对康德《道德形而上学》 之“德性论导论”的结构分析

对康德《道德形而上学》

之“德性论导论”的结构分析

龚李萱 （ GONG Lixuan ） *

摘要: 本文弥补了目前对康德《道德形而上学》中“德性论导论”缺乏整体性结构梳理的理论裂隙，将导论分为“引入 —— 目的学说 —— 意向学说 —— 方法论”这四个环节，并着重对两个核心环节（目的学说和意向学说）进行结构梳理。在结构梳理基础上，本文提出导论的结构完全符合康德为德性论本身设定的目的，即：自身在行动中确定方向。目的学说给出确定方向的理论可能性，而意向学说给出人作为有限理性存在者按照方向行动的能力，二者结合完成了“从概念向法则上升再向意向下降”的过程。康德的道德哲学的确具有一个连贯的整体筹划，这个筹划最终指向自由领域完整的“因果律”，其形式上实现了与自然领域的接轨，而在内容上又显示了与自然因果律在指向上的差异。

关键词 ： 德性论导论；目的学说；意向学说；确定方向

Structural Analysis of Kant’s Introduction to Tugendlehre

Abstract ： This essay intends to build aconcrete theoretical structure within the frame of Kant’s Introduction to Tugendlehre . It holds that Introduction as a whole can be divided into four parts in sequence:Introduction, Zweck-lehre, Gesinnung-lehre, and Methodology. Filling atheoretical gap, it argues that structural analysis helps to recognise Kant’sessential purpose for Tugendlehre : “OrientOneself in Actions.” Zweck-lehre corresponds to an up-ward movement fromconcept to principle while Gesinnung-lehre refers to a down-ward movement fromprinciple back to us, human beings as a limited rational being. Additionally,it also suggests that Tugendlehre ,taken as a theory on moral ends, finally establishes a moral law of causalitywhich shares the same formal structure of natural causality.

Keywords : Introductionto Tugendlehre ; Zweck-lehre; Gesinnung-lehre; self-orientation

1 导论

2 目的学说与意向学说的结构分析

在前言和 §1 中，康德陈述了德性论区别于法权论的自我强制、道德勇气之为德性的内涵、德性论对义务概念的质料性扩展。此后，康德将德性论所要求的目的概念与义务概念结合，给出德性论的核心概念：一个目的，同时是义务 [6] （ einenZweck zu setzen, der zugleich Pflicht ist ， 6: 381 ） ^[7] , 并提出统摄导论全文的问题：“这样一个目的何以可能？”（ Wieist aber ein solcher Zweck möglich? , 6: 381 ）。该问题既要求解决德性义务概念上的无矛盾性，更要求超越概念的可能性而达到事情本身的客观实在性之可能（ 6 ： 382 ）。由此，此问题可进一步划分为两个次级问题：“客观目的逻辑上如何可能”以及“人拥有德性如何可能？”两个问题，分别对应 TL 导论的两个核心板块：目的学说与意向学说。

康德本人在使用“目的学说”时旨在强调目的作为义务的质料与义务的形式的区别（ 6 ： 410 ），而本文则是在与意向学说之现实性相对的逻辑可能性意义上使用“目的学说”，旨在强调 §2 – §11 中康德试图解决“客观目的”如何可能并且对义务的规定如何扩展等逻辑问题。其实，恰恰因为康德为义务添加了质料内容，扩展了义务的概念和作用范围，使德性论至高原则成为综合命题（ 6 ： 396 ），才使得“目的–义务”的逻辑演绎成为必要。基于此，本文使用“目的学说”实属康德意义上“目的学说”的阐发，而非偏离。

康德在导论 §2 – §11 完成了从 §2 “目的 – 义务”的概念阐释（ Erörterung ）到 §9 给出德性论的至高原则，并对此综合命题进行演绎（ Deduction ）和比较性阐明（ §10 ）。在此大结构下，“目的学说”又内嵌了 §4 – §8 的“目的 – 义务”具体内容和原则的澄清与解说（ Exposition ）。结合大小两个结构，康德才能在 §11 最后根据上述原则给出完整的德性义务图示（ Schema ）。

