第四章 中国式自然法的特质及其展开
第一节 中国式自然法的异欧洲特质
朱子式自然法的亚洲性、超越性性质——天理自然中的本来与合当
以自然法概念为媒介，对宋学的人性论、理气论（总括地说，也可称为理气世界观）的中国特质进行考察，对于在世界史视野中的观察中国，是很有意义的尝试。但是，自然法思想是欧洲之物而非中国之物，也就是说，可称为自然法思想之物在中国历史上不曾存在。这虽是当然的不言自明的事实，但我们仍必须以它为前提。中国宋代实际存在过的，是所谓理气世界观，即使假称它为朱子式或中国式自然法，那也完全是出自称呼者的假定，而不是此外任何其他东西。与历史上实际存在过的欧洲式自然法思想不同，由于中国式自然法思想没有实际存在过，所以对两者进行比较研究本不可能。举例来说，欧洲的情况是，在托马斯式的中世纪自然法的解体过程中，才有了近代式的自然法的重生。但这是欧洲的情形而非中国的事情。在中国，本来就没有应解体或应消逝的中世纪式的自然法思想，而所谓朱子式的自然法是否解体了，事实上不构成问题。况且其解体过程如何等，也是不能和欧洲的比较的。有的论者假定地设定有朱子式的中世纪式的自然法思想，既假定其有，也就假定其解体，又进而假定其解体的具体情形，就这样构成了他的逻辑。这不过是在假定之上又二次、三次地重复假定逻辑操作，对于解明中国思想史来说，其有效性事实上是有限的。乍一看，似乎是比较思想史的方法，但实际上在方法论上是不完备的，这种不言自明的事，我们不应忘记。
即使我们把朱子学式的体系看成是自然法式的体系，那我们看到的至多是被自然法这一特定光线所照射的局部影像，而不是朱子学式的体系的全像。这恰似通过X光透视的皮鞋不是皮鞋的全像，能确切看到的不过是几个鞋钉和其他金属零件。虽说如此，看到的那些鞋钉不单纯是一般的零部件，而是该皮鞋结构中关键的部分。而且，肉眼所无法看到的皮鞋的整体结构是以鞋钉这一存在形式展示出来的。所以说，鞋钉本身虽然是局部的，但却暗示着皮鞋的整体。与此相同，朱子学的体系被看作具有自然法的性质，意味着不是把朱子学的结构作为理气的体系，而是从另外一方面掌握另一个可能的全像，在这一限定内，这个可能的全像被看做朱子学式的体系本身。在这一限定性前提之下，中国式自然法成为问题。我之所以重述这一前提，即朱子式的自然法之所以被视为自然法的依据，是托马斯式的自然法，更进一步说，是为了和托马斯的自然法相比较，才有朱子的自然法，因此朱子的自然法从一开始就限定在和托马斯式的自然法作比较上（不论是有意还是无意地）而被赋予特质。也就是说，朱子式自然法或明或暗地被比拟为托马斯式自然法，也可说是中国的托马斯式自然法，仅由于此，才被赋予中国特质，没有经过自然法概念整体的照射而被赋予了异于欧洲的特质。这里说的中国式和异于欧洲式，看起来似乎是同一事物的表里两面，但实际上不然。前者（中国式）是在托马斯的自然法的范畴中所把握的中国式特质（也可说是仅限于从欧洲式范畴所掌握的非欧洲性特质），后者（异于欧洲性的）是以在范畴上和托马斯自然法不同为前提，但从自然法概念整体来看到的、如托马斯自然法异于中国那样的、异欧洲性的中国性特质。
抽象的议论暂告一段落，下面进入具体讨论。如所周知。丸山真男氏认为，朱子学式的规范在以下两点上被看作具有自然法性质：一、它以宇宙性自然秩序为根基；二、它是自然赋予人的内在之物。这是说朱子学的理既是自然秩序的条理又是内在于人的被赋予的道德本性。他的这个说法乍看似乎妥当，但以上两点又被称为“政治性（等于社会性）秩序存在于天地自然之中这种朱子学式思维”时，就与我们的理解有毫厘千里之差了。丸山氏对朱子学的这种理解，如他所引的林罗山所说：“天自在上，地自在下，……见此上下，可知自然之理之有所序，人心亦如此，上下不违，贵贱不乱时，人伦正”，是以日本朱子学的理观为基础的，因此它是否具有自然法性质，在日本思想史界还是个问题。对此，不容我们置喙，但此外还有个问题，对此，比他所说的朱子学是否具有日本特性更为重要，那就是他认为这样的朱子学具有自然法性质的自然法概念，更进一步说，就是作为自然法核心概念的内涵是是什么。