No.648 周林刚 | 作为内政问题的国际秩序——关于康德《永久和平论》的若干思考

根据康德，“永久和平”这个论题的主旨在于这样一个问题：一种与人的权利相符合的国际秩序如何可能？或者说，一种能够把人当作目的的国际秩序该如何建立起来？由于在战争中，杀与被杀总是至少有一个方面在把人当作工具使用，因此，这里的关键问题就成了：世界和平如何达成并得到确保？

康德在许多地方都讨论过国际秩序的课题，例如在《道德形而上学》的法权学说部分，以及在《世界公民观点之下的普遍历史观念》中。在法权学说中，康德指出，国家内部的公民权利体制、国际间的国家权利体制，以及作为人类共同体的世界公民权利体制这三者，构成一个互相关联的体系，任何一个环节的失败，都将使另外两个方面成为不可能。[①]《世界公民观点之下的普遍历史观念》在命题七讨论了其中的一个方面：建立一部完美的公民宪法这个问题，即国内的公民权利体制问题，有赖于国家合法的对外关系，也就是有赖于国际秩序问题，“并且缺少了后者，前一个问题就不可能得到解决”。[②]就此而言，作为公民权的人权也仍然是一个国际问题，而不仅仅是国家问题。在普遍历史的视角看来，人权的课题就如它是“人”的权利那样，牵涉到所有国家。《世界公民观点之下的普遍历史观念》作于1784年。差不多10年之后，康德作《永久和平论》，在其中讨论了问题的另外一个方面。对这另外的方面或许可以这样来表述：国际秩序问题的解决，本质上又是一个国内问题。确保或者接近永久和平的国际秩序，最终依赖于国家内部的宪制安排，这种完美宪法就是共和制。

既然国家问题与国际问题构成某种体系，那么对它们作一个综合的和全局性的讨论就是不可避免的。但本文将暂时局限于问题的一个方面，局限在对《永久和平论》的讨论上面。

《永久和平论》把它的课题划分成了起点、目的与道路三个方面，分别以先决条款、正式条款和系论三个部分对它们作了勾勒。作为起点的六个先决条款所包含的措施，是在现实基础上表现和平意图的方式，但尤其引人注目的是，在这种和平意图的表达方式当中，实际上包含了对国际关系的一种霍布斯式理解，根据该种理解，国家之间的关系乃是一种自然状态。一种永久和平的状态，即意味着对自然状态的克服。三个正式条款是对国家公民权利体制（正式条款一）、国际法秩序（正式条款二）以及世界公民法权（正式条款三）的设计。据此，一种保证和平的国际秩序将是共和制国家组成的、可自愿退出的国家联盟。系论部分阐述了能够从现状（自然状态）走向国家间法律状态，达到或接近永久和平的自然机制。

这三个方面之间的相互参照引发出了种种问题，下文将扼要论及其中的三个问题：

其一，起点包含的自然状态与目标所要达到的国际秩序之间，是一种什么样的关系？如果说，最终并不是超国家的公共权力的确立，那是否意味着存在一个自然状态与国家状态之间的中间状态？如果我们可以称其为一种中间状态，那么它如何克服自然状态具有的根本难题？

其二，人是目的本身，人权具有至上的崇高性，“一切政治都必须在权利的面前屈膝”，[③]为权利甚至可不惜牺牲任何代价。然而，从如此之高的权利出发，康德为什么没有得出类似正义战争或者以人权为根据对别国主权的暴力干涉呢？在康德设计的那种国家联盟体制中，国家主权被保留了下来；或许不仅仅是被保留了下来，而且还应该说，主权的自治性拥有了更进一步的份量。因为假如说在自然状态下主权的不可侵犯性毕竟还会由于缺乏共同的法律而大打折扣的话（例如，康德甚至在此种情况下谈论国家“发动战争的权利”[④]），那么在这个共和国的联盟里面，那些能够从自然状态中获得的借口就不再存在了。但是，为什么最终不是世界共和国？在主权国家的前提下，人权的至高性到底具有何种含义？