首先梳理“目的学说”的大结构，主要包括 §2 、 §3 、 §9 和 §10 ，其中 §2 与 §9 为核心的逻辑推进，而 §3 与 §10 分别为二者的根据补充和阐发（见附件的结构图）。

从 §2 到 §9 ，康德完成了从给出“目的 – 义务”概念可能性向为“目的-义务”的现实立法的推进。在 §2 ，康德给出了思考目的和义务的两种方式：从目的出发寻找义务的行动准则；或从义务出发，发现同时是义务的目的（ 6 ： 382 ）。康德认为德性论必须选择第二条道路：从义务出发，寻找符合义务条件的客观目的。在此，康德明确指出他先放下这种具体目的为何不考虑（这将在 §4 – §8 中解决），而单纯“指出：这一种义务名为德性义务，以及为什么是这样”（ 6 ： 383 ）的逻辑性特征以及合理地提出该概念的“事实基础”（ §3 ）。在 §9 中，康德又直接回到“什么是德性义务”的问题，但他此时的目的，并非如其标题所示旨在解决德性义务的概念问题，因为该问题在前述中已经解决（此处指向前述的分结论 1 ），而是要提出德性义务的至上原则：“要按照一个目的的准则行动，拥有这些目的 [8] 对任何人而言都可以是一个普遍法则”（ 6 ： 395 ）。

这种逻辑推进的合理性并不需要任何经验性的证明，而只需要在《实践理性批判》中就已先行给出的一个无可辩驳的实践理性的先验事实（ Faktum ）：道德法则（ 5 ： 31 ）。更精确地说，在德性论中需要的是《道德形而上学奠基》中给出的道德法则的第二个公式，即目的公式：“要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是任何一个他人的人格中的人性，在任何时候都同时当作目的，绝不仅仅当作手段来使用。”（ 4 ： 429 ）道德法则的目的公式在“目的学说”中有三个作用：（ 1 ）作为道德法则为“目的 – 义务”的可能提供客观必然性（ §3 ）；（ 2 ）作为目的公式指明实践理性本身具有的设定目的的“兴趣”（ §9 ）；（ 3 ）作为综合命题为德性论至高综合命题作合法性辩护（ §10 ）。以下是对上述三个作用的分别阐述：

康德在 §3 中对“目的 – 义务”的论证停留在“目的 – 义务”保障了定言命令的可能性上，该论证是基于他对定言命令必然存在的判定上的。其核心论证是：“如果不存在这类目的，那么……定言命令式就会是不可能的；这将取缔一切道德论。”（ 6 ： 385 ）只有结合康德在《实践理性批判》中提出的道德法则的事实性来理解。作为一个事实，“道德法则是自由的 ratiocognoscendi [认识根据]”（ 5 ： 5 ），也就是道德论的第一认识根据，是绝对的前提和不可辩驳的实存。康德的道德哲学始终试图避免介入一种道德的源起的 ad infinitum [无穷倒退]；他的整个道德哲学都是基于道德事实的认识性（ epistemic ）分析 [9] ，或元伦理（ meta-ethical ）分析 [10] 。因此，在这个意义上，只要能够将“目的-义务”概念的引回到其对道德法则实存的必要性，就足以在康德的理论框架内论证其“设想根据”，而不需要更进一步追究定言命令自身是否必然存在的问题。

