撰文：弗朗西斯·巴顿·顾默耳
翻译：王东东
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由民主理念（democratic ideals）刺激而起的长期运动，是近期历史最为引人注目的相位。而我们现代生活的最显著特征，至少在思想层面，则是对这种运动的反动和对这些观念的不信任倾向。运动和反动一起都构成了经常出现的主题，对于随笔作家、历史学家、社会和政治观察家、文学甚至艺术的研究者都是如此；但就基本的事实而论，所有这些作家又全都保持一致。
两个世纪以来，虽然会由于偶然的命运和更为狭隘的态度潮流，这个世界的思想家和梦想家们仿佛分道扬镳，但他们在很大程度上都是在民主这一共同基础上思考和梦想。以公正的眼光来看，虽然在队伍中有讥嘲和争吵，但他们都齐步赶了上来；而这正是民主的美德。他们不是绝对的乐观主义者也非全然的悲观主义者；在他们的旗帜上写着：“一切最坏的世界中最好的世界”（All for the best in the worst of worlds）；而那正是民主的格言警句。他们欢欣鼓舞地宣称新观念，现今这些观念业已陈腐不堪，连博士论文也不会理会，但在他们的时代却不啻于哥伦布式的发现。最早是一位羞怯的文学批评领域的一位民主主义者初试啼声，企图打破民族文学的壁垒，而将缪斯的工作看作对世界公民的制作。这就是1682 年前后德国的毛浩芬（Morhof）。另一个民主主义者首先宣称，如果荷马点头打盹，则意味着我们将沉入空虚的睡眠当中，而被人们视为诗人的是整个希腊民族自己——不是他们，而是它自己——吟唱着它自己的行动。这个人是意大利人维科，约在1700 年。同样是民主主义者，在稍后的岁月里掌握着历史，并不断地抛出民族这一观念——在革新的意义上。同样是哲学、伦理和宗教领域的民主主义者，赋予了“人道”一词以新鲜生命，一再为这个地球上的弃儿举起祈福的双手。如果一个人要求一个焦点，在这场新旧交锋中，没有比霍勒斯·沃波尔（Horace Walpole）能提供更好的关键场景了，他在一封信中讲述了他怎样在1766 年听到韦斯利（Wesley）在巴斯（Bath）的布道。
对于那个时代兴起的民主情感，这个伟大的人，他深知如何复活古老的公共情感以及社会组织中的宗教活力，正在报告上帝悦纳人类的千禧年，如何使无辜被掳的人得解放，而监狱之门向应得的人开放。但是对于专制主义者的头脑来说，韦斯利“提高了他的声音，表现出非常丑陋的狂热”实际上，“狂热”一词约五十年的历史昭示了民主的进步。不仅仅是讽刺作家，比如斯威夫特在《圣灵的机械作用》中就痛恨这种“盲信的潮流或狂热的气味”；所有严肃的、讲究平衡的人都斥之为一种邪恶。“我已下定决心”，休谟在1738 年谈论他对论文的一些剪裁精简时说，“我已下定决心不做一个哲学上的狂热分子，当我在责备其他狂热分子的时候”；沙夫茨伯里曾建议将“好的幽默”作为“抗击狂热的最好举措”，——仿佛狂热是一种传染病。每一个民主主义者都是狂热分子，每一个年轻的诗人也是如此；但在这些日子里，虽然潮流在变化，但不管是诗和民主都处于低潮。狂热，对于宗教和文学领域合格的托利党来说，在那时也就等于盲信行为和夸夸其谈，是恶中之恶，但在几十年之后却成为了人性的标志和真正活着的人的特点。即使伏尔泰也是一个狂热分子，虽然人们不会将他和韦斯利并列在一起；而冷静庄严的保守派歌德无论怎样也应该被记住，他曾为他的老年绘画大师写下了理应铭刻在每一个学校大门前的话：“教育可以成就许多，但狂热可以成就一切。”——Lehre thut viel, aber Aufmunterung thut Alles.
