政治思想中的真实利益问题提出一些进一步的问题，特别是关于阶级利益的问题，这里无法展开讨论。不过，这个问题的一般轮廓是清楚的。首先，如果行为者缺少某种信息，而从他既有的其他偏好和态度来看这个信息会改变他的欲望，那么，这里就不存在关于真实利益的争点。他以为喝下这东西符合他的利益，因为他相信那是友善的药剂师为他配好的药水，可那实际上是氰化物，那他肯定是错认了他的利益。这一点可用在审思推理的混乱上，不过，这里另有个紧要的问题：对于审思推理来说，什么算是纯理性方面的约束？例如，很多哲学家认为我们若只因为较早实现的满足遭遇较晚实现的满足而偏爱前者，那就是非理性的。（他们接受确定程度不同对实际做法带来的影响。）而另一些哲学家则认为，边沁所称的满足的“切近”本身显而易见是实践推理的一个维度。这一争点 的不同结论肯定会对我们把什么算作自利理性出了错误产生影响。
行为者的舛误有可能超出缺少信息或缺少单纯理性（不管单纯理性的边界何在），它可能影响到他由之进行审思的欲望或动机，或者，再说一次，行为者的舛误在于他不相信他出于理性原应该相信的东西；这时候，真实利益问题成为重大的问题。典型的例子是绝望的少年少女企图自杀这件事情（我说的是他或她要自杀，而不是已做了未遂的自杀——那是另一回事）。苏珊要自杀，她不相信再过三个月事情会见好，或她虽然相信却不在乎——她不愿扛到三个月后事情见好的时候了。我们相信再过三个月事情会见好，采取措施保证她活下去，似乎，我们的做法符合她的真实利益；如果我们是对的 ，她（例如）六个月后多半会认识到那的确符合她的利益。这种利益没有体现在苏珊当前的动机中——其原因比缺少信息或单纯理性更深一层。她没有活下去的愿望，她不相信将来会变好，这些本身都是三个月的时间里将得到治愈的整体状况的一部分。看不到什么是她的利益，这本身是一个症结。
不过，即使后来——作为改变结果——她会承认我们当时的做法符合她的利益，我们也不能简单地由此说这一改变符合她的真实利益。你被某个宗教团体洗了脑，这时你也许会强烈地把自己的利益等同于这个宗教团体的利益。你成为一个被洗脑的信徒，你也许有很多心得可以说：你怎样摆脱了从前的迷茫，悟性和理解不断增长——但这并不能确立洗脑的价值。有些心理活动过程常会发生对这些活动自身的信念，凡遇到这种情况，就会出现上述困难。对这类困难的一种反应是放弃努力，把真实利益这个概念是做主观得无可救药的概念，或者，也许是个意识形态的概念，但这里仍有实实在在的问题有待解决，即使只是因为必须进一步界定，哪些改变我们可以正当地认为它带来的是某个人的状况得到了改善；与此相对照的是，得到改善的是一般状况，或者是我们自己的状况。“他还不如死了好”这话背后可以有很多可疑的理由，其中最可疑的一个理由是：他要是死了我们会好过些。
若要为真实利益这个概念找到某种较为牢靠的根据（而且，即使极其怀疑论地对待这个概念似乎也要求有某种进一步的限制），那么，我们一定要在这样的方向上寻找：我们将能够在这个方向上把洗脑一类的自我确证的变化排除在外，一个自然的建议如下。设若一个行为者先前不承认某种改变会符合他的利益，再设若改变实际发生之后的结果是他转而承认这种改变符合他的利益，那么，如果满足以下条件，上述情况就表明这种改变真实地符合他的利益：他的一般观念的转变是这样得到说明的——他在初始状态中受限于某种一般的能力缺失，而发生的改变消除或减轻了这种缺失。“一般的能力缺失”是个含混的短语，但它还有两个值得注意的想法。一个想法是，行为者在改变发生之前被认为没有能力认识到他自己的真实利益，但这里所称的能力缺失不单单是依所建议的改变的内容量身界定的，这种能力有某些更为一般的蕴含；所谓没有能力认识到某个宗教团体的优长则不具有这些一般蕴含。第二个想法是，这里的问题的确是一种能力缺失。事情不仅仅在于行为者不承认一些物事而他在改变之后确加以承认，而且在于人们可以预期，在这类文化环境中承认这些物事是一种人类能力，是人发挥有效功能的一部分。最后这一因素依赖于对人类功能的规范性理解，正是这一因素使得我们能够在描述自杀企图时可以使用“治疗”“症结”这些语汇。
