雅可比的《斯宾诺莎书信》与德国观念论的形成

F.H.雅可比(Friedrich Heinrich Jacobi)是一位与康德同时代并在当时几乎与康德齐名的思想家，在他身上存在着一个奇特的现象：尽管他影响深远，却在哲学史上默默无闻。雅可比在世时，他是那个群星璀璨的德国文化界里一颗耀眼的明珠，黑格尔在他理论发展的每一个时期，都将雅可比当作最重要的争辩对象之一。但在他去世后，却奇迹般几乎从哲学史上消失。但当代的一些研究表明，雅可比对德国观念论的产生起到了至关重要的作用。D.亨利希(Dieter Henrich)将雅可比视为“决定了发端于康德的哲学进程”的“四位”思想家之一。①W.耶什克(Walter Jaeschke)认为，在康德以外还要把雅可比的斯宾诺莎引入进来，才能理解康德之后德国古典哲学的发展。②B.珊特考伦(Birgit Sandkaulen)干脆认为雅可比先于费希特为观念论提供了“本源洞见”。③显然，雅可比所受到的关注与他对哲学史的贡献极不匹配，这不得不说是一件怪事。但本文并不是要为雅可比所受到的“不公待遇”鸣不平，而是旨在分析这种奇特现象产生的原因。近年来雅可比在国内也受到了一定关注，陆续有一些研究问世，我们对他已经有一个大概的了解。我们的雅可比形象大抵如下：他是一个非理性主义者，抬高信仰贬低理性，他断言一切理性哲学之归宿是斯宾诺莎主义，从而将斯宾诺莎作为批判的靶子，但斯宾诺莎却借此复活，同康德一起汇入德国观念论。这样看来，雅可比不受待见似乎也在情理之中，因为毕竟重要的是斯宾诺莎，他只是使人们注意到了斯宾诺莎。我们姑且接受这种说法，但这只是解释了雅可比何以消失于哲学史洪流中，一个更根本的问题仍然悬而未决：雅可比何以在那个时代引起那么大的反响?为什么斯宾诺莎一经他的批判，就由曾经的“死狗”摇身变成偶像?显然，我们的雅可比形象还笼罩在迷雾之中。

本文想要提供一个更清晰的雅可比形象。实际上，雅可比对斯宾诺莎的态度很复杂，并不像我们认为的那样单纯只是批判。人们很难说，他对斯宾诺莎批判更多，还是赞赏更多。当所有人都把斯宾诺莎当作“死狗”时，雅可比却认真细致地阅读了斯宾诺莎。如果我们深入分析会发现，雅可比整个理论都镂刻着斯宾诺莎的痕迹，甚至他的信仰理论也深受斯宾诺莎影响。他以创造性方式挖掘了斯宾诺莎，从而向那个时代提供了一个全新的斯宾诺莎形象，可以说德国观念论所接受的斯宾诺莎是雅可比的斯宾诺莎。所以，我们不仅要看到雅可比对斯宾诺莎的批判，而且更要看到他对斯宾诺莎的赞赏，这样才能理解他与德国观念论的纠葛。

一、雅可比的斯宾诺莎

雅可比登上哲学舞台的方式有点特殊，他因一场“偶然的争论”④被推送到舞台中央。1785年，雅可比出版了名为《论斯宾诺莎学说：致摩西·门德尔松先生的书信集》，⑤这本书公开了他和莱辛那场著名对话，⑥以及他和门德尔松围绕这个对话的争论。根据雅可比，莱辛在那场对话中承认自己是斯宾诺莎主义者。当时人们都把斯宾诺莎当作“死狗”，而他居然煞有介事地讨论斯宾诺莎，并且还宣称德高望重的莱辛是斯宾诺莎主义者，这在当时无异于“晴天的霹雳”。⑦面对这种质疑，雅可比不得不进行解释，而在此过程中他阐发了自己对斯宾诺莎的独特理解。这本书的出版成为泛神论之争的导火索，此后当时德国文化界几乎所有名人都参与到其中。⑧详细介绍雅可比与莱辛的对话以及与门德尔松的争论超出了本文目的，我们将重点关注雅可比斯宾诺莎阐释的核心精神。