§9 中对德性论至高原则的演绎在重申了定“不需要任何证明”（ 6 ： 395 ）后，给出了从理性出发为至高原则的有效性辩护的方向：实践理性自身的兴趣。这个演绎又有两个前提：（ 1 ）理性能够具有自己的兴趣（ Interesse ）；（ 2 ）实践理性的兴趣指向“实现目的”。康德的“理性”从来不是冰冷的机械物，而是具有自己的兴趣（或需要）。康德在此前曾在两个层面上将理性的兴趣（或需要）与其他兴趣区分开：在《道德形而上学》整体导论中区别了兴趣的规定根据差异，将愉快先于欲求能力的兴趣成为偏好兴趣，而欲求能力先行于愉快的称为理性兴趣（ 6 ： 212 ）；在《世界公民观点之下的普遍历史观念》中，康德区分了人由于进入社会的主观匮乏性需要（ 8 ： 22 ）和理性计划呈现的客观历史需要（ 8 ： 29 ）。由此，康德的“理性”不仅具有在非时空条件下影响个体意志的理性兴趣，甚至还具有在时空历史中引导人类整体迈向公民社会的理性兴趣。在此前述的基础上，康德用理性自身的兴趣为德性至高原则辩护是毫不突兀的。而针对实践理性是否具有区别于理论理性的兴趣，康德这里给出了明确的回答：“一种一般目的能力”（ ein Vermögen der Zwecke überhaupt ， 6 ： 395 ）。

确定了“目的”作为实践理性兴趣的对象尚不是“目的 – 义务”的充分演绎，我们还必须说明“一般目的能力”就是设立目的并实现出来的能力 , 即一种进入时空的综合能力。这个问题的指示潜藏在 §9 中，而对该问题的回答则要在 §10 中寻找。 §9 中，康德给出一个令人费解的阐述：“在人与自身及他人的关系中能够是目的的东西，是纯粹实践理性面前（ vor der reinen praktischen Vernunft ）的目的。”（ 6 ： 395, 着重点与斜体为作者自加）此句必须结合 §10 中关于德性至高原则作为综合命题的阐释才能理解。实践理性的“人格化”处理不可避免地导向理性本身的力量（生命力），即一种超越分析的先天综合能力。康德在 §10 末尾指出，“尽管绝对能够并且必须预设（ vor -setzen ）由于自己的自由而克服一切感性地起相反作用的冲动的能力（ Vermögen/ facultas ），但毕竟这种能力作为力量（ Stärke/ robur ）是某种必须来获取的东西”（ 6 ： 397 ）。任何消极的能力都需要通过积极的行动来真正赋予实在性，这也是道德法则作为先天综合命题的内涵：“先天地，从而必然地（虽然只是客观地，亦即在一种完全支配一切主观动因的理性的理念之下）把意志与行动结合起来。”（ GMS,4:420 ）因此，德性至高原则的综合性，不仅体现在德性原则超出外在自由概念（ 6 ： 396 ）而使得目的概念与外在自由概念相结合，即使行动与意志结合，并且反过来也必须使意志与行动相结合。综合的两个环节都具有同样重要的地位。由此，“能够是目的的东西”只是实践理性面前的目的；而只有确实成为目的，具有现实性的东西，才能是实践理性从面前“捕获”的真正目的。

2.1.2 从消极到积极的“目的 – 义务”

在进入德性的“目的学说”内嵌的 §4 – §8 ，即关于“目的 – 义务”的具体内容和原则之前，首先要阐明这个内嵌环节在结构上是否合理，换言之，导论的顺序编排是否必然如此？本文认为，关于“目的 – 义务”的具体阐述只能放在“目的 – 义务”概念后及德性论至高原则前。因为，如果没有通过讨论该环节引出的“合法目的的多样性”“法则对准则立法的宽泛性”等议题，就无法给出能够统一目的与准则的“单一与复多”关系的至高准则。因此， §4 – §8 内嵌于 §2 – §9 的德性论逻辑推进中是完全合理的。此外，虽然本文认为 TL 导论整体溢出了康德提出的“道德形而上学”的框架，添加了诸多非形而上学的准备工作，但毕竟此导论是为“德性的形而上学”做准备，绝对有必要将“目的-义务”的概念分析，即完全符合道德形而上学要求的部分，放在“目的学说”的中心地位。