随着学术和专业阶段的来临，正如人们所知，引起了政治上的民主运动的观念复活了，而再一次地，梦想和思想又不得不持续了好几代；因为相比于对民主的实践，对民主的信仰早就稳固了下来。而另一方面，正当民主的政治和社会实践获得成功，远远超过了二百年之前虔诚的建立者怀抱的希望，对民主的怀疑以及对民主行动的不信任却愈来愈盛。民主的物质胜利是巨大的，民主的信誉也无以复加；但是对民主的信仰，对民主力量借以认识到它自己的理念的信仰却逐渐衰弱，也许除了青年海涅是一个例外；而在以上情况下，就如每项人类事务的普遍进程一样，人们可以发现反动运动的领导者本来就诞生于那些光明之子中间。他们在过去习惯于生活在专制之下而以民主的方式思考；而现在公式翻转了过来。诗人们惯于对这种思想潮流的变化敏感异常，并且总是有一种天赋使命去反对对权力的滥用，不管是西德尼美妙的说法，诗人们使得“帝王恐惧于成为暴君”，还是现在他们大声抗议大众的暴政。这并不是说对诗的运用仅仅在政治领域多么有效，像德莱顿的讽刺作品，抑或反雅各宾的诗，而是说，诗歌的声音发自它的至高位置，并被视为神谕。在这一特殊状况下，我们发现诗人发出最早的反动的声音，恰好临近大恐怖的日子，我们同样可以发现他们开始并领导了那抗议的合唱，持续不断地高声回响在今日。“朋友热切的恳求”，而非他自己的意见，让洛威尔抹去了他一首重要的诗中的一行，这行诗将美国形容为“誓约破碎的国土”；而他关于1876 年世界博览会的讽刺诗，发表在《国家》，向奈斯特邀约一张愤愤不平的卡通画，而后者又被“朋友热切的恳求”所阻止。爱默生也是如此，他的看法总是充满希望和平静澄澈，以华丽而又大胆的文辞形容民主：“上帝说，‘我厌倦了帝王’”，但还是在一个单独的隽语中放入了对这个共和国和她的原则曾有过的最为苦涩的诋毁。同样的评价也来自大洋彼岸。勒南不仅背弃了正教传统，对待民主信仰也更加粗暴。每个人都知道，丁尼生掩盖了他自己对世界联合的早期狂热，第二版的《洛克斯利大厅》（Locksley Hall）公开放弃了早期版本中的离经叛道；但是不足为奇的是，他还有更多东西要悔悟。“要感到骄傲，”在青年时他曾对英格兰吟唱，赞颂美国革命的爱国主义者：
要感到骄傲，对你强壮的儿子
使他们的权利从你的手中挣脱。
而那“年老的白发梦想家”则告诫英国一点也不要骄傲或志得意满，当她屈服于“犁铧的选举权”，并观看“民众……走向命运的终点”。甚至在《莫德》（Maud），他对商业主义的长篇控诉里，丁尼生对自己昔日的民主伙伴也愤怒起来。他将约翰·布赖特（John Bright）称为“一个叫卖圣物的臃肿小贩”，并嘲笑变革，嘲笑和平的梦想，厉声呼唤一个强人，一个领袖，而不管他的信仰如何。
这种反动保守的倾向，在一方面可以肯定地说，在每个时代都非常普遍，对于个人来说则是四十岁以讽刺的眼光看待二十岁，仅仅是红色血液的考验。正如那个神秘的谚语所说，谁如果在四十岁时还不是一个厌世者，谁就从来没有爱过人类。但是这种倾向的另一方面也即好的方面，必须被指控为对整个民主运动的不信任，并应被落实为时代的一个主要特征。出自民主诗人之手的翻案诗和反民主的诗歌可以构成一卷伟大的韵文；而其中最伟大的一首，不管在质量上还是体量上，都属于一个世纪之前反动保守的潮流。可能是我们语言中最好的一首颂歌出自这一标题之下。以“弃绝”（Recantation）为题，柯勒律治在1798 年4 月16 日的伦敦邮报上发表了现在被认为是“法兰西颂”的作品，在任一层面它都是一首最高的幻灭之诗，伴以腥风血浪的悲惨的音乐，高贵地远离了充斥那个时代的反雅各宾的党派诗的喧嚣，也不同于很晚时候卡莱尔的散文《狩猎在尼亚加拉》中的狂热情绪的苦涩、辱骂和徒劳无益。一个人甚至可以在阅读它时感到不适，仿佛它是一封私信，或日记中泪水濡湿的一页；它让人想起斯图亚特·穆勒对诗歌的稀奇古怪的定义：“一种被偷听到的独白或自言自语（soliloquy over-heard）”。
实际上，与伯克的案例不同，柯勒律治所扮演的公开放弃信仰角色的改宗意味并没有那么强，运动潮流曾经为自由而欢呼而现今则大声宣告社会的无序。更少个人性，更多代表性也更为直接的是歌德和华兹华斯的弃绝。虽然一个人会自信地将二人并列在一起，恐怕他们都会激烈地反对这样做；两个人在年轻时都倾向于革命，但两个人都反悔弃绝了，部分地在那些高贵的韵律中，——歌德的《伊菲吉妮娅》（Iphigenie），华兹华斯的《拉俄达弥亚》（Laodamia）——部分地在少有人读的篇章中，一方是《阿喀琉斯》（Achilleis），另一方则是《序曲》，后者不仅体量惊人，而且带着自我主义的托利党教条，——当然，并非是那些华丽辞藻，而是残酷无情的抑扬格废弃格式，让人想起伏尔泰对艾萨克·牛顿爵士论《以赛亚书》的评语：“为了他的天才而对世界的安慰”。