在与莱辛的那场著名对话中，雅可比给出了对斯宾诺莎主义精神的一个经典表述：“那无非就是那个古老的观念：“a nihilo nihil fit”(无中不能生有)；斯宾诺莎用一些抽象概念思考这个观念，这些概念比那些犹太教神秘主义哲学家和他之前任何其他人的概念都更抽象。他根据这些更加抽象的概念发现，设想无限者内部的任何生成(无论人们用什么样的形象进行伪装)，设想无限者内部的任何变化，都无异于从虚无中设定某物。因此他抵制一切从无限者到有限者的过渡；总而言之，抵制一切暂时因，第二因或远因(Causas transitorias，secundarias oder remotas)；并且用一种只是内在的无限(Ensoph)取代了流溢的无限；一种内蕴的、永远在自身保持不变的世界始因，这个始因在自身包含它的一切结果——它们是同一的。”⑨这是对斯宾诺莎精神的划时代表述，德国观念论对斯宾诺莎的接受以此为起点。由于我们今天对斯宾诺莎的主流理解很大程度上就是由德国观念论决定的，所以雅可比的这个表述也是今日斯宾诺莎形象的起源。⑩

从这段表述来看，雅可比的斯宾诺莎诠释以“无中不能生有”这个观念为核心，他由此出发解释斯宾诺莎所有思想。斯宾诺莎哲学的最大特点是内在无限概念，他的神或实体内在于一切有限存在者。按照雅可比，斯宾诺莎之所以要这样解释神，是因为如果我们假设神是外在于自己的有限造物，并且还是某种与有限造物本质不同的东西，那么我们就不得不假设某种无中生有的过程。雅可比说：“……可变事物与不变事物，时间上的东西与永恒的东西，有限的东西与无限的东西一向是共存的，谁若假定了一个有限事物的开端，那么他就假定了由无而来的产生。”(11)有限事物都处于因果序列，一事物以另一事物为原因。如果我们假设这个序列有一个开端，那么我们就无异于设想从无中产生某种东西，所以我们只能把它设想为无限的序列。(12)因此，将神设想为这个序列的开端是矛盾的。斯宾诺莎的神则完全内在于这个无限序列，他说“神是万物的内因，而不是万物的外因”。(13)神内在于万物之中，神与万物的关系是，一即一切，一切即一，万物只是神的属性的分殊。所以，可变的有限存在与永恒的无限存在始终共在，否则与“无中不能生有”这个原则相悖。在雅可比看来，因为斯宾诺莎拒绝了一切形式的无中生有，所以就拒绝了因果序列的一切形式的开端，进而他的理论呈现为宿命论的形态。既然一切形式的因果序列都是无限的，而一切有限事物又都处于因果序列中，那么一切有限事物都是被决定了的。对于斯宾诺莎来说，思维只是实体的一个属性，而意志只是思维属性的特殊样式，而样式就是“在他物内通过他物而被认知的东西”，(14)所以意志同样处于因果序列中，它同样是被决定了的。也就是说，意志不是自由的。雅可比说：“人们不可能接受行动的一个绝对、纯粹的开端，而不同时接受下面这个结果，即虚无产生出某种东西。”(15)所以在雅可比看来，意志之所以不能是自由的，还是因为“无中不能生有”。

而雅可比的真正原创性洞见在于：他认为斯宾诺莎哲学是唯一可能的前后一贯的思想体系。这是对斯宾诺莎的一个全新评价，“在他之前还不曾有人如此评价斯宾诺莎的《伦理学》”。(16)雅可比认为，任何一个前后一贯的理性体系，都应该避免无限与有限之间的过渡，因为这种过渡会导致无中生有问题。在他看来，理性活动本质上是解释活动，而解释只是为待解释的东西寻找原因。理性试图解释一切，它会将一切存在用因果关系联结起来，并最终要寻找这个因果序列的第一原因。如果我们认为这个序列有一个开端，那么我们的理性必定会陷入矛盾。雅可比说：“如果我们想给这个序列设想一个开端，则我又没有任何可能性，能够从某处推导出这样一个开端。如果说，这个开端应该是理智的意志，那么我所说的这个词是无意义的词。”(17)我们无法前后一贯地说清楚，为什么有东西突然从无到有产生出来，一切以创世为模型的神创论形而上学都无法自圆其说。一言以蔽之，我们的思维本质上不可能无矛盾地思考无中生有。所以事物不是被创造的，而是亘古存在的。神如果仍然应该成为万物的原因，那么就不是因为它创造了万物，而是因为它就在一切存在之中，万物只不过是神的体现。没有神就没有万物，就此而言，神是万物的原因。就是说，我们可以解释万物的内因，但无法解释万物的外因。所以，如果思维的终极目的无非就是给出世界的一个统一的解释，那么唯一可能前后一贯的体系是斯宾诺莎式的内在无限的体系。在这方面，我们可以看出雅可比对斯宾诺莎是非常钦佩的，他说“单纯只借助纯粹形而上学，我从来没有在斯宾诺莎所提出的那些根据面前占到一点便宜”。(18)只有斯宾诺莎彻底忠实于理性，将理性的内涵一以贯之地发挥出来，尽管得出的结果可能是令人讨厌的，但这个结果就是理性本身所包含的，斯宾诺莎没有在这个结果面前畏惧，而是勇敢地将它宣布了出来。反观其他形而上学家，他们都对传统作出让步，没有做到像斯宾诺莎那样彻底贯彻理性原则。雅可比称赞斯宾诺莎：“这个清醒而纯粹的头脑所创造的这样一种精神的宁静、知性中的这样一种天国，很少有人能够体会到。”(19)