§4 中对两个核心“目的 – 义务”的论证是消极性的。康德给出两个“目的-义务”：“自己的完善、他人的幸福”（ 6 ： 385 ）的论断貌似突兀，但实际上此处的逻辑的确严格执行了他在 §2 提出的德性论原则 ：“从义务出发，发现同时是义务的目的。” （ 6 ： 382 ）从义务出发，即从义务的概念出发：“通过法则来强迫（强制）自由意念（ diefreie Willkür ） ” （ 6 ： 379 ），由此可以得出义务的一组辩证性的特性：自由性和强制性。另外， §4 还有一个基于《实践理性批判》的隐藏前提：德性的目的是德福兼备的至善（ 5 ： 110-113 ），由此得出实践理性目的的两个不可或缺的要素：德性与幸福。由此，我们得到了一组义务特征：自由与强制；一组目的要素：德性与幸福。康德在 §4 中做的是用义务特征去规范目的要素，换言之，就是为至善要素做“合义务”的“减法”。因此，简化 §4 的否定性论证可以得到两个公式：

1. 自己的至善-无法强制的幸福=自己的（德性）完善

2. 他人的至善-要求自由的德性（完善）=他人的幸福

至此，康德本质上已经履行了他在 §2 给出的关于德性论本身的承诺：通过义务概念寻找合法则的目的。但就如康德对“自由”的消极与积极区分一样，仅仅消极的论证是不充分的，康德必须还为确定的“目的-义务”寻找积极的内容充实和行动准则。 §6 的确给出了能够充实内容并且扩展义务概念的立法原则：“德性论为行动的准则立法，而非为行动立法”（ 6 ： 388-389 ）。康德明确指出必须从准则与法则不矛盾的“消极原则”（ negative Princip ）（ 6 ： 389 ）向一个肯定地包含普遍立法的形式的发展 , 即回答“如何能存在一个对行动准则的法则？”（ 6 ： 589 ）。唯有引入自身具有立法形式的“目的-义务”，才能“将主观目的置于客观目的之下”（ 6 ： 389 ），进而使得一个行动的准则，不仅包含消极的“不矛盾”（ nicht zu widerstreiten ），同时使行动准则能积极包含 “ 可能普遍立法的资格的条件 ” （ 6 ： 389 ）。因此， §6 从通过为行动准则添加目的（质料）概念，推动准则与法则的关系从消极转向积极。由此，法则可以积极地为动机设定准则、为行动设定目的；而不是在主体给出准则后消极地等待“不矛盾”的“判决” [11] 。

§7 提出德性论“宽泛义务”（ weite Pflicht ）与法权论“严格义务”（ enge Pflicht ）的区分，开宗明义地指出法则为目的积极立法敞开了“自由意念的一个活动空间（ einen Spielraum/latitudo ）”（ 6 ： 391 ）。 积极立法本身并不意味着被法则者活动空间的压缩，恰恰相反，积极立法可以先验地澄清自己的立法领域和立法原则，从而使得被立法者（自由意念）能够在被允许的范围内与道德价值无涉（ adiaphora, RGV,6 ： 22 ）地自我决断。康德在《实践理性批判》中，为“善与恶的概念方面的自由范畴表”（ der Kategorien der Freiheitin Ansehung der Begriffe des Guten und Bösen, 5 ： 66 ）的“质”（ Der Qualität ）中以道德法则规定性递增而给出的三个范畴：践行的实践法则（ Praktische Regeln des Begehens ）、舍弃的实践法则（— des Unterlassens ）、例外的实践法则（— der Ausnahmen ） [pareceptivae-prohibitivae-exceptivae] ，只有在道德法则最终为行动的准则（即目的）立法的前提下，即在德性义务为允许自由意念自我判断的宽泛义务的前提下，才能理解 [12] 。