如果我们最终要引入这些概念，那干嘛不早点儿引入？为什么不干脆说：如果改变的结果将使某人较为接近能够履行正常的人类功能，那么这种概念就符合他的真实利益？回答是：合乎某人利益的东西不见得都是他履行人类功能所必要的，或不见得都是他需要的东西。他真正需要的是藉以求取符合他利益的某些物事的能力，包括各种基本的动机样式。真实利益这个观念，如果不是从纯粹意识形态来说，必须伴有一种关于错误的理论，它实质性地说明人们怎么一来就会认识不到自己的真实利益。
亚里士多德自己持有很强的总体目的论：每一类事物都有发挥功能的理想形式，这一理想形式又与其他事物的理想形式相适配。他相信各种卓越品格相互适配，共同构成一个和谐的自我。此外，他一直认定人性的最高发展——他认之为智性探究——会与较为日常的城邦生活德性相契合，尽管这些最高发展表现的是另一些力量的菁华，这些力量与其说是实践理性方面的还不如说是理论理性方面的。他未曾成功地表明此种契合。此外，尽管他的总体阐论包含了丰富的目的论资源，但他实际上未曾做出很多努力来提供真实利益概念所要求的关于错误的理论。他的确描述了形形色色的糟糕人，他的描述比柏拉图在《理想国》里描述的更富现实主义；柏拉图在这篇对话里（并非在所有对话里）屈从于道德家的诱惑，把糟糕人表现得像是强迫症式的瘾君子，一无是处的完蛋货。亚里士多德则看到，一个人完全可以不是那个样子，然而从伦理角度看来的确很糟糕——尤其是，那人也许能够运用其理性来有效地求取他自认为对他有好处的东西。说到这种人的状况，亚里士多德解释说，他得到的是糟糕的教育，所以他养成了求取那类错误快乐的恶习。但在亚里士多德的目的论宇宙里，每一个人（或至少每一个没有残疾且不是天生奴隶的男人）都有一种内在冲动去过至少拥有社会德性的生活。然而，这怎么一来就被糟糕的教育败坏了，亚里士多德缺不曾做充分的讨论，从二他也不曾确切地说明，经历了糟糕的教育后，那人的真实利益为什么仍然是去做一个不同于自己的人。
亚里士多德持有每一种累的自然物都内在趋向于其完善的强固预设，然而，就连他也不能牢靠地提供上述结论，那么实没有什么理由认为我们能够。亚里士多德通过形而上学目的论所表述的那些事实，今天是演化生物学能够让我们对之获得最优的理解，而就尝试表明伦理生活对每个人都是良好生活而言，演化生物学并不能做得更好。这倒不是因为，它为所有个体提供的是同一个回答，而这个回答却是敌对于伦理生活的，例如，唯彻头彻尾的“鹰派”策略对每一个个体来说都是正确的策略。不是这样的，因为其结果将不能构成J.M.史密斯所称的“演化稳定态”。关键之点在于，演化生物学并不直接关心个体的良好生活，它关心的是适应，所谓适应指的是个体遗存后代的概率。社会生物学对伦理学最有可能提供的助益来自另一个方面：它也许能够提示，某些建制或行为样式不是人类社会的现实主义选择。这可以是很重要的成就，但社会生物学首先将需要能够更好地——远远好于它现在所做的——解读人类文化的历史记录。