二、“Salto mortale”(致命一跃)

莱辛听雅可比对斯宾诺莎赞叹不已，就想再次确认一下：“而您不是斯宾诺莎主义者，雅可比!”雅可比回答说：“不是，以名誉保证!”(20)实际上，雅可比在对话一开始就已经表明这一立场，他说斯宾诺莎提供的是一种“糟糕的救赎”，(21)所以莱辛才有此一问。显然，雅可比对斯宾诺莎的态度使莱辛也有些迷惑。(22)无论如何，雅可比不是一个斯宾诺莎主义者，他说“我相信世界的一个理智的人格性的原因”。(23)既然他认为斯宾诺莎体系是唯一可能的前后一贯的思想体系，那么他怎么可能还坚持这种与斯宾诺莎显然不同的观点呢?雅可比说“我借助于一个Salto mortale(致命一跃)”!(24)跳跃?从哪儿跳到哪儿呢?人们可能会呼之欲出：从斯宾诺莎跳到信仰的彼岸!可是，如果一切前后一贯地思维体系都是斯宾诺莎主义，那么雅可比能够跳出斯宾诺莎的手掌心吗?如果人只有思维能力，那么他怕是跳不出斯宾诺莎的手掌心的。“但我们是这种存在者?亲爱的，我们可是还有行动能力的!”(25)言外之意，思维领域并不是我们的全部领域，我们还有行动领域，并且后者还是与前者根本不同的领域。指出这一点非常重要。

“每一条演证(Demonstration)的道路都通往宿命论”，(26)这一点对雅可比来说毫无疑问，这是思维领域的真理。但是，我们有现实的自由经验，这对雅可比来说同样确凿无疑，这是行动领域的真理。显然，这里存在着双重真理。康德试图在这两者之间建立桥梁，但雅可比认为，在它们之间没有桥梁，只有鸿沟，人们只能通过跳跃跨过这个鸿沟。有些东西可以解释，有些东西不能解释。不是因为我们还没有找到合适的办法，而是因为在本质上就不能解释。当莱辛问：“但谁不想解释呢?”雅可比回答：“如果有某人，他不想解释不可理解的东西，而只是知道界限在哪里，从哪里开始是不可解释的，只是清楚地看到，它就在那里：那么，我相信这个人为真正的人类真理获得了最广阔的空间。”(27)这里所说的不能解释的东西，不是指某种神秘莫测的自然现象，而是我们最切近的经验。如果斯宾诺莎哲学是唯一前后一贯的理性体系，那么我们可以得出结论，理性没有能力思考现实的演进。因为，这个体系中一切都通过因果关系联结在一起，逻辑上一切都已被决定，无所谓变化、无所谓时间。“演进性的、由个别的有限事物……组成的世界的现实的定在(das wirkliche Dasein)，无论如何不可能以概念性的方式进行解释，即以自然的方式进行解释。因为如果我要将这个序列思考为现实的无限的，那么就有永恒时间这样一个荒谬的概念挡在我面前”。(28)“现实的定在”无法以概念方式解释，时间中的演替与变化，恰恰在理性所构筑的世界里缺席。因为我们就是在现实的时间中自由的发起行动的个体，所以理性体系恰恰跳过了我们的整个实存领域。