第三，从战争状态走向和平状态的保证在于大自然有一项隐秘的计划，这是系论部分所论及的内容。这项隐秘计划的动力曾被称为“非社会的社会性”，或者说是“社会中的对抗性”。[⑤]据此，战争恰恰是通往和平的手段。大自然借助战争，将终于使人厌倦战争并找到和平之道。不过现在，在《永久和平论》中，康德又点明了商业纽带作为和平力量的作用。我们可以说，商业的交往使人不愿战争。其实在正式条款部分，也已经提供了一种“不愿战争的力量”，那就是共和政体所具有的特殊品性。[⑥]从这个角度来说，永久和平的保证似乎在于不愿战争的意愿。但这三种“不愿战争的力量”之间是种什么样的关系？只有说明了这个问题，才能最终确定国际秩序问题作为一个内政问题的要点所在。

先决条款中的六个条款以否定的方式，表达了一种在国家间建立和平的意图所必需采取的一些措施。否定的方式行使一种排除功能。如果仔细辨析被排除的对象，我们会发现，其实质的要点在于排除纠纷的可能性及敌意。它表现为一系列的技术手段：例如，排除了争议可能性的条款拟定方法（使和平条约不至于反过来成为敌对行动的合法根据），[⑦]或者武装力量的裁减（避免国家的武力成为敌意的证明）。纠纷之产生，本系人际间恒有的现象。就国家内部而言，问题不是要杜绝纠纷之可能，而是要在纠纷产生时能够客观合理地加以裁断。对此，一个公共裁断机构就是必须的。而一个拥有强力的公共裁断机构的存在，又使公民相互间的敌意成为次要的因素，因为此时，每个人都有可预期的第三方作为和平的保证。与国内秩序相比，康德在设想国际秩序的时候，出发点有很大的差别。他不是考虑为纠纷提供可以裁断的规则，而是希望排除产生重大纠纷的可能。这当然是因为，康德立论的时代，国家之间并不像国内秩序一样，存在一个公共的裁决权力。这一点是很容易理解的；但正是在这个容易理解的方面，康德实际上表达了他对国家间关系的理解所具有的特殊性。

在国际关系领域，理论家们努力提供行为规则的做法也并不鲜见。但康德指出，像格劳修斯、普芬道夫、瓦代尔这些“悲哀的安慰者”们所设计的国际“法典”，并没有任何法律的力量。[⑧]也就是说，问题不在于有没有规则，而在于“无限制的判断主观性”这个难题：只要没有公共有效的裁决权威，那么任何争议都将永远处在主观的状态，从而取决于各方当事人的自由意志。[⑨]在这个意义上，我们甚至可以说，对规则永远都有可能提出歧义。[⑩]“无限制的判断主观性”难题还联系着一个更为根本的不幸：在缺乏公共权力的情况下，如何能确保自身的安全这个问题，会导致“无穷往复的算计”难题。由于个人的内心永远无法测知，因此，他人的善意表示可能是一个陷阱，一万条誓言或许反而等于一万倍的怀疑。在这个意义上，永远武装自己而防备他人，就是一种理智的选择，但恰恰这种自我武装，就已经成为他人猜疑中的敌意。因此，在没有公共权力的状态下，即使出于必要的无恶意的行动，也足以引发普遍的互相防备与猜忌。这种普遍的猜忌与防备状态，就是战争状态。[11]