例如，他说：“在五伦中应有当为，和天覆地载、寒来暑往的自然必然性相同，以实理为基础”。显然，他所说的自然是非人力所及的天然必然，因此被认为具有超越的性质。以这种日本式的自然概念为核心，他所谓的朱子式自然法的内涵，更进一步地，以自然所具有的超越的观念为媒介，呈现出与“此岸性世界”相“牵联”的“彼岸性神”的影像，也就是托马斯神性自然法的浓厚投影。因此，丸山真男的从“自然”向“作为”的推移，当然是与玻格纳从同一视角看问题，结果，他所谓的朱子式自然法，虽然提出了其亚洲性特质，却反而因此成了在欧洲式范畴中所掌握的自然法。我们不得不这么评论他。把这一倾向更推往极端的是守本顺一氏，他一方面批评丸山氏对朱子的理解是停滞论的，从而也是非历史的，把对朱子的理解正确地提高到历史性认识水平；但另一方面，他又把朱子学的理所具有的历史性封建性格，作为和内在性、原理性对抗的超越性、实体性来掌握，这可看作和托马斯式的思维相同，在这一点上，他认为朱子学的理具有“担负着作为封建性思维的世界性”。结果，这个封建性质在和托马斯式的自然法的“对比上”才具有世界史的普遍意义。理气体系中的内在性、原理性和超越性、实体性，如守本氏所追问的那样，是无媒介的并且即自的连续之物呢？还是矛盾对抗的、从而蕴涵着解体的历史性契机之物呢？我们对这个问题丝毫没有参与的意图。因为对我们来说的问题是，在此之前，可否设想在朱子式理的性质中是否存在着某种超越性的东西呢？如果先表述结论的话，答案是否定的，更进一步说，正是在这里，存在着与“神”不同的、“理”的异欧洲性的特质。
是否如丸山真男氏所说的那样，朱子学认为“政治（等于社会）性秩序”也就是封建身份秩序“存在于天地自然”呢？我们先举出魏晋时期的老庄思想家郭象的论述作参考。他说：“君臣上下，手足外内，乃天理自然也，岂直人之所为哉！”然后再与朱子所谓的“君臣义合说”作一番比较，我想这是回答上面问题的一条捷径。在郭象看来，作为天理的君臣上下如同手足的上下，是自然的赋予，其自然赋予性可说是和“存在于天地自然”这种外缘性赋予性类似，是命运性的。所以，这里的天理对人来说虽是自然性的，但乍一看它似乎是命运性的、超越性的，一般可以这么说。
对此，朱子说：“如说父子欲其亲，君臣欲其义，是他自会如此，不待欲也。父子自会亲，君臣自会义。”接着又以手里的扇子为例，说：“只如摇扇，热时人自会恁地摇，不是欲他摇。”由此可见朱子心目中的义恰似饥寒而思食衣那样的内缘性，可说是“不容己”的自然，绝不是无媒介地、轻易地直通于天地自然。不仅如此，朱子又说：“父子兄弟夫妇，皆是天理自然，人皆莫不自知爱敬。君臣虽亦是天理，然始义合。世之人便自易得苟且，故须于此说‘忠’，却是就不足处说。”又如有人问：“君臣父子，同时天伦，爱君之心，终不如爱父，何也？”朱子回答说：“离畔也只是庶民，贤人君子便不如此。”这表明朱子承认君臣秩序有时被漠视，或在现实中庶民阶层甚至有叛离君的事。由此可见，朱子所认识的君臣秩序并不像林罗山、郭象所认识的那样命运性地牢固。但这丝毫不意味着朱子轻视君臣秩序，相反，正是由于他认识到这种不安定，所以引用《庄子·人间世》中孔子说的话“臣之于君，无适而非义也，无所逃于天地之间”来结束上面的问题。
结论是，朱子所认识的义，是人的内在禀赋的理念性道德本性，和可称为感性化道德本性的血缘伦理相比，其浓厚度稍薄弱，而理念性方面的透彻程度则因此而有增加之感。这和林罗山的所谓自然主义式乐观主义不可同日而语，也不能把“天地自然”的、神道思想中的“亚洲式”超越性直接与朱子的义联结起来。虽说如此，但这个“义”不必说就是指君臣上下性秩序伦理，而且由于“无所逃于天地之间”，所以这个上下性规范就借口它是人的内在禀赋的本性，不置可否地将人纳入其框架之内并对人发挥其作用，它就是以超越性观念对人之自然施以强制。因此，守本氏把朱子的理作为上下性规范来掌握，并要在其中看到内在于超越的对立统一，仅就上述这一点说可谓卓识。然而，朱子式理毕竟是以封建性上下秩序的安定为目标，守本氏由此得出结论说：“终于不得不负担超越式、实体性、超自然性的性质”，也就是说他认为超越性不论是对朱子式理来说还是对一般理气体系的理来说，都是它固有的性质。能否得出这种结论呢？这对于已经把朱子学作为儒理学来把握，并在其中看到了理观的质变性展开的我们来说，不免有“大相径庭”之感。