现在雅可比要借助“Salto mortale”跳到这个实存领域，而他认为这个领域是信仰(Glaube)的领域。信仰这个词在中文语境中有较强的宗教意味，人们很容易将雅可比的信仰理解为单纯宗教信仰，因此可能会认为他在为宗教信条辩护，这也是长期以来人们对雅可比的一般印象。(29)“Glaube”这个词通常翻译为“信仰”“信念”。这个词在雅可比哲学中更多时候充当一个认识论概念，通常雅可比是在“信念、相信”这个含义下使用这个词。比如，雅可比说：“……您将会发现，若没有信仰，我们甚至不能走到门前，而且既不能走向桌子，也不能走向床。”(30)这里的信仰显然不是指宗教信仰，而是说，就我们的日常行动而言，对事物之存在的直接确信是基础背景。又比如：“我们通过信仰知道我们有一个身体，知道除了我们还有其他的身体和其他思维着的存在者。”(31)就是说，我们直接知道我们有一个身体，并且在我们外面存在着其他存在者。顺便提一下，“我存在，并且有事物在我外面存在”，(32)这是雅可比整个信仰理论的基础，我们在最后将回到这个命题。信仰在这里是指不经证明而直接确信，所以具有“信念、相信”这个意涵。

三、雅可比的信仰概念与斯宾诺莎的平行原理

这样看来，雅可比所持的似乎是一种朴素实在论，在思想渊源上，人们将雅可比的信仰理论回溯到英国经验论。自从G.鲍姆(Günther Baum)指出T.里德(Thomas Reid)对雅可比的影响以来，很多人将雅可比的信仰理论视为里德常识哲学的发展。(33)但B.鲍曼(Brady Bowman)的研究表明，雅可比信仰理论更深层的源头是斯宾诺莎的身心平行论，而雅可比与里德之间的相似性，只是从这个更本源性的基础生发出来的结果。(34)

作为一个关键证据，我们来看看雅可比关于信仰最著名的一段表述：“……我们所有人都在信仰中出生，并且必须生活于信仰之中，就好像我们所有人都在社会中出生，并且必须生活于社会之中一样……如果我们不是事先已经熟悉了确定性，那么我们怎么能够追求确定性呢?这个事实引出一个直接确定性概念，这个确定性不仅不需要任何根据，而且根本就排除任何根据，它仅仅只是与被表象的事物相一致的表象本身。建立于某种根据的确信是二手的确信。根据只是相似性的标志，即与我们熟悉的一物相似。出于某种根据的确信产生于一种比较，这种确信绝不可能真正可靠和充分。那么如果所有不是出于理性根据的认之为真都是信仰，则出于理性根据的确信本身就来自信仰，前者的效力只能得自后者”。(35)鲍曼指出，这一段与斯宾诺莎《伦理学》第二部分命题四十三附释部分的一段文字之间有亲缘关系：“因为凡具有真观念的人无不知道真观念包含最高的确定性。因为具有真观念并没有别的意思，即是最完满、最确定地认识一个对象。其实并没有人会怀疑这点，除非他认为观念乃是呆笨的东西，有如壁上的一张图画，而不是思想的一个形态或理智的自身。现在试问：一个人如果不首先了解一个东西，谁能知道他确定知道那个东西?并且除了真观念外，还有什么更明白更确定的东西足以作真理的标准呢?”(36)

我们来分析一下这两段表述之间的思想继承关系。为此，我们首先需要注意斯宾诺莎思考实体、思维以及广延这三者之间关系的方式。在这三者中，实体比思想与广延更基础，后两者只是前者的属性。思想与广延是对同一个实体的表达。“思想的实体与广延的实体就是那唯一的同一的实体，不过时而通过这个属性，时而通过那个属性去了解罢了。”(37)而思想与广延则保持着一种平行关系。首先，思想不是广延的原因，广延也不是思想的原因。这就否定了思想与广延直接的相互影响。既不是广延产生了思想，也不是思想产生了广延。这种理论显然与我们的一般看法相左，我们通常认为，思想因外部对象刺激而产生，康德就将后面这种看法当作不证自明的东西，努力使自己的理论不与之发生矛盾。其次，尽管思想与广延不能互为原因，但它们却有对应关系，“观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的”。(38)这是因为，思想与广延都是对同一个实体的表达，从而它们表达的是同一个序列。这个命题同时也表明，“神的思想力量即等于神的行动的现实力量。”(39)此外，就认识的先后顺序而言，我们不是从思想与广延出发逐步上升到最高存在者神，而是反过来，实体首先应该成为出发点。“因为神的本性本来应该首先加以考察，因为就知识的次序和就事物的次序说来，神的本性都是在先的，而他们却把它放在最后，反而相信，所谓感官对象的事物是在一切别的事物之先。”(40)所以斯宾诺莎的《伦理学》第一部分“论神”，是对其他一切东西的讨论，首先要以对神这个唯一实体的认识为基础。但是，对神的认识不是符合论认识，我们不是要超出自身切中某个外部对象。因为，我们作为有限存在者是神的属性的分殊，所以我们自身就是神的表现。就是说，神不是某种在我们外面存在的东西，我们对神的认识不是对外部对象的认识。就此而言，认识之对错的评判标准不在我们外部，我们无需向外求证认识之真假。这就意味着，真理的标准在我们自身之内，就是说，如果观念为真，那么我们直接知道其为真，直接确定性是真观念本身所带有的特征。所以斯宾诺莎在上面所引的那段文字中说，具有真观念的人自己知道这个观念是真的，这种确定性本身就是真理的标志。