恰恰是对行动准则的目的积极立法 的“严峻主义”（ Rigoristen ）（ RGV,6:22 ）才能保障宽泛义务（又被康德称为德性义务）的三个特征：（ 1 ）界限明确；（ 2 ）意念自由；（ 3 ）自我回报。以准则差异为道德判断的根据的德性义务具有明确的界限。康德反对以“程度”作为德性判断基础，因为“程度”将使一切事物都处在善 – 恶的连续光谱下，导致事无巨细的道德的暴政（ 6 ： 404 ），从而也导致意念自由的丧失。另外，自我回报，即“德性在意识中就是它自己的报酬（ daß die Tugend in diesem Bewußtsein ihr eigner Lohn sei ）”（ 6 ： 391 ），在积极的意义上超越了“自我亏欠”（ officiumdebiti, 6:390 ） , 使人在德性上不再是永远赎罪的主体，而是积极获取功德的主体。虽然“自我回报”和“自我亏欠”在形式上都是自为的德性赋值，但从“回报”到“亏欠”的转换，是发生在人意识中的范式性革命（ Revolution, RGV, 6:48 ）。只有在积极的功德概念下，人才能拥有“希望”“越来越勇敢地在[德性]的轨道上向前进”（ RGV, 6:68 ）。换言之，只有敞开宽阔的宽泛义务，才能回答康德提出的第三个问题：“我能够希望什么？（ Was darf ich hoffen? ）”，进而使道德成为宗教的基础。 [13] 回到 TL 导论的结构顺序，通过 §6 和 §7 对德性论中道德立法内涵的挖掘， §4 中消极地给出的 “自己的完善”和“他人幸福”作为“目的 – 义务” 在 §8 中获得了积极的内容填充。关于两个“目的 – 义务”内容的主题性分析，前人研究成果颇丰 [14] ，为紧扣本文结构分析的主旨起见，本文不加赘述。

如果德性的目的学说旨在从“目的-义务”概念“上升”到普遍的德性至高原则（ das oberste Princip ），那么德性的意向学说旨在从道德法则再“下降” [15] 到人这一复杂的三重禀赋结合体（动物性、人性和人格性， RGV ， 6 ： 27 ）自身的道德意向（ diemoralische Gesinnung ）上。换言之，意向学说处理的是“人拥有德性如何可能”的问题。意向学说以 §14 “论一般德性” [16] 为中介，完成了从德性的感性论准备 （ § 12 ）向内在自由对欲求能力（ Begehrungsvermögen ）要求（ §15 – §17 ）的演进。意向学说指出，人在尘世中获得德性的方式是服从内在自由的要求，“驯服自己的激情、驾驭自己的痴迷（ Leidenschaft ）”（ 6 ： 407 ）。进一步，康德指出这种“拥有”（ besitzen ）的可能性必须同时在德性的客观性和主观性的双重意义上来看，因而德性之获得“永远在进步，但也总是从头开始”（ 6 ： 409 ）。

2.2.1 “论德性一般”（ §14）的结构承接地位

本文认为“论德性一般”（ §14 ）实际以“人拥有德性”（ Tugend zu besitzen ， 6 ： 405 ）的原理分析为核心，起到了总结“感性论”和开启“欲求力论 ” 的过渡作用。因此，它必须脱离依附于 §13 的补充地位，自成一节，并占据意向学说的结构中心位置（指向导言的分结论 2 ）。如本文导言所指出，学界对 TL 导论存在完整结构持有消极看法确为康德对章节的命名所困（指向导言的分结论 1 ）。只有首先摆脱“一般德性”（ Tugend überhaupt ）概念的遮蔽，并抽离康德对前文的既有德性概念的复述，才能抓住§ 14 的真正核心概念：拥有德性。其具体展开为：（ 1 ）人拥有德性不是义务；（ 2 ）人拥有德性是目的；（ 3 ）仿佛德性拥有人。以下分别对此三环节进行分析：