先决条款就是在如此理解的自然状态下，为进一步建立国家间的和平体制而采取的“临时措施”[12]或者权宜之计。康德正是这样理解国家间的关系的。[13]在先决条款向正式条款的过渡中，康德再一次强调了他的这种霍布斯主义：[14]“人与人生活于相互间的和平状态并不是一种自然状态，那倒更其是一种战争状态；也就是说，纵使不永远是敌对行为的暴发，也是在不断受到它的威胁。”[15]至少在国内秩序建立的过程中，这一切的根源都出自没有建立一个压倒一切的主权权威。但是，这个问题，在康德设计的国家间联盟体制中，根本没有得到解决。相反，他明确说明了，一个超越主权国家秩序之上的世界国家，并没有充足的根据。他的方案排除了这种可能性。如果把这样一种其成员国可以自由联合自由退出的秩序，和他作为出发点考虑的国家间的自然状态两相对照，我们可以发现，增加的新因素仅仅在于一点，那就是成员国内政上，采取完美的共和制宪法。

共和制因素的引入，似乎在自然状态与国家状态之间，出现了一个中间的自然社会状态。这在国内秩序的考虑中，不曾成为一个和平状态。康德认为，共和体制是合乎人权的宪法安排，它“本身就权利而论，便是构成各种公民宪法的原始基础的体制”，[16]是合乎权利要求的“惟一体制”。[17]这似乎提示我们：由一种合乎权利要求的国内制度组成的国际秩序，必是一种与人权相符合的国家间秩序。[18]这个推论暗含了另外一条更为基础的假设，那就是：作为个人的人与他者之间，存在着他作为人类相同本质，并且这相同的本性具有重大的政治后果（不妨把这个假设称为逻辑上的前定和谐命题）。我们也可以说，所谓合乎人权的国内共和宪法，本是普遍人权在有限地域之内的实现。

康德明确认定，国家间的和平联盟，必须废除一个有形的统治权力，而在文明的宪法中，也就是在国内秩序中，则必须存在这种权力。[19]这就逼迫我们去思考下面这个棘手的问题：一种缺乏凌驾在上的公共权力的状态，如何克服无限的判断主观性和无穷往复的算计难题？它所预设的那个前定和谐命题并不是对问题的回答。因为我们要回答的恰恰是，为什么可以作这种预设？针对无穷往复的算计难题，康德的回答是值得考虑的。在个人间的自然状态下，人的内心无法测知，所有的表态对于另一方来说，都没有保障。但是在共和制的国家内，国家行动遵循的是公共性的原则，[20]公开宣告和采纳的就是它的意志。所有公民联合起来采取一项秘密行动，这在逻辑上，便与共和体制相违背。个人内心无法测知的问题即在理论上获得了解决。

但是对于无限制的判断主观性难题来说，康德的方案就显得不那么有说服力了。只要在和平问题上产生了纠纷——在政治经验的层面上，这种纠纷是常见的——那就会再一次回复到自然状态中去。国家间只要有交往，就会有纠纷。而以主权权威作出的判断，在国家之间将仍然局限于各自的主观性。但是这一点，从和平的角度上说，康德又认为，共和国是不会轻易地诉诸战争手段的。共和国家是一种很少有战争意愿的国家。[21]因而，纠纷在共和国之间不易导致战争。

从现实的经验角度看，这当然仍是理想主义的。不过，我们也可以认为，纠纷的解决问题，恰恰也隐含了康德所设计的国际秩序具有一种变迁的因子。这从世界政治的历史进程看，尤其是从联合国的发展看，可以在一定程度上，获得佐证。[22]

康德的立论就是从各个民族构成为同样之多的不同国家、而不是融合为一个国家来考察各个民族彼此之间的权利的。[23]一个世界国家的方案与这个前提矛盾。但为什么非得在国家间设想联盟秩序，而不是一个世界政府？对这个问题，康德提出了至少三种答案。

第一个答案，康德从主权国家的意愿角度作了说明。康德指出，国家之间的关系，要走出彼此间的自然状态，从理论上说，就应当是像个体的人那样放弃自己无法律的自由，使自己适应于公开的强制性法律，并且由此形成一个最终包括了大地上所有民族在内的多民族的国家。但是，康德又指出，根据各个主权国家自己的国际权利观念，它们却“不愿”这样做。于是，“取代一个世界共和国这一积极观念的”，就只能是一种防止战争的、持久的并且不断扩大的联盟这项消极替代品。[24]在此，主权国家的“不愿意”，即可阻止哲学家设想超主权的秩序。