我们再来看看雅可比。斯宾诺莎至少在两个方面启发了雅可比。首先，实体是比思维和广延更根本的东西，一切东西都必须以实体为基础。雅可比将这个原理改写为：“存在不是属性，不是从任何一种力推论出来的东西；存在是一切属性、一切特性与一切力的根据；存在是人们用实体这个词指称的东西；存在不以任何东西为前提，而一切其他东西都必须以存在为前提条件。”(41)也就是说，雅可比在这里发现了存在相对于反思的优先性。珊特考伦高度评价雅可比的这个洞见，她认为“没有雅可比对自身存在的实存领域的‘本源洞见’，以及伴随而来的认识论的可表达性的问题，在主体性的一个完全新的筹划和逻辑中超越康德先验哲学是根本不可想象的”。(42)其次，斯宾诺莎的平行原理抛弃了符合论认识模式，对实体的认识具有直接确定性特点。上面那段雅可比的文字是这个原理的改写：对于存在的确信是直接确定性，其他一切确定性都以这个确定性为根据。雅可比称这个确定性为信仰。

四、“错误影响”(Fehlwirkung)

现在我们转而讨论雅可比在德国观念论生成过程中所起到的作用。亨利希在谈到人们对康德哲学的早期反应时指出，康德对莱布尼茨和洛克的批判使得之前被这两者压制的一些传统获得了重新发展的机会，而雅可比通过重新诠释斯宾诺莎使古代斯多亚主义的太一思想得到复活。(43)耶什克认为，雅可比通过引入斯宾诺莎制造了一系列对立：斯宾诺莎主义与先验哲学、观念论与实在论以及体系与自由，年轻的观念论者们的任务就是建立统一的理论弥合这些对立。(44)珊特考伦对雅可比更是赞赏有加，她认为没有雅可比无法估量的影响，德国古典哲学1800年前后划时代转折时期的辩论背景就完全无法理解。(45)但是，雅可比产生影响的方式却比较特殊，H.蒂姆(Hermann Timm)在谈到这种影响时说：“雅可比否定性哲学却产生了谜一般巨大的肯定性的偏离的影响”。(46)所谓“偏离的影响”是相对雅可比自己意图而言，因为人们从他那里获得很多启发，但没有人按他所制定方向发展哲学，或者更恰当地说，人们反而走向相反方向。雅可比的本意是，通过揭露理性的斯宾诺莎特质，使人们在其宿命论前畏而退缩，从而随他完成“致命一跃”。然而，跟随者寥寥。对于年轻的观念论者们而言，雅可比所提出的那个结论：理性合乎逻辑地走向斯宾诺莎的立场，比他提出的克服这个结论的尝试要有吸引力得多。(47)从效果来看，雅可比实际上给观念论者们打造了一个前后一贯的斯宾诺莎，并因此提供出康德哲学以外的另一个有活力的理性体系。而我们要指出，雅可比用以克服斯宾诺莎的方式同样促进了观念论者们接受斯宾诺莎，我们前面对雅可比信仰理论的讨论正是为此目的做的准备。根据前面的讨论，雅可比通过“Salto mortale”从思维领域跳到行动领域，这个领域的最高原则是信仰，而信仰以直接确信的方式揭示存在。同时我们也指出这种信仰与斯宾诺莎的平行论之间的关系。我们特意强调平行论是一种非符合论认识理论，它不需要走出自身向外部寻求确定性根据。现在我们指出最关键的一点：信仰是行动原则，对存在的直接确信发生在行动领域。在思想中，我们不可能达到对存在的直接确信。因为按照雅可比的说法，思想的确信是基于某种根据的确信，即所谓“二手确信”，这种确信永远需要其他确信中介，所以“绝不可能真正可靠和充分”。但是，在行动时我们对存在具有直接确信，“我们所有人都在信仰中出生，并且必须生活于信仰之中”，就是说，对存在的确信是我们实存的基本背景。