人拥有德性不是义务，因为作为道德力量（ moralische Stärke ） 的德性是使得义务在人的心灵上得以发挥作用的先天禀赋条件，因而是不可强制的。“拥有德性并不是义务，如其不然，就必须使人对义务有一项义务责成（ eine Verpflichtung ）。”（ 6 ： 405 ）为解决这个逻辑上的无穷倒退，康德必须为道德法则给人的道德强制找到绝对的第一因：理性的自我建构（ selbst-konstituieren, 6 ： 405 ）。在这个意义上，道德主体成为“有理性同时又能够负责的存在者，具有人格性的禀赋”（ RGV, 6: 26 ），即“一种对道德法则的敬重的易感性（ Empfanglichkeit ）”（ RGV, 6 ： 27 ）的禀赋。对“道德力量”的分析，不仅要看到“力量”直观展现的克服障碍的强力与对抗性，还要看到“力量”是先天潜在禀赋的现实化。任何力量在未实现前，都已经要以能力（ faculty ）的方式被提前预设出来，任何力量都不是人能够无中生有创造的（ erschöpfen ） [17] 。因此，“拥有德性”从强制义务意识的起源角度而言，是不可能的。

人拥有德性是目的，若德性不是目的而是手段，那么就会取消德性论中法则对目的立法的有效性，从而取消德性本身，这将使德性陷入自我矛盾。在文本一处颇不起眼的括号补充内，康德揭示了处理德性作为自身目的的两种方式：“与法则的关系”和“与人的关系”（ 6 ： 406 ） [18] 。一方面，当德性与法则发生关系时，德性表现为抵抗感性偏好的准则而采取道德法则的道德勇气（ fortitudo moralis ） ，“德性作为目的”呈现（ vor-stellen ）为“真正的战斗荣誉，也被称为本真的、即实践的智慧（ eigentliche, nämlichpraktische, Weisheit ）”（ 6 ： 405 ）。人能够通过德性或道德易感性认识到自己对道德法则的服从，这就是康德认可的真正智慧，而这种智慧属于理性的实践应用领域；另一方面，当德性与人发生关系时，“德性作为目的”呈现为（ vor-stellen ）一种促进德性自身发展和值得称赞的进步。虽然德性的目的或成果，根据其与法则关系和与人关系的不同，可以给出不同层面的意义阐发，但其本质上就是德性自身。

仿佛德性拥有人（ 6 ： 406 ）是康德对完善德性的绝对性的“人格化”修辞，其旨在强调德性的先天性、唯一性和意向性。德性的先天性在于它是“由无条件地立法的理性确立的”（ 6 ： 406 ），作为人类规范学（ Anthropo-nomie ），其实践实在性（ die praktische Realität ） 不受任何经验性反例的否定。唯一性强调“德性”有且只有一个，而一般对德性多元性或者可选性的理解，只是“设想不同的道德对象”（ 6 ： 406 ），而德性“作为意向与义务的一致（ Übereinstimmung ） ，作为形式的东西，是自身为一的（ blos eine und dieselbe ， 6 ： 395 ）”。最后，德性作为对意向的要求，是人能够意识到道德法则的主观展示，建立在人的内在自由之上，因此同时不能强制拥有也不能强制失去的：“有德性的人不可能失去德性。”（ 6 ： 405 ）人格化虽然只是一种修辞，但却不可避免地涉及德性如何根据法则 “下降”到人的意识中并使人感受到与感性刺激的道德刺激，由此康德完成了虽不属于形而上学，但却对论证“人如何拥有德性”而言不可或缺的“ 道德的感性论”（ eine Ästhetik der Sitten ， 6 ： 406 ）的必要性论证。因此，拥有理想德性的方式，就是反过来仿佛德性拥有人，指向德性对自身的统治（ Herrschft, 6 ： 407 ）。

§14 起到了从原理向意向、从感性向欲求力过渡的黏合剂作用。综合前述可以发现，为完成 §14 的核心论证推进必须依靠前述已经论证的多个原理，包括义务易感性条件的主观条件（ §12 ）、德性的单一性原则和先验性原则（ §13 ）等。同时 §14 即点明了道德感性论的必要性（ §12 ），又隐含了向德性之自我统治的欲求能力分析（ §15 – §17 ）。唯有在进行了 §14 内部就“拥有德性”展开的概念推演后，才能反过来理解“论德性一般”为该节命名的合理性：德性一般超越了纯粹德性要求的形而上学框架，浓缩了 TL 导论几乎所有要素，是解开 TL 导论结构纽结的支点，的确有必要单独成节。