主权国家的意愿要能够具有这样的效力，必得依赖另一条更高级的理由。这就涉及康德提出的第二个回答。离开自然状态，进入文明社会状态或国家状态，是所有人的首要责任。[25]那么为什么处在自然状态之中的国家，就不应当放弃主权形态，形成统一国家呢？康德认为：“因为他们作为国家已经在内部具备了权利的体制，所以已经超过了别人根据他们的权利概念而可以把他们带到一种更广泛的法律体制之下的那种强制。”[26]事实上，康德甚至承认，即使不幸发生暴政，也比自然状态要优越。根据这个理由，国家状态本身，是符合人权要求的最低限度条件。这个条件一旦满足，处于国家内部的人就不再负有进一步的义务，去追求一个世界政府，而其他国家也丧失了通过行动干涉该国体制的根据——因为它们也不再有类似的义务。相反，只有在一个国家陷入内战之时，别国才能对之进行干预，甚至援助其中的一方。因为此时，内战状态等于又使该国回复到了自然状态之下。[27]只是在国家状态已经最低限度保证了人的权利并解除了国家放弃主权进入统一国家的责任的基础上，一个国家凭借其意愿，就可以阻止一个世界政府的要求。我们还可以就此提出另一条理由来进行说明。国家间的干预，即使是依据人权进行的干预，只要不存在一个公共权力，就会因为各个国家判断的主观性，而使国际秩序陷入战争状态；因此，从法律上否定干预的权利，正是和平的保证；从技术上说，这一规定，彻底排除了纠纷产生的可能，并抵制了敌意的显现。

康德在此之外还提供了另外一个相对独立的理由来否定世界国家的要求。他说，法律总是随着政权范围的扩大而越发丧失它的力量，[28]并且由于其庞大，最终仍然会发生内部纷争而陷入自然状态。[29]全球政府的治理存在技术上的困难。但是，人类在技术与文明方面的进展能否克服这一困难？在康德的时代，还很难作出清晰的设想。不过在这里，这个问题并不重要，因而我们也可以把这第三个回答一笔带过。[30]

上述回答使我们可以更进一步地界定主权与人权之间的关系。前已述及，人权具有至高性。但现在，人权的这一至高性具有了更为复杂的内涵。它在主权面前停步，不是因为它的至高性减弱了。我们不妨把人权的至高性所提出的要求，划分为两种不同的类型：第一种类型是强制，它是人权提出的绝对必要性；但是第二种类型却不是要求强制，这在国际秩序和国内秩序中都如此。在康德那里，一旦国家秩序建立起来，主权的权利就需要得到人民的尊重，不存在暴力革命的权利。革命只能在自然历史进程的角度才能得到考虑，而不能在法律的角度进行考虑。对于有缺陷的体制，修正当然是必要的，但必须通过改革的方式进行。康德在回答“什么是启蒙”这个问题的时候为言论自由作了有力的辩护。按照他的意思，人权在国内提出的决不是允许革命的暴力，而是自由评论、公开运用理性的权利。这一点似乎也被运用到了国际秩序上。《永久和平论》从哲学家的反讽开始，以第二条系论为哲学家自由评论国际事务的权利辩护结尾。读者在阅读这个文本的时候，肯定会对此感到好奇：为什么一篇论述国际秩序的文章，竟然还要专门把哲学家的言论自由提出来，作为永久和平的一项正当的秘密条款呢？原因就在于，人权的至上性在国家间的关系上提出的权利要求，不是强制，而是理性得以公开运用的权利。在此需要的是世界性的启蒙或教育。或许可以说，正是因为人权的至上性、绝对性，在它不再能够要求强制的时候，还仍然要求不懈的、进行批判的权利。

