖于记忆，不仅仅在于历史研究需要口口相传的见证和经验，也源于记忆可以提供意义和相关性方面的标准。而记忆依赖于历史研究，则是为了实现证明和实体化。出于这一原因，不仅要将二者融合起来，还要保持其各自的独立性，这样才能够分析二者之间相互作用的多样形式。

历史转换为记忆

历史与记忆之间的相互作用发生在可以想见的范围内，记忆与历史一方面具有一致性，另一方面又是彼此分化的，这中间存在很多复杂的问题。在二者分化的意义上，历史学家强调其思想和伦理功能，并关注“国家记忆”的概念。在关注什么会被遗忘的问题时，他们创造了“反记忆”(countermemory)的概念。批判性的历史话语试图挑战和颠覆政治权力的策略。彼得·伯克(Peter Burke)这样描述批判性的历史学家：

他们维护着令人不安的事实；如果把社会记忆比作衣橱，他们就是其中的框架。以前有一个职务叫“提醒者”(Remembrancer)。这其实是“讨债人”的委婉说法；这些人的任务就是提醒人民他们可能遗忘了什么。历史学家最重要的任务之一就是做一个“提醒者”。[14]

我们再来举例说明二者关系中相互融合的一面。诸如教会这样的极权机构，以及集权国家，都试图垄断真理和过去。在前现代文化中，没有独立于权力和统治者的媒体或机构，因此不能对过去作出独立的解释，审查机构的功能就是破坏敌对者的媒体和反历史者，以消除他们对统一历史观点和独裁主义言论的威胁。因此，集权主义可被定义为在现代语境下，使用现代方法，恢复前现代阶段对于历史的垄断和控制。这一情形典型地体现在乔治·奥威尔(George Orwell)的小说《1984》中，小说描述了国家设置的一个专门岗位，其职责是压制和篡改那些与当时政权的统一声音相矛盾的文件。

但是，我们不应忘记，在某些特定的语境中，历史与记忆同样可以在民主国家中融合。如果我们注意观察大众历史教育领域，我们会发现在历史、记忆、身份与权力之间存在着一种类似的自我强化的关系。在这一语境中，历史成为了制造政治记忆、身份认同和神话的材料。在国家与历史课本之间存在着一种紧密的同盟关系。现代国家不仅仅建立在大众媒体和公共教育所实现的知识的普遍增长的基础之上。教育对于国家的建设而言是一个重要的因素，因为只有通过历史学习，不同阶层的人才能够转化为一个特定的同质的集体，并通过集体“自传”将自己构想成“人民”。在所有文化中，历史课本都是国家记忆的传播媒介，它被恰当地描述为“大众教育的武器”(这一提法来自查尔斯·英格劳[Charles Ingrao]，他在2007年4月于芝加哥大学举办的主题为“全球化视野中的历史教科书”的会议中提出了这一观点)。通过记住一段共同的历史，前现代的主体被转化为现代公民。“在相当大的范围内，一个民族主义者应该努力建立对于国家、传统、信仰的忠诚和理解。”在这一政治语境中，历史研究“绝不是对于事实和真理的中立的对待”，而是“理所当然的记忆的基础结构，无论是在中小学还是大学”。[15]176在学校课程设置和教材编写中，历史无意识地成为了应用的历史，它成为了国家的支柱，并通过树立英雄形象和激发爱国热情为价值观提供支撑。