若说哪门科学能为每一个个人提供结论，如我此前所称，那它会是心理学的某种分支。的确有一些理论，尤其是心里分析类型的理论，人们曾希望它们能够支持这样的结论：某种伦理观念是构成人类幸福的必要部分。在有些情况下这些理论似乎是这样，而这是因为它们本身包含了已经是伦理思想的东西。这样的理论没什么不好，因为它们作为个体的渠道是有助益的；很可能这样的理论更好些；然而，这一点的确使它们没有资格为良好生活给出独立的阐论，从而为伦理生活提供基础。设想会有任何心理学学科能够做到这一点也许颇不现实。尝试先天地、用几页篇幅来确定能不能有这样的理论，那是犯傻。这样一种理论必须独立于据认为是伦理性的那些观念，必须紧密联系于包含在伦理生活中的个人人格的诸种复杂面相，必须带来确定的记过，同时又理所当然地要以某种形式偏护伦理的考虑。我说它必须“理所当然”地偏护伦理考虑倒并非只是因为一个平淡无奇的理由：唯当如此它才算得上为伦理考虑提供基础，而且也因为，如果它并非偏护伦理考虑，它与实践就会有完全不同的另一种关系。我们需要生活在社会里——这肯定是一种内在需要，而不只是一种技术性上的必需——既然我们必须生活在社会里，就必然有这样一些或那样一些伦理考虑体现在很多人的生活里。所以，如果一门心理学表明，无论一套伦理考虑多么充分，它都不可能真正使我们幸福，那么，它就没有告诉我们怎样去生活：毋宁说，它是在语言我们不可能幸福地生活。
完整的性格心理学理应以某种可以科学地加以呈现的方式包括这个事实——好多人混账，是因为他们不快乐，而反过来，他们的不快乐却不是特别从伦理方面界定的，而单单就时基本的不快乐——悲催、火气大、孤独、绝望。这是人所周知的、触目的事实；但此外还有其他很多日常事实。有的人人不混账，努力做到慷慨大度，努力照顾他人的利益，但他们仍然悲催，由于其伦理状态而悲催。他们有可能是自我主张收到压抑的受害者，这种被压抑的自我主张也许曾经是被认识到的，但现在却不能被认识到，更别说被克服或调整。还有另外一些人，虽然也许不像卡里克勒斯设想的那么常见，但确实存在，他们足够混账，却一点儿也不悲催，反倒——以目光炯炯衣着鲜亮这类人种学标准来衡量——兴旺发达，兴旺得让人害怕。对那些要把伦理生活建立在心理健康之上的论者来说，哪怕只有几个这样的人存在恐怕也是个难题。不过颇值得一问：存在这种人，或实际上，设想有这种人存在，在何种程度上是一种文化现象？隔得远了，他们似乎越发光鲜曼妙。法西斯长官，黑帮，大班人等，即使是作为想象的对象，似乎也是这种类型的主要的现代样板，与这些俗丽的现代角色相比，某个文艺复兴时代的大人物来充当上述角色则更加有型。也许关于以往时代我们是在欺蒙自己。或者，也许现代世界的一项成就在于不再可能养出这种类型，因为现代世界把邪恶，就像把其他物事，造就成集体事业，这一变化把邪恶变得更加强大但却不那么有意思。
最要紧的是，在这张简单幼稚的感知榜上，我们还得考虑到其他善好。这个人混账并且相当悲催，但他功成名就并享受到了一些快乐，而他若不那么混账就不会那么成功，同时却不会较少地焦虑，因为他会遭受挫败……若除了伦理性向而外干脆不认可任何东西具有价值——这种态度等于把心理健康的观念倒转到贬弃其他所有价值方向上来——这将是返祖回到苏格拉底式的禁欲主义，于是需要重构一种自我来适应它。它还将需要一种所有人都贬弃其他所有价值的的乌托邦政治；否则，既然德性（这里特指心灵纯洁）是唯一的善好，这种态度就将不得不承认善好是只有少数人能够成就的，从而，就将需要另一种相应的政治，以便建构德性与愚顽社会之间的关系。
如果“其他善好”属于创造性类型和文化类型，那么，无论对于相关个人还是对于社会中其他人，上述难题都会另有一种特殊的含义。我已经说到过，基于亚里士多德的人性阐论，要把这类成就视作与日常社会德性相和谐的一部分，会产生相当的张力。两者之间也许不可能达至和谐，这当然不是单单属于现代的想法；实际上，柏拉图就采取了一种远远更为悲观的看法，结果他希望把艺术从有德的共和国里放逐出去，或把艺术加以驯服。但现代人对艺术和科学的看法，以及对这些创造性活动的心理机制的看法，就上述伦理方面而言，只会使得伤口与弓的难题更加难解，在这里，不快乐和不可爱有可能是创造活动的一部分——创造活动往往与某种不平衡大有关系，与某种力量或敏感性的过度发达大有关系。