那么为什么人权的至上性竟然会提出两种不同类型的要求？康德在国内秩序的问题上作了解释，该解释的要点在于，主权权威是人权的条件，而人民若保留革命或反抗政府的法律权利，则主权权威实际上在法律上也就无法建立起来。[31]假如确实如此，那么这理由同样可以扩展到国际秩序上：要是连国内的公民都无权针对主权进行暴力强制，那么另一个非公民及其国家，就更没有此项权利了。当然，关键的理由还在于，在主权国家并立的既有状态下，任何承认在一定情况下有权强制主权的方案，都将因为国家间判断的无限主观性而陷入纠纷，并在一个并非所有国家都已经建立共和宪法的国际舞台上，引发无穷的敌意。这样，国家之间就又返回到了自然状态，永久和平就落空了，与人的权利相符合的国际秩序也就是成了空谈。在这样的前提下，人权的至上性，正为了使它本身成为可能实现的要求，而在建立了主权的国内、国际秩序问题上，提出了不同的要求。

尽管人权的至高性提出的是两种类型的要求，由于第二种要求毕竟仍然是种要求，它也就表明了，人权与主权之间仍可能处在不和谐的关系当中，或者说，主权仍可能没有符合人权，它是有缺陷的，它与主权间的关系是需要改进的。只有在永久和平的国际秩序下，主权与人权之间的和谐，才能被无限接近。

对于永久和平的实现，康德至少设想了两类、三种机制。一类机制是从世界历史的角度出发的，另一类则是从人的自由世界出发考虑。世界历史是一部自然史，是通过经验界的因果链条发生作用的，革命、战争、利益驱动等等，都属于其中。具体而言，有两类自然机制，可以被人指望成为达成永久和平的保证。

第一种机制，康德早在《世界公民观点之下的普遍历史观念》里面就已经作了说明，也就是他所说的“非社会的社会性”，或者“社会中的对抗性”。战争是永久和平所要消灭的对象，但从世界历史的角度看，大自然似乎恰恰能借助战争的残酷，教会人们追求和平：“大自然是通过战争、通过极度紧张而永远不松懈的备战活动、通过每个国家因此之故哪怕是在和平时期也终于必定会在其内部深刻感受到的那种缺匮而在进行着起初并不会是完美的种种尝试，然而在经过了多次的破坏、倾覆甚至于是其内部彻底的精疲力竭之后，却终将达到即使是没有如此之多的惨痛经验、理性也会告诉给他们的那种东西，那就是：脱离野蛮人的没有法律的状态而走向各民族的联盟。”[32]战争的辩证法似乎就是：战争通过自己而使自己被否定。人们因为经历战争而不再愿意战争。

第二种机制，同样属于世界历史范围。康德进一步看到了另一项能够促使人们不愿战争的因素，那就是世界范围内的商业贸易：“世界公民权利的概念在抗拒暴力行为核战争方面所无从加以保障的各个民族，大自然也就通过相互的自利而把它们结合在一起。那就是与战争无法共处的商业精神，并且它迟早会支配每一个民族的。”[33]

第三种机制与前两种不属同类。它存在于共和制宪法内部。康德认为，共和体制“具有我们所愿望的后果，亦即永久和平的前景”，其原因在于：如果共和制国家“为了决定是否应该进行战争而需要由国家公民表示同意，那么最自然的事就莫过于他们必须对自己本身做出有关战争的全部艰难困苦的决定，……他们必须非常深思熟虑地去开始一场如此之糟糕的游戏”，也就是战争。在一个非共和国里，决定战和的最高当局是个私人，或者说是私人性质的团体，他或者他们对战争与否的决定，实际上是在决定这个国家的臣民，也就是这个国家的其余部分而不是他们自己，是否要拿起武器卖命。相反，在共和制的国家里，是每一个作决定的人决定自己是否拿起武器战斗，对此可以设想这种决定将是慎之又慎的。康德在这个意义上认为，共和制国家是最不愿意开战的国家。随着共和制的扩展，不愿战争的意愿也就随之扩展。