集体记忆的参与形式在非正式的社会记忆和相对组织化的政治记忆形式中是截然不同的。社会记忆的参与形式总是在发生变化，因为它建立在鲜活的体验基础之上并且与自传式记忆相关联，而这些体验和记忆都有其特定的立场、视角和体验。比如，幸存者关于大屠杀的记忆各不相同，这取决于他们是遭受过集中营的折磨，还是藏身于秘密地点而免遭迫害，抑或是侥幸逃离。但是，对于幸存者的子孙，以及其他国家的人而言，关于大屠杀的记忆则会变得越来越同质化，因为这种记忆会被历史学家重构，或通过共同的公共叙事、意象和电影的表现形式而重新解读。那些通过不同的渠道获得集体记忆的人参与到关于过去的认知学习(或语义记忆)中，参与到对于意象、角色、价值的虚构的情感认同中，参与到各种叙事，以及诸如庆典和游行这样的不同形式的行动中。当抽象的和一般化的“历史”被转换为各种形式的共同知识和集体参与时，它就转换为被重新表征的集体“记忆”。在这种情形中，“一般化的历史”被重新设定为一种特定的、充满炙热情感的“我们的历史”，并被汲取为集体认知中的一个部分。在集权主义国家，集体参与的国家记忆强行通过教化和国家机器得到加强；而在民主国家，则通过大众媒体、公共话语和各种形式的自由表达得以传播(威廉斯[Williams]，1998)。但是，在两种情形中，都依赖于有效的象征和仪式，来加强情感的共鸣和认同。

记忆、神话、意识形态

在爱德华·萨义德(Edward Said)看来，“集体记忆不是一种惰性的、消极的存在，而是一种积极的活动，过去的事件在其中被选择、重构、保留、修改，并被赋予政治含义”。[15]艾瑞克·霍布斯鲍姆(Eric Hobsbawm)与特伦斯·兰格(Terence Ranger)在其二人合编的、产生了重大影响的文集《传统的发明》(The Invention of Tradition，1983)里面，也表达了类似的观点。在这本文集中，作者指出，很多19世纪的传统看似古老悠久，实际上只不过是新近才“发明”的。今天，人们普遍承认“传统的发明”是19世纪国家建设规划的一部分，而这一规划的一个重要的环节，就是将属于一个团体的自我意象和文化实践投射到过去之中。这些历史学家将这一观点进一步深化。通过表明某些所谓的传统只不过是“新近的”和“发明出来的”，他们指出，这些传统不过是“虚构的”，因此是“虚假的”。某些庆典和仪式，比如巴士底日(法国国庆日)的采用，可以追溯到1880年，这样就揭示出，它们是一种统治工具，掌权者利用它们来将自己的意志强加给民众。

在马克思主义对于传统的解读中，有一个内在的方法论问题。通过指出一些传统是伪造的，诸如“真实”和“可靠”等范畴从反面被证明和恢复。正是这些研究马克思主义及现代化理论之前提的历史学家那种对启蒙的信仰，通过特有的揭发行为，即单纯指出传统是人为发明的、虚构的——因而是“虚假”的，实现了对传统的祛魅和自动消解。这种批判性的拆析(或解构)的秘诀在某些情况下确实起作用，比如证明文件是伪造品(例如被称作“康斯坦丁的捐赠”[the  Constantin donation]的古旧的羊皮纸文稿)，会导致危机并引发制度的崩坏。在关于记忆的更广泛的语境中，人们对“虚构”一词的含义产生了误解。“虚构”可以有多重含义：它可以指一个纯粹编造的故事，因而是一种谎言；也可以指在虚构的角色中缺乏历史性或本体论性质；还可以指构成象征性结构的策略和组成部分。我们已经指出，集体记忆依赖于从历史向记忆的转换，因此在情感性叙事和激发性象征体系中，需要历史事件的构架系统。如果选择一些重要的纪念日(如攻打巴士底狱的那天)作为代际集体记忆，那么制造、塑造和建构意义上的“虚构”总是隐含在其叙事情节或视觉编码中。因此，承载纪念活动和传统的记忆结构并不因为它们是被建构起来的(它们当然必须是建构起来的)就必定是虚假的。我们需要考虑的不只是经验证据，以及叙事或传统的载体，我们应该在更广阔的语境下看待问题：记忆为什么能、如何能起作用?为什么它们能起到激励的作用?它们为什么能或者为什么不能得到民众的支持和响应?由于它们是具有选择性的，问题就变成：它们依据什么准则和偏好作出选择?建构集体记忆的过程中囊括什么又排除了什么?在现在乃至未来，这些选择的政治后果又会是什么?

