跟象山以其“易简工夫”批评朱子之“支离事业”相似，阳明在其《传习录》中特别拈出朱子的“为二”之弊：
心即性，性即理，下一“与”字，恐未免为二。此在学者善观之。（《王阳明全集》,第17页）
是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。
此后世所以有“专求本心，遂遗物理”之患，正由不知心即理耳。
（同上,第48页）
这两条都是阳明针对朱子“心与理”之说而提出的辩难。阳明从两个方面反驳朱子：其一，“心即理”明显标示心、理为一，而“心与理”则有析心、理为二之嫌，从学理上来说，如果承认心、理为一，就只能在二者之间下“即”字而不能下“与”字；其二，即便没有直接讲心、理为二，但如果先分别说明二者，再将其合一，这种一分一合的言说方式也难免把人带到心、理为二的错误轨道上，从而在工夫实践中滋生专求本心而忽略物理的弊病。阳明对朱子的批评是否中肯另当别论，这两条语录的言外之意更耐人寻味。在阳明看来，“为二”是错误的代名词，“二”的表达式本身就是朱子学不见道的表现，究其原因还在于朱子仍在延续伊川“在物为理”的路数，没有真正意识到“此心在物则为理”（同上,第137页），亦即没有转到“心即理”或心、理为一的轨道上。
阳明就朱子“为二之弊”引出他本人的立言宗旨：“故我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做工夫。不去袭义于外，便是王道之真。”（同上,第138页）阳明用“一”的表达式“心即理”取代朱子“二”的表达式“心与理”，其用意自然是要救治朱学流弊。从《传习录》可以看出，“为二之弊”不只是阳明给朱子心与理之说所下的断语，而是对朱子思想体系及修身工夫所作的一种整体性诊断。因为阳明对朱子“为二之弊”的揭示不限于个别范例而是系统性的批评，在论及“知行”与“尊德性、道问学”等一系列核心问题时，阳明都是从他所理解的“二”的弊端入手，只不过表述方式有别，如不能作“两件”、“是一个，如何二得”（同上）等，其矫正手法基本都是通过“A即B”的句式转“二”为“一”。
这种转化的学理依据主要通过概念辨析与经典诠释两种方式得以表达，如以“意之所在”定义“物”，以“一念发动”定义“行”，以“正”释“格”，以“事”解“物”等。（参见《王阳明全集》，第6、109-110、135页）不过，更深层的缘由可能还得在阳明自身的工夫体认中寻找。阳明早年格竹的尝试使得他对程朱一系的格物穷理说着实望而生畏，直叹“无力量”去格物，圣贤“做不得”。（参见《王阳明全集》，第136页）与朱学格格不入的体验在很大程度上激发他另辟蹊径，寻找人人可以践行的格物工夫，最终将工夫下手处从“物”转到“心”，所谓“天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做”（同上）；“必就心之发动处才可著力也。心之发动不能无不善，故须就此处著力，便是在诚意”（《王阳明全集》,第135页）。这样一来，《大学》八条目的重中之重便从程朱的“格物致知”转为阳明的“诚意正心”。而在“心之发动处”看，格致诚正工夫的确是一体而不是四步，阳明教人在“一念发动处”用功、“只在感应之几上看”（同上,第141页），也就是将工夫的入手处放在念虑初起、感而未形之际，直接回到心物同体的“一”，而不是在心物对峙的“二”中极力弥合两者之间的裂痕。
正是在这个意义上，阳明对朱子格物说的分合节次颇不以为然，直言此种论说结构在一分一合之间“已启学者心理为二之弊”。就算能“一旦豁然贯通”，达到物格知至之境，那也是几经转手、太费周折。在阳明看来，更致命的问题在于朱子的格物工夫几乎无人能行，连阳明本人都无力做得到，更何况一般学者？因此《传习录》中那则阳明格竹的话头，与其说是阳明对朱子的误解（参见陈来，第122页），不如说是阳明对程朱格物说的彻底颠覆与解构，这等于公然向世人宣告：朱子的格物工夫行不得。
在朱学高居庙堂之上风光无限之际，阳明凭借自身的工夫实践找到了拆解朱学的密码，由此倡导破“二”返“一”的“本体”工夫。（参见《王阳明全集》,第112页）无论是早期的知行合一说，还是后来的致良知工夫，都是设法回到“一”的地头，在万物一体或心物同体的境界中重新解读儒家经典，重新安置每个核心概念，彻底打破“A与B”的言说方式，回到更能体现一体境界的“A即B”模式。
阳明后学基本上沿用了破“二”返“一”的手法，继续在“一念发动处”或“一体”境界中做工夫。“不二”似乎也成为阳明学的家法，以及批评朱学的利器。阳明第一代门人季本在其《四书私存》中对朱子的批评基本延续阳明的思路，以阳明的良知学为诠释框架重新解读《四书》，在每段经文之下，对朱注（《四书章句集注》与《四书或问》）进行细致入微的剖析，将阳明对朱子“为二之弊”的批评落实到经典诠释的语脉中。朱、王两系的义理之争在季彭山的《中庸私存》中表现得淋漓尽致，两家的理论较量在此全面展开。朱子在《中庸章句》及《中庸或问》中对儒家核心概念的理气论诠释，以及他苦心孤诣构建出来的儒家道统传承谱系以及儒门工夫境界几乎被全部掀翻。彭山直言“於穆不已”之天命乃天理源头，此天理源头本“不杂于气禀”，而朱注中“天以阴阳五行化生万物，气以成形而理亦赋焉”的说法恰恰将“性命分为二义，源头先已杂了”（季本，第50-51页）。顺着这条心学路径解读《中庸》文本便可以发现，朱子接下来对“修道之教”的解释也同样不得要领，因为《章句》以“圣人立教”解“修道之教”，主张由教入道，其潜台词便是为众人立教的圣人“无所待于修道”，这无异于将“修道”变成“大贤以下之事”，焉知圣学？（参见吴震，第64-65页）显而易见，朱注中圣人立教、凡夫修道的思路仍不免“为二之弊”。