两个诗人最显著的地方在于从人民之诗向象牙塔和古典主义的回归；最终接受古典主义标准意味着拒绝进步，而进步是民主的关键词。歌德疏离了政治而赞美拿破仑，华兹华斯却看不起拿破仑，写作政治小册子，并可以将预算案或选票写成十四行诗。卢梭的民主对狂飙突进时期的特定阶段起到了主要影响，这是真实的；但是在这类事情上卢梭自己也追随着英国人，而歌德在1829 年明确写道，斯特恩（Sterne），还有戈德史密斯（Goldsmith），在他发展的重要时刻起过最大的作用。更多是人道主义情感，而非自由和人权的教条打动着这个年轻诗人的心。而主要的差别在于，华兹华斯先是异常猛烈地介入民主运动而后又急遽地疏远，魏玛的圣人则以某种方式将他的民主信条坚持到了最后；有名的戈茨，更有名的维特，不太有名的民歌和大众研究，所有早期阶段的作品，都确确实实没有浮士德的概念更为重要，后者以一种广阔的、未事先设定的方式包含了民主的精髓。在诗的结尾，正如歌德自己所说，他返回到了自己年轻时的观念，“在自由的土地上屹立着自由的人民”Auf freiem Grund mit freiem Volke stehen 是最终的期望；整部《浮士德》宣扬着进步、自由和前进的运动；而这，正如我们一再观察到的，是民主的先决条件。同样值得记忆的是与艾克曼的一段对话。“当我十八岁时，”老诗人说，“德国也十八岁，——而还有一些事情可为。”——da liess sich noch etwas machen. 实际情况是，时代和人总是一起年轻有为，但是也有例外，如缪塞就反对那诞生他那一代的命运，在长期的耗损性战争和受到压制的民族活力之下。年轻人的反动保守之诗是一个自相矛盾的说法，对缪塞来说它仅仅是在主潮之中制造了一个漩涡。
歌德《浮士德》
紧随大恐怖而来的早期短暂的反动力量很快就耗尽了。虽然仍可以看到一个人将全部文学人生献给反动保守的散文和诗，比如皮科克的坚定的讽刺，充斥在光彩夺目的小说和声名远扬的散文，甚至他的诗歌里；但是这些同样是让主要潮流渐渐缓和的漩涡。而早期公开认错的诗人也在勃朗宁的《失去的领袖》中得到报偿，同样是以他们自己珍贵的诗币；而在中间，几近一个世纪，从《法兰西颂》到第二版的《洛克斯利大厅》，民主就如狂风暴雨席卷了全世界，与之一同升起的不仅是社会和政治革新，实际上还包括全部科学和艺术。穆勒的小书《代议制政府》标志着这场潮流的高潮，它著名的第七章提供了一个自信的药方，去疗救作者予以承认的那些民主的病症。接着，出现了更为严重的反动保守；而理论性的民主只能被认为明显处于守势。即使是莫利勋爵，可以轻松击退特定的进攻，但对他选定的事业的未来的描绘也无比清醒，如果不是阴暗凄惨的话。布莱斯先生对这片土地的未来抱有希望；但是不止一次，他提醒读者去注意形形色色的事实，他的希望就建基于此，——与其说是我们的民主还不如说是我们人类快乐的繁育。我们也应该看到在民主的更广范围内，布莱斯先生的态度都绝非充满希望。
现今，那些诗人公开放弃的是什么？那些和丁尼生一起从1830年的革命和稍后的改革法案所激起的进步之梦中醒来的诗人，那些和华兹华斯和柯勒律治一起从更早也更为伟大的革命所激起的更狂野的梦中醒来的诗人，那些和歌德一起从还没有转变为任何革命的梦魇的自由和平等之梦中醒来的诗人，——他们在悔过什么？民主的现代攻击者大声挞伐的是什么？而民主的捍卫者想要辩解或防卫的又是什么？诗人的信仰从来没有被弃之不顾，也从来不是学院化的理论。华兹华斯曾经做好了准备去参加法国的革命军。丁尼生则参与过远赴西班牙的危险使命。是什么压在他们的心上如此沉重，以至于造成了目标的转变和希望的挫败？有一幅广为人知的漫画，描述了诺福克公爵（Duke of Norfolk）著名的祝酒词：“为我们主权的健康干杯……为了人民陛下！”华兹华斯在悲惨的1793 年应该也会发出这个祝福。十年后他则在祈祷英格兰可以从过分自由的政府而非革命和杀戮中解脱，——从
……唯利是图的一伙
要去评判他们所害怕的危险
还有荣誉，他们所不理解的。
他看到了民主当权，并发现它不仅并非万能而且犯下罪恶。他公开放弃了人民主权的教条；放弃了对自由的希望，以及对自由救赎人类之力量的信仰。这同时也是丁尼生公开放弃信仰的态度。简言之，个人自由和人民主权会被大多数民主的攻击者和卫护者认为是形塑构成了民主运动的核心观念。
哲学家当然会以不同的方式表述。霍布豪斯先生说：“现代民主运动的基础观念是伦理标准在政治关系中的应用。” 他给出了一个清单，打个比方说，宣称了民主政府主张“个人自由，法律的至高无上，相对于专制统治、国家权力以及对种族和阶级平等的种种侵犯之过错”；但他的整部书却是一部有说服力的悲哀的综述，提供了一系列证据，表明典型的现代人，行动的人，除了个人自由这一项外对其它漠不关心。这些行动的现代人甚至并不打算理解它们。霍布豪斯先生接受的民主是个人的自由，并非为了每一个人，而是为了强大的民族；而他拒绝的民主则是字面意义上的人民主权。他知道这项事业注定要失败；而他要么忽略要么忘记了最为核心的民主观念，虽然有莫利勋爵的警告，我也要冒险提出，是一个想象出来的共同体的积极而至高无上的功能（active and supreme function of the imagined community）