萨义德写道：“记忆的过程经常是(即使不总是)由于现在的某些紧迫的目的而被操控和干预的”。[15]179这句话意在表达一个批判性的观点。但是，从有关集体记忆的研究的角度看，它不过是一个纯粹的描述。“通过操控国家的过去当中的某些特定的部分，以一种十分实用的方式，要么贬低要么宣扬其他部分”[15]179，集体的国家记忆总是使自身体现出选择性。玛格丽特·阿特伍德从英国-加拿大的视角出发写道：有一个规律是，“我们习惯于记住别人对我们做的可怕的坏事，而忘记我们自己所做的坏事。我们对伦敦大轰炸仍然记忆犹新，而德累斯顿的轰炸则被我们轻描淡写，或者推个干净。要是有人挖出一些我们社会早已认定应该遗忘的事情，来挑战一种我们所接受的、我们已经认定应该记住的历史说法，会引起我们痛苦而愤怒的呼号”。[4]8由于国家叙事与国家认同之间存在着密切的功能关系，阿特伍德强调集体的国家记忆总是出于某种目的和特定的功能而设计的：“过去属于那些需要它并且愿意探究它的人，他们为了生者而赋予它意义。过去属于我们，因为我们需要它”。[4]39

“神话”一词在历史编纂的语境中标志着某种东西应该被揭露和戳穿；而在记忆研究中，它被赋予了一种不同的含义。在这里，它指具有象征价值并且被铭记而转换成记忆的一种理念、一个事件、一个人物或一种叙事。在启蒙的理性话语中，神话被用来区分真理与谎言(或者真实与虚构)；而在记忆研究的话语中，它被用来区分历史知识的对象与集体记忆的事件。在这种关于神话的全新的、非贬义的理解背后，实际上包含着这样的理念：不仅虚构事件可以创造神话，历史事件在其转换为集体记忆之后同样可以创造神话。在这种“集体铭记的历史”的意义上，神话意味着一种中性的描述。但是，这一更为晚近和学术化的含义尚未被广泛接受。在公共的政治舞台上，它很容易被误解为“谎言”，并且会引发冲突。比如2007年5月，拟在柏林举行的一个有关“巴塔克神话”(Batak Myth)⑥的会议被迫取消，因为在最后时刻，保加利亚人对将他们的记忆描述为“神话”的做法提出抗议。⑦

霍布斯鲍姆的论证策略建立在区分“编造”与“建构”两个概念的基础之上，属于马克思主义传统或法兰克福学派的“意识形态批判”框架。在这些话语传统中，意识形态被视作一种虚假的意识和错误的价值观形式。揭露意识形态本质的任务大多由那些没有被意识形态沾染的人(比如历史学家或哲学家)来完成。但是，在20世纪80年代，霍布斯鲍姆的著作一问世，“意识形态”术语中固有的“我们与他们”的严格区分就被一个更为模糊、更具包容性的概念“共识”取代了。“共识”的概念不再排除旁观者的观点，而是容纳了它。这一转变表征着一个重要的思想变革，可以将这种变革概括为认识到没有外在于意识形态的观点。意识形态是无孔不入的；用芭芭拉·戈德温(Barbara Godwin)的话来说，就是“我们只能从一种意识形态逃向另一种意识形态”[16]。这一关于意识形态的全新的、包容性的概念逐渐地丢弃了其规范性的包袱。萨克文·贝尔科维奇(Sacvan Bercovitch)写道：

我将意识形态定义为共识的基础和本质。在最狭隘的意义上，这可能是一个边缘的或离群索居的团体的共识。我在广义上使用“意识形态”一词……在这个意义上，意识形态是指观念、象征和信仰相互联结的体系，一种文化(任何文化)试图通过这一体系自我证明和自我保持，社会通过修辞、仪式和设想的网状结构进行控制、劝说和联合。[17]

在贝尔科维奇对“意识形态”一词的使用中，“意识形态”的含义已经从一个排外的概念(批评“他们”的行为)切换到一个包容性的概念(描述“我们”的行为)。这一转变引发了新的问题，不仅仅关涉到集体记忆的建构是否为真实的或者虚构的，还关系到它如何能够使人信服。这一问题又会带来另一个问题：在将这样一个内在的批判性的含义转换为“神话”和“意识形态”的概念时，关于记忆的研究是否拒斥或背弃了批判性精神?答案当然是否定的。批判同样是记忆话语的一个目标，只是它从一个不同的层面出发。它不是从真实和可靠的前提出发；其出发点是认识到：我们无法立足于象征文化的框架之外而进行思考、交流和行动。因此，研究、评价和批评的基础不再是集体记忆本身的建构本性，而是它被应用到什么地方。