季彭山针锋相对的姿态在讨论戒惧与谨独工夫时表现得尤为突出，在《中庸或问》中朱子特意设问强调二者“不容于不异”（《朱子全书》第6册，第556页），《私存》完全否定了戒惧与谨独为二的观点，主张戒惧即谨独，而且依照良知学的理路对此进行了绵密的论说：
戒惧于所不睹不闻者，正是独知处知谨耳。独知只指天理源头不杂于欲者而言，即不睹不闻中之灵觉处，所谓戒慎恐惧者，谨此独知而已。盖灵明一发，著于四方，皆此心之用也；谨则是常惺惺法，退藏于无声无臭之中矣。（季本，第53页）
跟阳明一样，季彭山直截了当地将“天理源头”与心之“灵觉”“灵明”对接，那个不杂于气禀之欲的天理源头正是不睹不闻中呈现的本心之灵觉，戒惧与谨独工夫都被收摄于此。（参见《王阳明全集》,第39-40页）
季彭山进一步从动静合一的角度指出朱子在工夫论上的为二之弊。针对朱子在《中庸章句》中对“隐”“微”“独”（朱熹，2012年，第17-18页）的不同界定以及在《中庸或问》中对“存养”与“省察”的有意区分，季彭山以心体之独知统摄“隐”“微”“独”三者，以心体之动静合一将“存养”与“省察”并为一事。可以看出，季彭山深谙阳明的立言宗旨，对本体工夫是一不是二这点把握得十分精准。就《中庸》之义理建构与工夫境界而言，凡是朱子析为二的地方，彭山几乎都要以一来校正。朱子是从日常生活经验中的心物关系讲起，而彭山直接在心之本体处立言，所谓“得其本体，少有见闻之蔽，一觉即开，而虚明洞达，遍照无方”（季本，第54页）；“而一念得正，真体呈露”（同上，第58页）。工夫只在心体呈露处，心体呈露即在一念、一觉间，此地不杂气禀、无染人欲。季彭山以良知学的工夫境界为参照系来解读《中庸》，将独出心裁的境界语与《中庸》文本熔为一炉，以经典诠释的方式彻底否定了朱注中一再强调的动静交养、存养与省察并进的工夫路径，可以说将这个通一无二的理路发挥到了极致。
如果说季彭山在《私存》中还依托圣人言语逐条颠覆朱子《集注》与《或问》中有“为二”之嫌的义理建构，始终不离经注体段；那么黄宗羲的《明儒学案》则已然跳出经注藩篱，径直以良知学为圣学学脉，朱学不与焉。以《姚江学案》的叙事为例，黄宗羲有意将朱王并置，依考亭格物说心物“终判为二”，而姚江良知学则“无有二也”。
先生之学，始泛滥于词章，继而遍读考亭之书，循序格物，顾物理吾心终判为二，无所得入。……盖良知即是未发之中，此知之前更无未发；良知即是中节之和，此知之后更无已发。此知自能收敛，不须更主于收敛；此知自能发散，不须更期于发散。收敛者，感之体，静而动也；发散者，寂之用，动而静也。知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，无有二也。居越以后，所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日当空而万象毕照。……先生悯宋儒之后学者，以知识为知，……说是无内外，其实全靠外来闻见以填补其灵明者也。（黄宗羲，第180-181页）
黄宗羲的叙述错落有致，分五个层次进行：（一）朱子格物说在阳明身上失效，朱学分物理吾心“为二”的义理架构正是良知学所要克服的弊病。（二）良知本体“即是”《中庸》所言“未发之中”与“已发之和”，良知当下即是、完满具足，在良知的地头未发已发之分泯灭，中与和、前与后之边界亦消失；良知“自能”发用，良知本体之自然发用流行体现为《易传》所言宇宙之翕辟、动静、寂感一如。（三）依此良知说，知行本无先后之分，自然不得有二。（四）阳明本人工夫日益醇熟，全“无假借凑泊”，若“赤日当空而万象毕照”，乃《周易》火天大有之卦象。（五）相形之下，朱门后学囿于闻见之知，“以知识为知”，其自家精神毫无透悟，“全靠外来闻见以填补其灵明”，阳明对此等学人甚为怜悯。这五层叙事环环相扣，首尾呼应，阳明良知学之心物一体境界与朱子格致说之心物二分格局形成鲜明对比，两者高下立判，其修辞意味不言而喻。
黄宗羲在上述叙事中极大地凸显了理学的工夫内涵，视义理建构与工夫本领为一，后者是前者的具体展现。正是在这个意义上黄宗羲自信“有明文章事功皆不及前代，独于理学，前代之所不及也”，进入《学案》的理学“诸先生不肯以朦膧精神冒人糟粕，虽浅深详略之不同，要不可谓无见于道者也”（黄宗羲，第8页）。相形之下，那些“全靠外来闻见以填补其灵明”的朱门后学实无学术可言。从《明儒学案》的总体编排可以看出，黄宗羲是以良知学为主轴来构筑明代之学术版图，通过“辨章学术，考镜源流”的方式确立阳明良知学的大宗地位，就此而言，整部《明儒学案》都是良知学之注脚。在良知的映照下，朱子一系的“知”被解读为外在的“闻见之知”，与个体内在之天德良知全然无涉。由此，朱王两系的义理之争被转化为良知与知识在工夫及境界层面的内外对峙或高下之别，“二-一”之争的学理意味也在良知对知识的绝对优越感中不断弱化。