到这里，我们可以离开陈词滥调的公路，如果不是为了新鲜的林中道路，至少也可以摆脱辩论和编辑的交通信息引起的那难以忍受的尘埃。拒不信任民主的老生常谈认为，对自由的长期追求达到了目标，但却跨过界为权力的滥用打开通道，而对人民主权的长期斗争也成功了，但同样，人民变成了没有自我控制的暴民而倾向于政治领袖或煽动家的暴政。这是从阿里斯托芬到丁尼生的反动讽刺的主题。而另一方面，想象的共同体的至高任务却从未被嘲笑或反悔，因为它从未成为行动中的民主对象或口号。可以肯定地说，它曾经是联邦党人的准则。它曾经奏响了我们的国歌。在最好的民主文学里，在学术讨论中，它也是言外之意。在霍布豪斯先生那里，它以法律至上的术语而表达出来。它被赞美，是那种最强方式的赞美，——为它的缺席而遗憾不已，——在政府报告里，虽然它在立法者和市民那里获得的注意太少，寥寥可数。民主没有能力让共同体居于个人之上，换言之，它在实行自己法律方面的失败，在最近的一条总统咨文里被哀痛地指出。塔夫脱总统说，对谋杀的审判只应该判断被控者有罪或无辜，——也就是说，只能以共同体的利益来审判；但是现今的审判，虽在这一问题上无比清楚，却差不多变成了被谋杀者的朋友和谋杀者的朋友之间的“竞赛娱乐”，正如愤世嫉俗者所说的那样，以钱包的厚度定输赢。而共同体，共同体的所有利益，却常常于此消失不见，当然也会消失在其他事情中，诸如遗嘱的解除，离婚的达成，以及对交通伤害的赔偿的裁决，它们对于所有人都成了“竞赛娱乐”，在这个说法中那令人敬畏的共同体烟消云散了，并且因为全部的实用目的而变成了幻梦的阴影。当然，这个核心的民主观念仍然是仪式的一部分；但是它无法拨动市民的心弦，也无法在平凡的日子得到传播并深入人心。每一个人都负有责任使共同体有效率地运转，为它清除路障，支持它并永远臣服于它，并在他自己的生命里使它生气勃勃，然而，这不过是一种颂词罢了，当共同体的名字在人民大会的集会上被提起。这是一种断断续续的间歇性心情，可以在利他主义者的脸上看到这种欢乐的潮晕隐现，当他想到了其他人应该去做的事。对于政治上高尚的道德意识来说这是一个情感出口；而作为一个缺口它表现得可谓完美。我们高兴称之为成功并现实可行的民主，那占据首要位置的观念是其他信条。它不是义务，而是特权；不是服务，而是自由；正如一个人会说的那样，它是人的权利。简言之，民主作为今天的实际事务具有两个准则，而在每一个原则里与之相对的另一个原则都必须被考虑和呈现出来。个人自由应该是个人服务。真正人民的主权对想象的共同体来说应该是至高无上的积极力量。第二个推论是一个艰难的命题；而第一个却不需要辩护或讨论，尤其是在诗歌领域；而二者合在一起就可以构成对避免反对民主的充足理由。因为这种反对并不是指向民主观念而是指向了人们误以为是的民主观念。为何一个如此巨大的错误盛行不衰？可以说，民主的整个失败，不仅在治国之道上，而同样在哲学、科学、艺术领域，除了人为失误的无所不在，主要应该归咎于卢梭的影响。
一个巨大的采石场铺展在卢梭脚下，充满了挖掘出的石头。这位世界文学的创立者，同样在他的门槛上留下了世界文学沾染的所有罪愆。站在新起点上，硕果累累，正如他之前的笛福一样，他被判有罪，正如笛福，但对他的指控更为致命，包含一系列背叛、谎言和卑劣的无法原谅的过错。然而对他的赞誉之词也可以组成一本皇皇巨著，并可以为一些坚实的事实所支撑。对卢梭的污蔑中伤与他的所作所为之联系，根本无法与他的众多追随者从卢梭行事中看到的事物相比，他们着手宣扬了一种主义并建立了一个宗教，从卢梭破坏偶像的后果中，从他为了个人的自由和未加阐明的人民主权概念中。建设性的民主思想起源于英国，而在法国通过孟德斯鸠获得它最为清晰的表达，也即找到了它最为核心的观念，想象的共同体的至高功能，理想的社会秩序，并暗示这一观念应该被应用于四海之内，在对宇宙的研究，对历史的认知，在艺术理论之中，当然，同时也在政治实践当中。但是这时卢梭来了，带来一场狂风暴雨。 民主运动被带到了质疑的前台，但不是针对它的建设性理念的价值，而是针对它的破坏工作的结果和它的奢华诺言的失败。对民主的反动，本来乃是出于对后者的纠正，现在却被认为是对整个民主运动大部分建设工作的指责。我认为，有充足的理由可以反对这种批发式的裁断；另一方面也应该承认，卢梭关于个人自由和人民主权的观念在政治上是可疑的，而在科学和艺术领域更是备受谴责，可以清楚地看到，核心的建设性的民主观念在政治上从未能得以完美地尝试，而在更广大的领域更是由于微弱的滥用的理由遭到抵制。让我们稍微细致一些来看这一问题。