所以，雅可比对观念论者至少有两点非常关键的提示：第一，如果接受斯宾诺莎的一元论，那么这种理论自带的一个福利就是平行论，这是一种非符合论的认识论，它不涉及内部意识与外部对象之间根本区分，因此是一种与康德认识论具有本质差别的认识论形态，这种认识论可以避免康德式自在之物难题。就是说，平行论是康德认识论的值得考虑的替代方案。第二，如果人们要发展这种平行论，那么必须以行动为基础。我们知道，后来观念论者恰恰试图以行动的主体为基底，超越以思维与存在的对立为基础的反思模型。

但是，如果雅可比的信仰理论与斯宾诺莎的平行论有这样的亲缘关系，而斯宾诺莎理论本身中就包含着作为一种行动的知识，那么我们如何勘测雅可比对德国观念论的影响呢?因为，情况可能是这样，即观念论者们不是通过雅可比，而是通过直接阅读斯宾诺莎获得上述思想资源。若如此，雅可比的作用仅仅是引起了人们阅读斯宾诺莎的兴致，但他自己并没有提供什么实质性的东西。为了消除这种疑问，我们必须指出雅可比所独有而斯宾诺莎不具备的东西：个体的自由。1789年出版的《斯宾诺莎书信》第二版序言中包含着一篇题为“论人的自由”的小论文，雅可比在其中说道：“绝对的自身活动不包含任何中介，因此我们不可能对其内部核心具有清晰的认识。/也就是说，绝对的自身活动的可能性不可能被认识；但是，它的现实性本身在意识之中直接地得到表达，并且通过行动得到证明。”(48)也就是说，绝对自身活动不是某种认识对象，我们不能以迂回方式证明它，而是在行动中对它具有直接确定性。而我们在前面说过，对存在的直接确信就发生在行动领域。所以，雅可比的信仰理论将绝对自身活动与对存在的直接确信结合起来，这种观念在德国古典哲学中首先在雅可比哲学中出现，而它在德国观念论形成过程中起到了至关重要的作用。

我们以黑格尔为例来勘测雅可比的影响。黑格尔认为个体的自由是斯宾诺莎哲学所没有的，他在哲学史中讲到斯宾诺莎哲学缺点：这种哲学“只是把神看成实体，而不看成精神，不看成具体的，……这样一来就否定了人的灵魂的独立性……精神性的个体只是一个样式、一种偶性，而不是一个实体性的东西”。(49)而在谈到雅可比哲学肯定性一面时指出：“认为人的精神直接知道上帝这个观点的伟大之处即在于承认人的精神的自由。在人的精神的自由中包含着认识上帝的源泉”。(50)此外，黑格尔在《哲学全书》逻辑学部分的导论中讨论了思想对客观性的三种态度，雅可比的直接知识作为思想对客观性的第三种态度登场。按照黑格尔的习惯，放在最后的是最接近自己观点的态度。这种亲近性我们可在下面这段评论中一窥究竟：“因为这种观点的主张在于，无论作为一种单纯主观的思想的理念，还是一种单纯的独立存在，都不是真理；单纯独立的存在，即一种不属于理念的存在，是世界中感性的、有限的存在。因此，这就是直接主张，理念只有以存在为中介，才是真理，反过来说，存在只有以理念为中介，才是真理。直接知识的原理不想得到没有规定的、空洞的直接性，不想得到抽象的存在或纯粹的、独立的统一，而想得到理念与存在的统一，这是它正确的地方。”(51)我们从这段可以看出，黑格尔是这样理解雅可比的直接哲学的：它既不是对单纯存在的肯定，也不是对单纯思维的肯定，而是对思维与存在的统一的肯定。而这种肯定又以人的精神自由为基础。因此，黑格尔从雅可比哲学中看出个体自由与对存在的直接确信的一种结合。