有些理论纲领希望通过整合或冲突还原这类概念来把伦理生活与心理健康连接起来，但它们也都会遇到上述难题。这些心理学目标本身不能承担伦理负荷，除非它们依其定义就要去承担；使某些人得以整合的最佳办法结果会是使它们更加粗暴。且不说这个，也不说那些创造性的冲突——它们让我们怀疑减少冲突在何种程度上在心理上是可欲的；这里还有另一种累的问题：在何种程度上在哪些情况下消除冲突在伦理上会是可欲的？冲突，尤其是伦理冲突，有可能正是对某些种类的情境的适当回应。如果这些情境应该被消灭，那要做的就不止于（也许主要不在于）去改造心理，而是去改变社会。
我们很难指望心理学能为奠定伦理学基础做出重大贡献，但另一方面我们得认真考虑没有心理学我们能走多远。能走相当远。人身上形成伦理性向，这是个自然进程。这并不是说伦理性向是自发的，无须教育或培养：在这个意义上，人身上几乎没有什么是自然的，包括语言的使用在那——学习语言的能力是天生的，而且很可能专属这个物种。然而，若非处于接触一种特定语言的环境里，没有哪个孩子会习得语言，而特定语言本身当然也是文化产物。这也并不是说伦理生活无需包含规约：对人而言，依规约生活是自然之事。人不像特拉叙马克所设想的那样；在任何意义上，在伦理考虑之外生活都并不更加自然。此外，我们自己（我们多数人）认同某些伦理考虑，拥有某种可容纳这类考虑的良好人类生活的观念。由此，我们养育孩子时希望教他们共享某些伦理观念，一如共享其他文化观念；在我们看来，这样的养育不仅对我们好也对我们的孩子好，这既是因为在我们看来这是他们的良好生活的一部分，也因为，即使用更狭窄的眼光来看待快乐和满足，我们也没什么理由认为他们若被隔离在社会的伦理建制之外会更快乐些。即使我们知道的确有些人在那些建制之外更加快乐——这是依快乐的最低限标准来说，我们同时也知道，他们很少是因为被教育去成为法外之人结果变成这个样子。把以上种种加起来，结论是：我们有很多理由在我们所生活的伦理世界之内来教养孩子，没什么理由反对这样做；如果我们的教养成功，孩子们就将从同样的视角来看待世界。
亚里士多德承认，一个人不可能靠回答苏格拉底问题重生其生活，这隐含着，苏格拉底问题在亚里士多德那里改变了位置。如果我们认可这种改变，那么，在一个层面上，我们就不必接受亚里士多德的所有内容也可以回答这个问题。位置改变之后，苏格拉底问题成为：我们应该怎样生活？二在一个层面上，即使我们不能像亚里士多德那样坚称我们为每个人都备有一个偏爱伦理生活的目的论回答，我们依然可以依据我们已有的伦理生活来对这个问题提出一种伦理回答。在这个层面上，问题简简单单就是：社会是否应该在伦理上繁殖下去；这是个蛋蛋从社会内部提出的问题，对这样的问题，我们有个答案。
在这个层面上，上述论证呈现的只是要某种伦理生活或不要任何伦理生活之间的选择。但伦理生活不是浑然一体地被给予的东西，对教育、社会决定乃至对个人的再生来说，伦理生活内部存在着形形色色的可能性。我们身处其中的特定伦理生活内部存在着分歧、不洽、以及自我批评的工具。所有这些在现代社会都更加繁多，也许多于曾经存在过的任何其他社会。这一点具有巨大的重要性，它剧烈地改变了道德哲学的角色，这个新角色是古代作者无论如何都无法想象的。下一章我将考虑另一种为整体伦理学事业发现基础的尝试，一种十分不同的、更现代的尝试；在这之后，我将进一步探讨这些十分不同的伦理生活可能性带来的问题：其中有些涉及不同文化的可能性，有些涉及我们自己这种文化的可能性。我们将看到，现代哲学能够做些什么来帮助我们理解这些可能行，来为自我批评提供依据。