对个人自由崇信达到了一种危险的极端状态。诗人惠蒂尔（Whittier）认为，如果一个人被释放获得自由就会成为好人，而一个好人也总是会成为一个好公民，这就跟卢梭曾经幻想的一样。无可否认，真理让人们自由；但是自由是否可以让人们真诚呢？这一问题若是和全部自由人中最典型的流浪者联系起来会不无裨益，他们的理想生活在很多方面都符合卢梭渴求的理想状态。全部爆发的关于自由的文学都将服务的高尚事业降级为奴隶所做之事，并通过它的步骤，最终使之沦为虚无；它最主要的英雄，圣普瑞（St.Preux），一个伤感的自命不凡者，维特（Werther），一个多情善感的痴狂者，卡尔·穆尔（Carl Moor），一个感伤的强盗，更是对服务或义务一无所知。卢梭理想中的民主在瓦莱（Valais）山民的生活中得到过描述，圣普瑞告诉朱莉（Julie）说，——作为简单而安静的人们，“欢乐是由于缺少痛苦而非品尝快感。”锡利群岛（Scilly Islands）的居民，用郎先生（Mr.Lang）的话说，以相互替他人洗衣来维持群体生活，而瑞士人的情况要好一点；在天堂一个人不需要付账也不需要上诉，——一个对书呆子的理想的折衷。圣普瑞解释说，他们知道一旦他们有钱他们会变得赤贫；就如同一旦拥有法律、规矩和责任，他们就会成为奴隶。虽然这整个描述荒谬不堪，但他就是卢梭那永恒不变的腔调，当他尝试在他的民主观念里变得具有建设性。那个出现于《爱洛漪丝》第二部分的快乐家庭的所有成员都是好的，仅仅因为他们是自由的。再者，法律和政府，在公共领域里实在都不再需要；因为瓦莱人民，一如圣普瑞所指出的，可以既没有权威同时也没有服从地过完一生。“孩子们一到理性的年龄”，这份报告说，“就可以和他们的父母处于平等的位置；仆人和主人一起坐在桌子上；自由在屋子里占主导地位，一如在共和国那样，而这个家庭就是政府的形象。”法律，不管是精神上还是现实上，实在不是卢梭关心之事；而且他在演讲里异常严肃地抛出了一个陈旧的笑话：当西班牙人在美洲殖民时，一种正直精神的最后闪光，一种人性的残余（un reste del'humanité），推动他们阻止了法律对所有人的殖民。卢梭，简而言之，让政府分崩离析，并试图让碎片成为整体，用同情（sympathy）而非法律作为黏结的原则；如果卢梭是一个美国人，他会欢呼雀跃地第一个在《独立宣言》上签名，但会成为《美国宪法》的最为顽固持久的敌人。即使《社会契约论》中的积极性章节也徒劳无用。他反对社会邪恶的充满激情的抗辩最终占了上风，而他对社会之善的计划只能是一个怪物；因为不管在政治上还是在生活上他都是一个典型的流浪汉，而他革新过的政府不过是被硬扯到政治领域的流浪汉天堂。个人自由而没有任何个人服务的观念，人民主权而没有对理想的至高社会秩序、宪法、法律的普遍服从，——这即是卢梭的方式。
而对于孟德斯鸠则不一样，个人自由是“对平等人之法律的服从”，是“做我们理应意欲去做之事”，是“去做法律允许之事的权利”；而人民主权，按照孟德斯鸠的思考，只在个人将他们的力量服务于想象的或理想化了的共同体的理想政府时才值得拥有，而卢梭甚至无法理解这一点。孟德斯鸠，虽然有他的英国“来源”，但仍然是现代民主的建立者，打破了所有的政府形式才触及这一主题，而这一主题，用应用于其他民主理念术语的一个隽语来说，他在法的精神中找到了。使法意占据首要位置，而一个国家的实际统治方式可能是君主制、共和国或社会主义，而对它的成功没有偏见，这一观念的虔诚的创立者并非将它仅仅作为一个趋于完美的建议。政府的“自然秩序将会在所有时空中的实际法律的比较中辨认出来；它将会被世界上的至高无上的法庭的决定考验，这一至高法庭按照席勒的说法就是人类历史。将民主建立在自由之上不过是起锚；法的精神所起的作用应该是罗盘，历史是海图，而个体市民对共同体心甘情愿的服务才会保证安全航行，谨慎和勇气合一，并不被机运打败，这航行在世界上将无远弗届。这就是核心的民主观念；从受到自我限制的自由这一观念来说，它是一种新的人文主义，因为真正的民主主义者完全就是人文主义者。由对想象的共同体，对理想的社会秩序的充满激情的奉献，它触及了过去时代的伟大幻象和体系。同样的事物可以在圣奥古斯丁的梦想中看到。但丁的幻象也是对神圣正义的幻象，而每一个凡人短暂的灵魂都会在未来遭遇；意义重大的是，我们也可以发见华兹华斯和柯勒律治真正的民主观念，当1798 年，他们计划写关于正义或报复的一首诗，而结果只有名为《该隐的漫游》的散文片段，以及一篇精美的诗，都出自柯勒律治笔下，记录在案。而安逸舒适的现代人，选择了维克多·雨果的小说刻画过的正义观念，善良的主教通过为被偷的物品付出复利而感化了一个小偷，——这样的现代人，接受了卢梭式的感伤情绪而称之为人性，——看到了在法律铁面无私的运转和人类感动星辰的爱之间的不一致。而居于核心位置的民主观念却宣告二者的和谐统一。