当然，如果我们把《休谟论信仰》考虑进来，那么将会发现雅可比对观念论更加细致的提示，他甚至已经草拟出以行动为基础的认识论实施方案。这部著作中有一段被人们称为范畴的“实在论演绎”的内容，在这里雅可比尝试着从行动的角度出发给出范畴的起源。这个演绎以一个基本事实为基础，即我存在并且在我外面还存在着其他东西，我们在前面提到过这个命题。(52)雅可比将这个命题形式化为：“我们必须将我们从某物那里区分开来。也就是说，相互外在的两个现实事物(würkliche Dinge)，或者说，二元性。”(53)这里需要注意，这个二元性不是思与在的异质二元性，而是两个现实事物的同质二元性。因为，这里的我不是单纯进行反思的我，不是单纯意识主体，相应地，我外面的存在也不是某种反思对象，不是作为意识的对象的东西。雅可比这里的出发点是行动的我以及我的行动遭受的阻力。所以，雅可比这里所设定的是施加作用与反作用的两个现实事物。就此而言，我和我外面的存在不是两个不同维度上的东西，而是在同一个维度上得到思考。(54)

从这样两个相互施加作用的现实事物出发，雅可比发展出一些关键范畴：“就接触这种情况而言，不存在完全穿透，我们称这个直接的结果为对抗(Widerstand)。/也就是说，哪里有接触存在，那里就有两方面的不可穿透性；进而就有对抗存在；就有作用与反作用存在。/空间中的对抗，作用与反作用是渐进过程(Successive)的源头，而且也是时间的源头，时间是渐进过程的表象”。(55)显然，雅可比的这个所谓范畴的实在论演绎，不是对康德所列范畴的一种新的演绎。雅可比走出康德认识论所设定的反思模式，进入到一个非反思性的认识模式中。他不是像康德那样列出一个诸范畴并列存在的范畴表，而是尝试着构建一个纵向发展的范畴演进体系。相互外在的两个现实事物→对抗/作用与反作用→渐进过程。当然，雅可比的这个所谓演绎很不严密。但他为观念论开辟了一个领域，在这个领域里，年轻的观念论者们找到了各自的方向。德国观念论的主要目的是建构一个无所不包的主体理论，其最基础的课题就是解释：如何从一个唯一主体生发出差别，并从这个差别发展出一切其他范畴。所以，德国观念论表现为一个概念史的形态。而在整个德国古典哲学的语境中，首先做出这样一种尝试的是雅可比，他试图以一个简单差别为基础构建出一个概念发展的历史。

五、结语

德国古典哲学研究如果缺了雅可比这一环，那么很多重要的观念与想法的真正源头将会被遮蔽。当我们将雅可比的文本插入整个德国古典哲学语境中时可以发现明显的连续性，观念论使用的很多概念术语都是雅可比首先发展出来的。当然，雅可比的这种影响以斯宾诺莎为中介，或者说雅可比是斯宾诺莎与德国观念论的中介。我们不能把雅可比的这种中介作用理解为单纯的传递作用，就好像火炬传递一样把斯宾诺莎传递给德国观念论，然后任由观念论者们自由发挥去发掘斯宾诺莎这个宝藏。实际上，雅可比在将斯宾诺莎推介给观念论的同时，还写了一份详细的使用说明书，告诉他们应该在什么方向上以什么样的方式去挖掘，而观念论对斯宾诺莎的接受以雅可比拟定的方案为主要蓝图。当然，这些都是从效果上来说的，这并非雅可比的本意，所以他的影响是一种“偏离的影响”。

注释：

①Cf.Dieter Henrich,Der Ursprung der Doppelphilosophie:Friedrich Heinrich Jacobis Bedeutung für das nachkantische Denken,in Friedrich Heinrich Jacobi:Pr sident der Akademie,Philosoph,Theoretiker der Sprache,Vortr ge auf einer Gedenkveranstaltung der Bayerischen Akademie der Wissenschaften 250 Jahre nach seiner Geburt,hrsg.von Dieter Henrich,Verlag der Bayeische Akademie der Wissenschaften,1993(Bayeische Akademie der Wissenschaften,philosophisch-historische Klasse,Sitzungsberichte,Jahrgang 1993,Heft 3),S.13-27.

②Cf.Walter Jaeschke und Andreas Arndt,Die Klassische Deutsche Philosohpie nach Kant.System der reinen Vernunft und Kritik 1785-1845,C.H.Beck,2012,S.24.

③Cf.Birgit Sandkaulen,'Ich bin und es sind Dinge au er mir':Jacobis Realismus und die überwindung des Bewusstseinsparadigmas,in Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus,hrsg.von Dina Emundts und Sally Sedgwick,de Gruyter,2016,S.169-196.