在此暂不论及儒理的问题，现在更应就朱子式理进行考察考察。
我们试读《朱子语类》卷四到卷九，这部分是讲性理论、实践论、学问论的，可发现“合当”这一奇妙的用语频繁出现。不妨举一两个例子，如“性是合当底”、“盖道只是合当如此”、“杨至之问（体用之）体，（朱子）曰：合当底是体”等。必须注意，这里的合当，是针对性、道、体作概念性规定时的用语。如果说性、道、体是表示理的动态或存在状态，那么合当一词就可以理解为，为了把理的动态或存在状态用一个共通的抽象概念来说明（更准确地说，是为了对这种动态或存在状态所表现出来的理的共通性格，予以使人易解的说明）而使用的一个抽象性而且是口语化的词语。但合当一词的合和当，在日文汉文理都是训为“正好……应该”的助词。这样的话，上面的“性是合当底”就可解释为“所谓性，正好应该是这样的”，也就是说所谓性是当为性的，对于道和体也可作同样的解释，从而就可得出这样的结论，即理的性格是属于当为性的。果然有如下的用例：“人只是合当作底便是体，人做处便是用”，这里的“合当做”和“做”，完全可以理解为分别指行为中的作为“当为”的体和作为“存在”的用而言。但朱子紧接着说：“譬如此扇子，有骨有柄，用纸糊，此则体也；人摇之，则用也。”我们看了朱子这个关于体用的说明就可知道，不，甚至不必看这个说明就可知道，本来中国的体用概念就不是用当为、存在的概念所能转换的，这毋宁说是常识，也就是说合当不能单纯地理解为“当为”这一概念。我们再看一下其它的用例，就可发掘很多从“当为”的意义中溢出来的东西，如“孟子道性善，善是性合有底道理”、“这道理，若见得到，只是合当如此，如竹椅相似，须着有 ，平平正正，方可坐……如穿牛鼻，络马首，这也是天理合当如此。若络牛首，穿马鼻，定是不得”等。人在水中不能呼吸而鱼则水栖；椅子四角齐备才能坐；牛首不能络以缰绳所以套上鼻环；这些个“合当”，可以说比“当为”更含有动态、存在状态的自然性、本来性或必然性、盖然性的意思。这就是说，合当的意思可看作“本来如此”或“只能如此”，因此“不得不如此”、“应该如此”，由此也可了解上面所说的性之善是“合有”的意思了吧。这是说，性善不外是人的本来的正确状态。显然，性、道、体也同样被本来的、只能如此、应当如此的正确状态这一概念规定总括于共通之下。
而且这正是最好地说明理的性质的概念规定，在这个概念规定里，如“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”。这种针对个体的生理性欲求的天理概念，把与此相反的前述郭象的君臣上下、手足上下、朱子的君臣之义也都概括与整合于此。
据以上所述，姑且称理的性格是“合当性”的话，那么我们就可重新思考，所谓理的超越性，是关于理的功能的评价。如上述“不待欲”的没有“作为”的（在同样的语境中，朱子又说“自然如此，不待作为”）义（等于理），既然其内容是指君臣上下性伦理，那么以义作为人的合当性行为，显然是从以义为合当的人们看来，义不能不被看作具有超越性的功能。至于饮食上的天理和手足上下的天理自然，其合当性不具有任何的超越性，而在君臣之义这个理概念性层次中它之所以成为超越的，是由于君臣式伦理的超越性浸透进了理的合当性质，所以使它的功能成了超越性的。总之，我们希望对理的性质和功能区分开来进行思考。
把理分为性质和功能两个方面，看起来似乎是为区分而区分，其实不然。现在我们索性把时代往下拉到清末，看一看严复说的“侵人自由者，斯为逆天理、贼人道”这种作为自由的天理，或康有为说的“以天之公理言之，人各有自主独立之权，当为平等”这种平等的公理，就可知道理在其合当性性质上反而强化了天赋人权，理由于具备这一性质，所以更好地发挥了它的近代性功能。在这里我们发觉，由于自由、平等的人权被作为理而提倡，所以作为人的“只能如此”、“应该如此”的正常状态，就作为“不待欲”或“不待作为”的合当性状态而成了共有观念，朱子的君臣之义的“不待欲”或“不待作为”的合当性，就这样直接地流转为人权的天赋性。