卢梭和孟德斯鸠
孟德斯鸠教义和卢梭教义的对立，可以用《波斯人信札》中的说法表明——这本书出版的1721年可以说是十八世纪的开端，——如果我们首先注意到卢梭所说的全部或暗示的一切，那么就可以说，孟德斯鸠头脑中的民主是每个人都可以说“我的国家”（My Country），而卢梭心目中的民主则是指每个人都可以说“我自己”（My Self）。二者中的哪一个才是民主？这是在处理危险之事；但是这一任务无法被回避，对这一问题的答案意味着一切，不仅对政治事物如此，同时也对诗的艺术的过去、现在和未来，后者不仅要需要提供事实还要用正确的思考去照亮。难道现代人不是比他的祖先更少说“我的国家”而更多说“我自己”，不管是在字面上还是在比喻意义上？我们都生活在一种对普遍之物（commonplace）的不合理的惧怕中，生活在对民主远景的并不神圣的恐惧中，这是事实呢，还是仅仅只是幻想？对民主的现代反动注定将离题万里。过去，荣誉属于那些能够提出一种被普遍接受的思想的人，——也就是说，使普遍的道理能够流行起来，——抑或提出一个伟大的格言。而现在，桂冠属于那些能够提出一个伟大的悖论（paradox）的人。但是提出一个悖论也就是提出一个毁灭。试发出“我的国家”诸如此类的情绪，在聪明人的客厅，试让它进入出版，在一本书里，在舞台上；留意下发出“我自己”诸如此类的情绪的人将如何行事，当轮到了他们出场，——他的名字可以是萧伯纳（Shaw）或切斯特顿（Chesterton），也可以是一个无名者在报纸的连环图画版上嘲讽教士和春天的诗人。在一本非凡的异常聪明的书，《众生之路》中，这本书由于萧伯纳先生对不景气出版的一贯嘲笑以及对这本书的独独忽略而流行，一些最聪明的工作和最重的加分是通过对埃斯库罗斯、索福克拉斯以及欧里庇得斯的攻击而获得的，正如它对弥尔顿的攻击不仅严重被高估而是近于毫无价值的词语贩卖，巴特勒说，弥尔顿的《伊甸园的丧失》可以被好不疼痛地舍弃，以及对莎士比亚的攻击。如果一个人要追问那精致的理由，除了对奇谈怪论的爱好，答案就只有一次雄辩的耸肩和对“普遍”（“commonplace”）的嘟嘟囔囔的抱怨。对被批评大业视为经典之作的隐蔽攻击可以一笑置之；可是每一个单独的间谍后面都有一个大部队，不仅在会客室和标新立异的舞台上，而且在教室、评论和出版界形成了大规模的入侵。现在这种对平凡普遍之物的战争，对经典作品的去神秘化，甚至可以在民主自身的发展和进步话语里得到辩护，只是这种所谓的进步不过是自我神圣化而已，是一种信口雌黄（hoc volo），后者标志了卢梭对一切的颠倒和错误的民主观念。民主是进步，但是它始终保持步伐，——合着那已经检验过的传统的思想乐曲。萧伯纳先生的辩护者会说他的天才是健全头脑和力量的天才，而他终有一天会跻身于歌德的行列，而他对莎士比亚的诋毁不过意味着每一时代都有属于自己时代的文学。但是萧先生并没有透露出进步的信息；他只是简单地告诉我们要打破常规，——不要说已经被说过的话，但是也不要信仰以前被信仰的东西。十九世纪的读者是一个易于催眠的主体，预先沉湎于经典诗歌的节奏韵律和主题思想之中；他将伟大的章节狂热地形容为“好”（good）或“真”（true），在至交好友之间也乐于引用他喜爱的诗文。“正如弥尔顿所说”，或“丁尼生曾言”，一度绝非瓦解社会的信号。但这不是二十世纪的方式；当普遍之物被禁止，我们可以看到接下来将会发生什么。因为普遍之物，正如它的名字所示，是诗歌传统萦绕不休的主要场所；它表达了社会感受和公共情感的同感。它吸收了无数读者的欣赏之情，并以一种恳求的清新力量将它再次给出：英文版本的圣经，还有莎士比亚，都浸润于这种公共移情的伟大流溢之中，长达三百年之久。并非你在阅读《马尔菲公爵夫人》，而是查尔斯·兰姆在你头上高声朗诵。有一种力量从经典作品中奔涌而出，就如我们所说的那样，不管是作者个体的天才还是作者个体的判断力都无法解释这一点。这个过程简直是难以想象的；它背后肯定有更高的逻辑，而令仅仅是模仿、暗示、联想一类的解释难以企及。持续不断的同感的波浪从我们奔向天才的作品，又从天才的作品奔向我们自己，通过那我们以高亢的心情所说的时间的遴选。有关伟大诗歌的伟大篇章的清单，同时也应该是关于普遍之物的清单；因为诗人表达了公共情感，坚持传统，张口说出他看到的事物，既不需要杜撰发明也不需要改变颠倒；因为，他会说，——
但是假如我对于真理是一个胆小的
朋友，我恐怕要在那些人中
失去了生命，他们称这个时候为古代。