④⑦黑格尔：《哲学史讲演录》(第四卷)，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1978，第242页；第242页。

⑤这本书德文名为“über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn”，由于书名较长，学界通常采用其简称“Spinozabriefe”，即《斯宾诺莎书信》，本文以下将采用这个简称。

⑥这个对话的历史真实性常受到怀疑，因为雅可比是在莱辛去世之后才公开他们的对话，而莱辛在世时从未表明自己是斯宾诺莎主义者。实际上，事后来看雅可比主要想批判的对象是门德尔松，所以这场对话也有可能是他巧妙地设计出来使门德尔松上钩的诱饵。当然，也有人认为雅可比的批判对象实际上是莱辛和歌德，门德尔松只是被用作实现这个阴谋的工具(Cf.George di Giovanni,Hen kai pan:Spinozafiguration im Frühidealismus,in Friedrich Heinrich Jacobi:Ein Wendepunkt der Geistigen Bildung der Zeit,hrsg.von Walter Jaeschke und Birgit Sandkaulen,Meiner,2004,S.88-106)。

⑧泛神论(Pantheismus)这个词一开始只是用于英国的自然神论的党派名称，直到18世纪末它才被理解为与人格主义的世界观类型相对立的世界观，我们现在大多数人也差不多在这个意义上理解这个词，雅可比是最先以此方式使用泛神论这个词的人(Cf.Hermann Timm,Gott und Freiheit:Studien zur Religionsphilosophie der Goethezeit,Band 1,Die Spinozarenaissance,Vittorio Klostermann,1974,S.139)。

⑨(11)Friedrich Heinrich Jacobi, die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn,in Werke Gesamtausgabe,Band 1,1,hrsg.von Klaus Hammacher und Walter Jaeschke,Meiner,1998 ff.,S.18; S.94.

⑩现在一般认为真正意义上的斯宾诺莎接受史以雅可比为起点(Cf.Michael Hampe,Ursula Renz und Robert Schnepf,Einleitung:Spinozas Ethica ordine geometrico demonstrata ,in Baruch de Spinoza:Ethik in geometrischer Ordnung dargestellt,hrsg.von Michael Hampe und Robert Schnepf,Akademie Verlag,2006,S.1-15)。

(12)斯宾诺莎在《伦理学》第一部分命题二十八中表明，任何有限事物都是依另一有限事物而存在的，它们形成一个因果序列，并且这个序列是无穷的(斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，2017，第26页)。

(13)参考《伦理学》第一部分命题十八(斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，2017，第21页)。

(14)参考《伦理学》第一部分界说五(斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，2017，第1页)。

(15)(17)(18)(19)Friedrich Heinrich Jacobi, die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn,in Werke Gesamtausgabe,Band 1,1,hrsg.von Klaus Hammacher und Walter Jaeschke,Meiner,1998ff.,S.84; S.257; S.87; S.27.

(16)Birgit Sandkaulen,Jacobis 'Spinoza und Antispinoza',in Philosophia OSAKA No.8,Osaka University Knowledge Archive,2013,S.23-36.

(20)(21)(23)(24)(26)(27)(28)Friedrich Heinrich Jacobi, die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn,in Werke Gesamtausgabe,Band 1,1,hrsg.von Klaus Hammacher und Walter Jaeschke,Meiner,1998 ff.,S.27; S.17; S.20; S.20; S.123; S.29; S.257.

(22)珊特考伦认为，表面上看雅可比好像是在批判斯宾诺莎，但他实际上要批判的对象是门德尔松，“雅可比的‘对手’不是斯宾诺莎，而是作为流行哲学的启蒙运动的著名代表门德尔松，他在其理性崇拜中自得自满”。门德尔松试图用理性消化传统的宗教内容，这种做法是雅可比主要攻击的对象，他认为理性如果是前后一贯的，那么必定会排斥传统宗教内容。反观斯宾诺莎，“以决不让步的坚决态度单纯忠实于理性的权能，并且在任何结论面前都不退缩，所以宗教信仰的传统内容和知识的传统内容之间的联结被明确地剪断了。”在雅可比看来，斯宾诺莎并没有像门德尔松那样犯糊涂，把本不相融的理性与传统宗教内容硬捏合在一起，他在贯彻理性原则方面至少是前后一贯的。所以，雅可比的真正对手是门德尔松[Cf.Birgit Sandkaulen,Fürwahrhalten ohne Gründe:Eine Provokation philosophischen Denkens,DZ Phil 2(2009):S.259-272]。