但眼下有另一个问题需要先讨论一番：在亚里士多德的观念与我们现在大致可以接受的伦理思想样式之间有多大差距是我们应该认下的？我前面说过，在很多实质方面，现代讨论不可能分享古代作者的一般观念。但这一点在多大程度上会延伸到整个事业的逻辑形式？我曾说，若要依其本来形式满足苏格拉底的要求，若要对每一个人证成伦理生活，那么，伦理价值就必须处在自我的某种状态之中。这一点也适用于亚里士多德，如果他的目标的确像我表述的那样，那种证成是为每一个人所设。但若我们把这个目标也放弃掉，伦理价值还会处在个人的状态之中吗？人们常常认为，这是希腊伦理学和现代观念之间的一个差异：希腊人以这种方式从事伦理思考而我们则否。而且，这个看法与我们前面提到的一种更深的批评联系在一起：希腊伦理思想是无可救药地自我中心的。
为这个结论所做的一类论证如下。一个拥有亚里士多德式的德性的人往往欲望去做各种有德之事。但所有以欲望为动机的行为都指向快乐，而追求快乐是自我中心的。与此相反的唯一动机是义务感。伦理动机包含与自我中心的一种反差，从而，伦理性所关切的必定是义务，而不是亚里士多德所建议去过的良好生活难免要包含的欲望。（看待事物的这种方式是一般道德观念的一种格外浓缩格外粗拙的版本。）这一论证中的设定几乎都是错的。认为所有的欲望都意在快乐，这是错的，而且也不融贯；即使欲望的每一次满足都能带来快乐（实际也并非如此），上述看法仍然是错的。而且，如果真的所有欲望都意在快乐，那我们就无法再依赖常识的如下看法：伦理动机与寻求快乐之间存在着一种反差。伦理动机这样一来就会以某些种类的快乐为目的。事实上，有些伦理动机的确会产生快乐，休谟就颇为赞许地想到——在这一点上，他与希望思想一致——因行慷慨助人之事而生快乐，这是有德之人的标志。
有不少理由说明我的欲望并不总是以我的快乐为目的，其中一个显而易见的理由是：我的有些欲望所欲的事态之中根本不包括我——在满足这样一种欲望的所有款目中，我都不被提到。存在着超越自我的欲望。它们并不都是利他的或仁慈的——它们可以是恶意的或小心眼的。也许有人在其遗嘱中设立某些条款来羞辱几个亲属，或促成某个荒唐的目的，这个人通常并不认为他将在场享受这个结局；但他要的的确是这个结局，而不仅是他现在想到那个结局的快感。基于所有这些理由，自我关涉和他者关涉之间的分界线并不对应于欲望和义务之间的分界线。（实际上，有些道德论者以他们自己的方式承认这一点——他们发明了一类对自己的义务，着眼于自我的义务。这些义务在道德系统中承担了好几样功能。其中一种功能是针对消费而鼓励长期投资；另一种则只不过是把欲望的现钞洗白。）
然而，即使我们消除了关于欲望和快感的上述错误认识，似乎仍有某种东西可被指责为自我中心。伦理性向是这样一些性向：它们要某些物事，以某些方式对他人及其行为做出反应，使用义务之类的该你那，促成公正这类结局，以及诸如此类。行为者很可能是上述这些关系中的一造，而且，当然是行为者在寻问并决定他怎么去做。然而，这些观念中没有任何一样（包括他的欲求在内）必须在贬损的意义上把行为者的自我包括到相关观念的内容之中：内容中没有任何东西设计任何种类的自我中心。但苏格拉底问题引入了另一个想法。这设计行为者的思考，关于这些伦理性向本身以及关于它们怎样联系于某种良好生活的思考。即使这些性向本身并不指向自我，但在苏格拉底的反思中，行为者在考虑的仍然是他自己的良好生活。自我中心似乎又转了回来。