这就是说，理的“合当底”这一暧昧而抽象的性质，反而柔软化了理的功能。在古代，理作为命运性上下的秩序伦理，在宋代，理作为理念性的秩序性的伦理，各自发挥其超越性功能；随着时代推移，如后所述，到了明末以后，理又作为社会欲望之间的“分”的调和的秩序伦理，而在清代中期，理又作为生存欲之间的相互联系性秩序伦理而发挥其功能。理在历史上担负了作为对应各个时代的秩序意识形态的任务，通过将理分为性质与功能两个方面加以考察，这一点就清晰地显现出来。
至此，让我们再度回到朱子学式的体系上来。关于理气体系为中世纪自然法性质的根据问题。不论丸山氏还是守本氏都认为，封建性上下秩序对人和社会来说是超越性的、自然的赋予之物，又由于人使这个秩序伦理内在化，所以人是以“主体精神”参与其中。重复言之，理的合当性的性质被封建的秩序浸透后，理的功能对人来说才是超越性的。因而把参与这个超越性秩序（不管者是否和理的内在性之间蕴含着矛盾对抗）作为社会性事实关系来认识虽然正确，但不能对这个事实关系直接地赋予理气体系的固有性质，从理本身不具有超越性的合当性性质来看，也不是这样。毋宁说，这是出自如下的设想，即理性参与托马斯式的神性秩序，即主体性地参与由神所规定的超越性的“完全的”秩序。然而，如此的设想是不符理气体系的真实面貌的。
它之所以不符合（理气体系的实相），是由于他们没有考虑到下面这一事实，即托马斯式的自然法中的自然性秩序是神创造的，因而是超越性的；而理在任何意义上说也没有被赋予创造力。这个不同，反映在理气体系和托马斯式自然法中。站在神学的立场最早指出这一不同的是利玛窦。他在所著《天主实义》一书的神理优劣论争中，对“中士”所谓“无其理，则无其物，故我周子信理为物之原也”，借“西士”之口予以反驳说：“若以虚理为物之原，是无异佛、老之说。……今时实理不得生物；昔者虑理安得以生乎”、“又问，理者灵觉否？……如否……彼理者，以己之所无，不得施之于物，以为之有也。理无灵无觉，则不能生灵生觉”、“理也者，……是乃依赖之类，自不能立，何能包含灵觉为自立之类乎？理卑于人，理为物……”
《天主实义》开头部分“中士”说的理为物之原的“原”，无疑是指存在根据之意而不是“创始”之意，这和朱子所谓理先气后的“先”不是时间上的先后而是价值上的先后相同。而“西士”则把这个“原”的意思单方面地牵强到造物主的意义上去，发出一连串的问难，如“无灵觉之物怎么能产生有灵觉的人呢”，又如“所谓的‘无是气，则是理亦无挂搭处’（这是说理只存在于人、物的相即关系中），这种不能自立的理怎么能和天地万物的创造者、主宰者—神对抗呢”等等。可见论争从一开始就驴唇不对马嘴，结果以“西士”的单方面主张而告终。物非因物而生，乃自然而然，但有内在的有条不紊的生成秩序。这就是“物之自尔”。这种中国式的天地自然观和托马斯式的自然法不合辙处，正好表现出中国理气观之异于欧洲性。
正如利玛窦所确切指出的那样，理是“依赖之类”即非自立的依存性存在，理不是超越万物的超越性、实体性存在。换句话说，就是理一开始就不具有创成或主宰秩序的能力。中国之所以没有自然法思想，原因之一就是本来没有法（则）的创始者或主宰者的观念本身，因而也就没有依据它的法的构图。在把理气体系看作具有自然法性质的时候，必须充分考虑到这一中国式特性。
那么，朱子学式理气体系，我们在哪一点上并如何地可把它看作具有自然法的性质呢？
理本来与法的创始无关，作为观念它也是非自立性存在，从而对法的构图不会具有动作性；再者，由于它的所谓合当性这一抽象性格，须待时代的秩序观念的浸透，其机能才可事实上社会化，所以它只能是被动的反映者。这样的话，不用说我们要在理气体系中看到自然法性质的东西，即使在理的性格中恐怕也不可能看到。
如若理气体系通过被看作具有自然法性质，因而表现出其可能性全像的话，它只能是理的社会机能的状态，即，只能是透视理的机能的能动性背景下该时代的社会关系。但由于是通过自然法来透视的，所以这个社会关系就不是事实性的而是观念性的，亦即成了如何通过自然法来把握当时社会的秩序观念的问题。