历史可以支撑一种“没有痛苦的爱国热情”，但它也可以成为一种“反记忆”[18]。历史学家将注意力集中于被遗忘的时光和那些耻辱的时刻，他们以此建立起一个更为诚实和复杂的国家的自我意象。近些年来，历史课本模式的改变很明显，其最大的特点就是从纪念性叙事转变为自我批判叙事，从孤立的个体叙事转变为跨国的、全球性的视角中与他人的关联性叙事。人们制定了国家叙事和政治记忆的批判性评价标准。一个是思考国家叙事是否更多地表现为本质主义(神话和起源)或者历史主义的概念；另一个需要考虑，我们是应当更多地强调认同(同一性)，还是应当强调改变。教科书和其他国家叙事的表现形式要接受对其选择性原则的分析：我们可以检验一下，它们是否遵循专门的规范，是否包含尴尬的事实、承认少数人的诉求和经历。

注释：

①在此，“历史”一词是在“历史编纂”的意义上使用的。

②在雅克·勒高夫(Jacques Le Goff)看来，历史编纂“致力于实现客观性，并且必须建立在对于历史真相的信仰的基础上”。(Le Goff Jaques.Histoire et Mémoire[M].Paris:Gallimard,1986：序言.)虽然他提出了关于客观性和公正性的理想，但即使是职业历史学家也不可能完全摒除情感和偏见。但是与其他人不同，“他意识到了这一事实，试图发现并纠正这些偏见，而不是迁就和纵容”。(Lewis Bernard.History:Remembered,Revered,Invented[M].Princeton:Princeton University Press,1975:52.)

③“客观的”学术研究的新工具是否真的有效，很大程度上取决于某些历史编纂的话语。文物研究的历史编纂就包含这些话语，并由此扩大了历史的研究范围，而削弱了“规范性的过去”的概念。而研究国家的过去的历史学家，则被对于未来的憧憬所激发，并为未来选择和建构一个鼓舞人心的过去。

④这一历史编纂形式的创始人通常是中世纪史学家，他们已经研究了宗教和世俗的记忆化过程中的各种社会形式。比如参见：Oexle Otto Gerhard.Memoria als Kultur[M].Gttingen:Vandenhoeck und Ruprecht,1995.

⑤维希政府(Régime de Vichy)是第二次世界大战期间纳粹德国占领下的法国傀儡政府。后来，法国人提到“维希”就会感到浑身难受和难过，这种现象在历史学界称为“维希综合征”。——译者注

⑥1876年，八千名奥斯曼帝国的士兵屠杀了保加利亚巴塔克城，至少五千名手无寸铁的居民被斩首或活活烧死，史称“巴塔克大屠杀”。有研究者质疑这次大屠杀及其受害人数的真实性，将之称为“巴塔克神话”，因此引发保加利亚方面的抗议。——译者注

⑦2007年4月，互联网上出现这样一篇新闻博客：“一个多世纪过去了，时间并未冲刷掉有关我们祖先命运的记忆。因此，在珀尔瓦诺夫(Parvanov)总统看来，重写历史或人为地为充满张力的敏感的历史话题创造先决条件的企图，不仅是全然无法接受的，而且是对整个保加利亚社会的抛弃……总统这番话发表于巴塔克市长佩塔尔·保诺夫(PetarPaunov)宣称“巴塔克市民不会同意5月18日会议举行”之后。而他们之所以作出这一决定，是因为其中的一篇会议论文认为，巴塔克大屠杀是一个神话，受害人数是夸大其词，土耳其人所带来的奴役也是编造出来的。”参见：Kostadinov Petar.The Batak Massacre:A Sacred Subtext[N].The Sofia Echo,2007-05-07.

原文参考文献：

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