正如在罗斯丹（Rostand）的戏剧中那个勇敢的大鼻子，他记录下日常生活中被期望的具有超越性的事实。即使那种华丽堂皇的风格也来自于普遍之物。而怪异的修辞，在另一方面，如果不是出于一个真正伟大的人格之手，如多恩（Donne），那就必定只是为了掩藏二三流的诗艺，就像故事中的怪异往往是为了掩藏已经枯竭的创造力。莎士比亚，与创造力的枯竭毫无关系，在他野心勃勃的社会戏剧《爱的徒劳》中也尝试了怪异修辞，大幅度地模仿了当时为他所嘲笑的时代的浅薄“幻想”；但是后来他就放弃了，而回到了普遍的交谈和鲜明的人物性格之中，——困惑于存在还是死亡的哈姆莱特，体现了怜悯精神的鲍西娅，深谙事物总体上的变化无常和徒劳无益的普洛斯彼罗和麦克白。一个由莎士比亚人物谈论的话题组成的有条理的清单决不会让人惊诧。
哦，绅士们，生命苦短！
但如果下贱地活着，短暂的人生
也会变得漫长，哪怕它只是
要在表盘上转一个小时。
英语诗中还有比霍茨波（Hotspur）的言语更为高贵的片断，抑或另一个经久不息的对普遍事物（commonplace）的重复吗？我们全部的抒情诗也可以压缩为这样一种传统模式，即以自然的术语来表达人，抑或以人的术语来表达自然。即使约翰·多恩在感情上也归宗于普遍，如果他并不以韵律或话语思考的话。
怪异终究会让我们厌倦，当我们知道它颠倒普遍之物并以乘法增长的模式之后，它的命运就注定了；但是成功的作家常常会掩饰这一模式。而切斯特顿先生，在他最好的时候的确能让人精神焕发，如此倾向于发现那些消失的甚或被忽略的观点，经常被单纯反叛的机制所吸引，当他嘲笑被用作人类历史研究的辅助的人种学时，他说，如果你要知道人们在廷巴克图（Timbuctoo）戴红羽毛，你应该首先弄清为何人们在邦德大街（Bond Street）戴黑帽子。但是这只不过是对普遍性的颠倒，而普遍性这回是一条科学原理，所谓江山易改本性难移（the child is father of the man）；而一系列诸如此类的颠倒，已知的或期待中的，都最终通向了一种最坏的普遍性，一种贫瘠的事物，一种负面的普遍（the commonplace of the negative）。 “全部恶劣的艺术”， 正如M·法盖（M.Faguet）所说，“都是反社会的。”与只会消极反抗地将“我自己”分离出来相比，最好是做一个能够跟得上步子的民主主义者。
对民主情感的反叛是如此巨大，将人们从普遍驱向了悖论，而现在则使各种语言的文学充满了“我自己”。然而，那种让人们去说“我的国家”的仿佛消失了的力量现在如何呢？它与民主远景，与想象的共同体的关联如何？孟德斯鸠对他思想的活力具有一种信念，法的精神在他眼中不仅可感而且是活生生的事实，是一种力量，几乎是一种有机体。他称法律为政治机体的神经。他对共同体的生命力深信不疑。但是孟德斯鸠是一个法国人；而盎格鲁撒克逊人据说对信仰素无激情。有一个说法，大部分爱讲轶事的人都将它归之于格莱斯顿，后者说，普通英国人最仇恨两种东西，一种是罗马教皇，另一种是抽象理论。然而，可以怀疑的是，是否还有另一个世界像英格兰的土地一样浸满鲜血，而这份鲜血当初正是为了信念而流；而正是抽象推理一类的事物在新世界引发了两次伟大的战争。英国人和美国人为了理念进行了最为艰苦也最为持久的斗争。因而，事情看起来更像是，一个积极的至高共同体的观念可以被认为是生死攸关，如果它可以被单独建立并显示出它的吸引力，——可以被看见，被想象，被热爱，被意欲，并且对每一个个体都是如此。
在发生内乱危机的时期，不管是年老一代还是年青一代都梦想着一个政府；而共和国也不仅由于想象而起死回生，更由于梦想而长存于世并生气勃勃。民主制度的最主要的危险，——这是一个著名的警告，——并非是被异国力量征服，而是它自己向暴民政治的堕落，向乌合之众的统治。想象的共同体的永恒景象将这一危险排除在外，——这一景象，弥尔顿在《论出版自由》中有过出色描述；当“高贵而强有力的国家”走向了有异于雄辩家在梦中所亲睹的其他传统，谁又可以断定这种梦想对英格兰民主命运的影响呢？而这一理论的证据在修辞学中，在柏拉图主义的观念哲学中也难以找到；世界历史上最长久的两个系统，一个是宗教和社会的系统，另一个是法律和政治的系统，是被在本质上并不相同的民族所建立，除了他们对实际生活的感知，以及对公民生活的想象这种抽象视域的特殊力量。罗斯（Lowth）很早就指出了——在他的第十三篇演讲里——对于希伯来人来说，对他们的国家也就是他们的信仰和制度的实际个体表达型构（actual personal form）是多么生动有力；他们的先知、赞美诗作者和历史学家对理想共同体的破碎瓦解的持续描述，又是多么动人。即使今天，强烈的爱国精神也是这个四处分散的被放逐民族的秘密；在那些经常运用拟人法的古老诗篇背后，隐藏着一种思维习惯，通过想象的过程，建立了面对无数次时间冲击而屹立不倒的以色列宗教。这种类型诗的重复和坚持会让一个现代读者吃惊不已。可以随意引用一下——
先前满有人民的城，现在何竟独坐，先前在列国中为大的，现在竟如寡妇……他夜间痛哭、泪流满腮……在锡安的女儿身上，她的威荣全都失去……锡安举手，无人安慰。诗人可以听到她的声音。——你们一切过路的人哪、这事你们不介意麽……你们要观看、有像这临到我的痛苦没有？……我因这些事哭泣，我眼泪汪汪……