2.2.2 从感性论准备到欲求能力要求

“意向学说”完成了“心灵对于一般义务概念的易感性之感性论先行概念”（ §12 ）向德性对“驯服激情、驾驭痴 迷”（ §15 – §17 ）的内在要求过渡。“对义务的易感性”（ 6 ： 399 ）是人主观上意识到义务，进而能够被责成义务的先天禀赋；而先天禀赋只是德性的先行准备，它还需要通过一种力量的对抗实现出来，这就是内在自由对欲求能力的两个具有等级差异的要求，因此这个演进是必要的。当然，这两个部分自身也具有次级结构。在意向学说的结尾（ §17 附释），康德以人根据主观和客观二分而出现两种互洽的“拥有德性”的方式来回答“人拥有德性如何可能”的问题：客观上人可以无限地以进步的方式向德性理念靠拢；主观上必须从每一个以道德准则为动机、克服感性倾向的行动中从头获得对自身德性的意识。统一主客二分可以得到：人的道德价值是可以积累的，但对每一个道德行动的赋值都是孤立的。

基于“感性论先行概念”（§ 12 ）的结构梳理 [19] ，本文指出“道德情感”（ das moralische Gefühl ）在康德给出的四个道德形状（道德情感、良知、对邻人的爱和对自己的敬重）中处于基础地位。道德情感使人在道德上保持生命力（ 6 ： 400 ），并且是使人性区别于动物性的决定性要素。“道德情感”作为“出自我们的行动与义务法则相一致或冲突的意识的愉快或者不愉快的易感性”（ 6 ： 399 ），其概念包含两重意义：（ 1 ）道德情感使人对道德法则具有意识；（ 2 ）道德法则是道德法则激发的后置情感，这分别导向与根据法则做出宣判（ 6 ： 400 ）的“良心”（ Gewissen ），以及一对由道德法则激发的情感：人类之爱（ Meschenliebe ）与自我敬重（ Achtung ）。 [20]

欲求能力内部的斗争分为“立法的欲求能力”（ 6 ： 407 ）对“痴迷”（ Leiden- schaften ） [21] 的积极斗争和对“激情”（ Affecten ）的消极独立。这种斗争得以可能的前提是德性论与法权论所要求自由的形式的不同：德性论要求内在自由（§ 15 ），从而使得法权论处理的人与人之间的外在对抗转变为人心灵内部的自我对抗。康德给出激情与痴迷的差异性论述较为清晰，为简洁起见，本文仅以下表做内容总结：

康德指出，德性首要的敌人是痴迷，即一种将恶（ Böse ）作为自己准则的倾向而成为恶习（ Laster ），而非恶本身。这里有必要澄清两组概念：“善（ Gut ）/恶（ Böse ）”与“德性（ Tugend ）/恶习（ Laster ）”。在康德的框架内，人同时具有向善与向恶的禀赋，但这并不导致德性或是恶习的必然性。只有人将趋向善恶的倾向（如服从道德法则与自私的自爱）作为行动准则接受下来，甚至放到与道德法则一致的高度进行判断时，这些善恶才成为被作为道德主体的人所授权（ qualificirt ）的德性或是恶习。换言之，善恶禀赋是先天的，人无法左右的；而德性或恶习是“被获得的”（ 6 ： 477 ），因而人必须，也只能够对后二者负责。因此，德性的方法论只能通过对道德法则和自己所选准则的沉思与不断在行动中修行自身对服从道德法则的意向。