这三种和平的保证彼此之间并不相关。即使同属一类的第一和第二种机制，也是相互分开的。战争机制产生的是厌倦，而商业精神发挥的是利益动机。但为什么商业的促进不会反而导致战争呢？帝国主义的发生史倒是告诉我们，经济因素恰好是大规模侵犯人权的殖民与战争的罪魁祸首之一。不过，这里真正重要的问题不在第一种和第二种机制之间，而在这两种与第三种机制之间的差别。世界历史视角下考虑的机制，是大自然的机制。哲学对它的考察为的是解决人能够期望什么这个问题。它不产生义务，只是指明希望所在。大自然的因果链条根本上说不是人自由意志发挥作用的场合。人的自由行为发生在义务的领域。换句话说，这三种机制里面，只有对共和体制的追求是属于人的行动范围的。最终，永久和平虽有大自然的隐秘保障，人却必须自己行动起来，按照权利观念所要求的义务去作为。正是在这个意义上——如果我们结合在本文的第三部分已经说明了的理由——国际秩序问题实质是一个内政问题，[34]人权与主权之间关系的解决，实质也就是国内宪法安排的改革问题。从法权哲学的角度，只有共和国的建设，是人在规范上应当、在实践上可以用力的事业。这或许就是康德的《永久和平论》包含的一个特别的启示。

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根据康德的设想，一个共和国联盟，可以从一个强大共和国的诞生开始，以它为中心逐渐联合起越来越多的共和国，最终使其成为一种世界的秩序。让我们把这里涉及的经验世界的巨大复杂性暂时存而不论，只关注一些简化的方面。在这个不断走向永久和平的过程之中，存在两个基本的方面：一个方面是共和国与非共和国并存中，共和国如何对待非共和国；另一个方面是非共和国如何自我对待。最终，这两个方面可以合并为一个问题来处理：作为人的自由意志或者说实践领域范围内的事务，非共和国如何成为共和国？这就是有关国际秩序的内政问题具体的实践指向。

康德排除了通过外部强制强行造成某个国家改变宪法的权利，同时也否定了在国内的革命权利。有缺陷的宪法只能由统治权自身以改革的方式修改。[35]上文已经谈到，为了形成国家的主权，从逻辑上说，其必要的条件就包括了国内的人民不再能够根据超主权的人权而另外形成强制权力，以迫使主权作出特定的行为，而一个外国政府并不拥有比本国人们更高级的权利。现在，我们或许还可以进一步说，假如人民能够根据超主权的人权进行强制行动，那么外国政府也不是没有理由根据人权对其他国家进行暴力干涉。[36]主权的设置，实际上使国内的人民和外国政府的行动可能性连在了一起，使内政的处理方式与外交的合法行动方式具有了共同的限制。在这个意义上，来自外国的人权批评也就具有了某种国内政治言论的形象。这正是人权绝对性提出的第二种要求。当康德在《永久和平论》的结尾处专门以哲学家的言论自由作为一项秘密条款来加以讨论时，他同样说明了国内言论自由的绝对性。的确，要求非共和制的统治权自己来否定自己——假如这是人的行动领域而不是属于自然进程的领域的话——就必然要求引入一种合法的促使这种转变得以发生的力量。[37]这种力量就是启蒙。在另外一个名篇——《回答这个问题：什么是启蒙》中，康德深刻阐释了边沁的这句格言：严格地服从，自由的批判。这里的问题是，在非共和国里，就是言论自由也会遭到暴力的压制。但言论自由，却具有强行实现自己的权利。这里不存在不服从，作为批评的抗争将是合法的。照康德的看法，言论自由的行使应当是理性的公共运用，也就是像学者或者说哲学家那样运用理性，在所有人的面前为自己的立场辩护。哲学家的这种立场，尤其是为永久和平辩护和设计的哲学家，本质上就是一个尊重国家主权的世界公民。换言之，在非共和制与共和制之间架起桥梁这个内政问题，正是由某种世界公民的形象来担当的。