即使“堡垒和城墙”也在哀泣。这并不是诗人孤僻的词语；而是一个民族的思维习惯，是个体观照共同体展现出来的亲密视野。即使那人群本身，当它吟诵赞美诗或高声祈祷，也将它自己视为并感受为一个单独的个人，而圣诗的“我”也应被经常读作是群体的自我；但是这一个事实的价值很少被认识到，而这样一种思维习惯的生产意义也常被视而不见。正是这种预见性力量，不仅哀悼，而且拯救了共和国，不仅保存，而且祈求着一个共和国的存在。正是这种强烈的视象最为打动清教徒，当他们将赞美诗和预言书的语言据为己有，而这已经距离在古老的英格兰建立共和国不远，并在最后将强健的活力注入到新英格兰的公共生活中，在整个国家最好的传统中被感同身受。
在希伯来和希腊之间存在着足够的差异；但是罗马人也将政治机体看成一种活生生的事物，他们感受到法律的活力，并赋予共同体以至高无上的地位。从一开始，罗马诗歌就在对国家的颂扬中找到了它主要的题材。罗马将祖国人格化了，让荣誉抬脚行走并让美德开口说话，而批评家却将之当作一种诗性上的衰弱无能。但是还有比这些战士-词汇（warrior-words）更为鲜血淋漓的吗？它们形成了阵营并随时准备战斗。西蒙兹让人震惊地比较了希腊和拉丁诗歌，诉说希腊诗歌如何以它的灵活柔韧和非凡美丽给他的青少年时期以欢乐，而认为它远远超过了罗马韵文的价值。但是当他变老，事物的表象和冷酷的现实相比不再那么重要，他修正了自己的判断；这种心灵转变可以在他评论贺拉斯有关雷古卢斯的颂诗片段“他知道Atquis sciebat……”中看到，如此铜琵铁板的强劲丝弦（iron string）会让所有灵魂感动莫名；但是它却不仅仅是文辞之诗。它是罗马的信仰，是对理想的忠诚，对想象的共同体的信仰，这种虚构比事实更为真实。歌德对这些罗马传统中的信仰的巧妙的吁请应该被谨记在心。假定这些传统是一种发明，歌德说，“如果罗马人伟大到能够想象这些事物，我们也必须伟大到能够信仰它们的程度。”可以肯定，希腊也有很强烈地透出民主气息的诗；爱国精神和雅典在思想上可以绝妙地押韵；济慈无比正确，当他说希腊诗人给一个小民族留下了伟大的诗篇；但是最终，是拉丁语说出了有关帝国的民主言辞，那永恒的言辞。关键是希伯来和罗马懂得怎样梦想，懂得怎样看到共同体的远景。这一被梦想和它的成员的想象力所支持的民主，不同于现今流行的公共态度，后者直到被缩减为区分一个人和他的邻居的个人术语才未被禁止。本·琼生诅咒的“公众社会”，当嫌它玷污了自己的剧本，哈兹利特在有关“为自己生活”的随笔中攻击的大众，现代心理学一直在研究的群众，在美国忽然而起又忽然而灭的能干政治家和战争英雄的炙手可热，只留下廉价智慧的落汤鸡似的颤抖的标志，全部这些都并非理想的共同体，也非社会秩序和正义会启用的语言，而是一种卢梭式激情的狂潮迭起，是民主的灾星和祸根。即使古老的清教的专制也比这更好，通过公共态度而形成了神权统治；但是还有更为精彩的方式。美国自由人民的任务就是持续而完整地见证他的理想共同体，并将它的重轭扛负在他自己的脖颈上。一个离家出走的年轻人，嫌弃正当道的古老共同体的严厉，来到了边境小镇生活，那里所有人都按照他们自己眼中的善的标准行事，不仅为他令人厌烦的自由抱怨不已。“我不想要有义务上教堂”，他悲哀地说，“但我想要住在人们认为我有义务上教堂的地方。”他没有理解共同体的理想；而是找到了那种不好的自由，为撤销国家的效力和剥夺公民的权利打开了通道。
十八世纪最好的思想发展了一种法律和正义的观念，一种社会秩序的合理性，并满怀希望地期待着民主的胜利。然而，好战的激进民主，以法国为代表，采取了卢梭对国家的颠倒的教义，获得了一个短语去表达它，一首歌和韵律去歌颂它，一个军队去保卫它，并尝试以实际政府的形式实现它；最终法国做出了人类有史以来最为巨大的一次惨败。西方世界的我们骄傲地想到伟大的民主尝试在这个国家正在开花结果，而英国人也表明了他们自己的宪政发展；纵然如此，法国大革命的崩溃仍然将真正的民族从最为狭隘的政治领域扩展到了被称为伟大的自由运动的事物之中。通过和平的但是英雄主义的方式，为了主要的人道主义目标，并主要通过议会的手段，人们为了实现想象的共同体，一年一年奋斗不息。在这个角度上可以说，科学和艺术也都获得了民主化。现今在不少方面，不管是出于庆贺还是哀悼，据说这种努力都失败了。它并没有失败。它受到了考验；但是不应该有被击败之类的说辞。对这一运动及其反动的细致研究，并时刻注意它们对诗的作用，将证明古老的民主份子没有理由沮丧，即使从诗的艺术的命运这一角度来看。而诗歌当然也不会认为除了它自己的仆人，打着其他旗号的人都没有认识到共同体的前景并使政府合乎理想。
（本文原载《光年》创刊号）
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