3 德性论的计划： 自己在行动中确定方向

TL 导论可以被视作康德从《道德形而上学奠基》《实践理性批判》中试图展开的自由道德领域的 最终完成，并最终指向对希望问题的回答。 无论在方法还是内容上，只有完成了《道德形而上学》，更进一步说是德性论对人内在设定自身目的能力的系统考察，康德的道德形而上学整体筹划才是完整而内洽的。 TL 导论完成了一次从义务概念上升到包含目的概念的德性至高原则再下降到体现人之有限性的意向学说的过程，在方法上，是对《道德形而上学的奠基》的继承和发展，与康德的批判学说路线有所不同；而在效果上，只有为自由因积极地添加一个自由果（目的），才能最终证成康德给出的自由领域的“因-果”法则，从而使得自由真正成为一个自在自为的行动领域。

3.1 对《道德形而上学的奠基》的继承

从论证方法而言， TL 导论与康德批判哲学的路径均不相同，却完全契合于他对道德形而上学的整个筹划。在康德哲学中，处理领域的差异决定了感觉、概念、原理的分析顺序。康德在《实践理性批判》导言（ 5 ： 15 ）明确指出：《实践理性批判》的顺序是：原理 – 概念 – 感觉，因为它处理的是意志的内在规定根据；相反《纯粹理性批判》的顺序是：感觉 – 概念 – 原理，因为它处理的是理性与外部对象的关系。由此，可以看到， TL 导论中作为自由的内在运用之学说，必然要超越外部感觉的影响，因此其目的学说必然直接从概念-原理的关系出发，这与《道德形而上学的奠基》第二章“由通俗的道德智慧到道德形而上学的过渡”的思路是一脉相承的，即都是从义务概念出发导出道德的至高原则，只是在《奠基》中，这个最高原则又被直观化为三个公式，而 TL 导论则将其又重新融合为一个而已。这说明，康德的 TL 导论是完全契合于他的道德形而上学的整个筹划的。值得澄清的是，义务概念并非一个知性概念，而是一个理性的理念，即义务理念（ die Idee der Pflicht ）（ 6 ： 219 ）。义务理念是来自对善的意志的阐述需要，并不需要在对象世界寻找它的对应直观，这是实践理性超越性的能力。

另外，从德性最高原则向人有限理性者的意向学说的下降，说明康德将视角从一般的“理性存在者”转向了人作为特殊的“有限存在者”。虽然“目的 – 义务”概念本身必须停留在理性的领域，但人如何现实地朝向这些目的行动，却不得不面对“人被置于其中的世界里面的种种状态”（ 4 ： 389 ）。因此，在康德处，持续与人的感性冲动作斗争就成为了一种人的普遍的道德境遇。康德在《奠基》的前言和文中（ 4 ： 409 ）提出了这种“上升”（ Erhebung ）和“下降”（ Herablassung ）的必要性以及二者顺序的不可颠倒性：上升保证德性能够确立在形而上学稳定的基础上，而下降则使这种学说能够被普遍地进行运用。

从内容而言， TL 对“目的 – 义务”概念的积极建构使康德的自由“因 – 果律”具有了类似自然“因 – 果律”的完备形式，但二者仍然存在使用时探寻方向的差异。自由的理念虽然使我们能够开启一个新的因果序列，但自由本身只是一个作用者的原因（ wirkende Ursache ， 4 ： 450 ） [22] ，而非完整的因果性；但同时，康德给出的绝对律令第二公式又要求：“好像你的准则……成为普遍的自然法则似的。”（ 4 ： 421 ）如果将自然法则视为康德反复强调的自然因果律，那么通过上述可知：（ 1 ）自由是原因；（ 2 ）自由法则要迫近自然因果律。由此我们可以发现，一个完整的自由因果律必然需要一个对自由的结果（即目的 – 义务概念）在自由领域中的意义和运用方式进行的充分阐释说明。然而在德性论以前，康德对道德目的的阐述始终是相对消极的。虽然康德在其所有道德学说里都为意志的目的留下了空间，如在《实践理性批判》中给出了“至善”作为目的，但他始终强调意志的规定根据只能是出自道德法则的动机，而不能是任何形式的目的。康德给出目的只是作为“意志规定不可能没有任何结果”（