这里，我们首先要问，究竟什么是自然法的性质？有一个玻格那解释的标准，即托马斯的“自然法则”只是单纯地“意味着自然等于法则”，这就是说，“在自然即人的自然中存在着法则即道德的法则的倾向”。这个解释是否符合托马斯的实际？现在我们没有必要追问这一点。但正是这种单纯的自然法观，作为一般的自然法概念对中国也有可能适用，特别是以“自然即人的自然”为透视的对象，这同时也照射了在中国的与它相即性的投影态，换句话说就是，在“自然倾向于自然性”中照射“法则即道德的法则”。
在这里，让我们再次思考中国不曾有过自然法思想这一事实的意义。上面，我们举出了一个理由，就是中国没有法（则）的创始者、主宰者（即神）的观念，由于没有神之法，所以也就没有发生过“由神而人”的质变即常说的“神—人之变”，最终产生出近代性自然法。概括地说，因此中国即使有法，也没有关于法的思想，这一点希望注意。所谓没有关于法的思想，也就是说没有关于法的假说。在以托马斯的神、霍布斯和卢梭的理性或普遍意志为基础的关于法的假说中，都是构筑了一个与现实社会不脱拢的法的世界，而中国从来没有这些。当然，虽说是法的独自的世界，但也间接地反映了欧洲封建的身份社会的崩溃过程和资产阶级的兴起过程，在这个意义上，我们不能说它与现实社会无关，但这是和现实不同的观念世界；而中国的秩序观念则是常和现实相及的、可称为现实性或事实性观念，它直接地描绘出现实，因而它不是法思想，而是与自然相及的理的观念。
换言之，我们所说的以“自然即为人的自然”为对象，是说这个自然是不受假设性设定的神法或一般意志的约束、名副其实的自然。只有如此，它才是具有与自然相及或自然自尔倾向的道德法则，而这正是中国所具有的自然法的特殊性质，我们就是以此为探讨的对象。
这里，我们不避繁琐地再说一下所谓天理自然这个独特的中国式概念。如在“序章”中所述，在郭象看来，自然使“物之自尔”，即“物”乃“自然而然，非有使之然者”，所以“万物必以自然为正”。这个说法的深层依据是“无为自然”（即“不作为”式的存在本身是只能如此，因此它在本来性上是正确的状态），在这种自然中，自然性和本来性二者是以圆环式或螺旋回归式的形式循环流通的。如果我们这么看，就会立即发觉，这个自然中的本来性与理中的合当性在“只能（或应该）如此的正确状态”这一点上有共通的一面，二者在这方面是双环的关系，也就是说，自然是和天理能够以各自的本来性与合当性的双环联结起来的概念。郭象以手足的上下比拟君臣上下的观念，就是以本来与合当的联结为媒介的。顺便一说，这与丸山式指出的静止性或自然主义式的乐观主义，即“社会秩序存在于天地自然之中”这种自然与规范的亚洲式连续性，在结构上看似相同实则迥异。我们认为道德法则与自然相即或自然倾向于自尔，是看到了本来与合当具有相即性、自尔性，这丝毫也不意味着规范“存在于天地自然”之中。
换言之，在中国，“自然即人性之自然”只由于本来与合当的双环结构所致，（人）才不可抑止地追求天理（即道德法则）或与天理相即，这个在自然中所具有本来与合当的双环的型态，正是我们所说的中国的异欧洲性的自然法性质，因此我们所说的“自然法式”的和丸山、守本氏所指的含义不同。
第二节 中国式自然法的展开
郭象、朱子、吕坤的自然法—戴震的自然法—中国式自然法在近代的残照及其评价
天理自然具有的本来·合当的双环结构，被认为是理气体系中自然法性质的要素，那么，它作为要素来说，是怎样地具有自然性并且能够具有自然性的呢？以下要探讨的问题就是它的结构性和历史性特质。
例如，上述郭象的手足式君臣上下、朱子的义合式君臣上下，还有吕坤的“拂人欲自然之私，顺天理自然之公”这种“分”上的调和，我们试述就这三种天理自然，观察其各自的特质。郭象之所以能够以手足比拟君臣上下，是以手足上下具有的本来·合当性为媒介的，但手上足下这种本来·合当性，与人的意志没有任何关联，可说是存在论意义上具有先验性的存在，因此，这种君臣上下式的自然法的机能，对于人来说只能是超越性的。在这里，人的自然不过是宇宙性自然的一部分，作为被从天上分裂出来成为了形而下本性的人的自然，这是尚未拥有自立性领域，因此这个自然法最终只是天的自然法。与此不同，“义合”具有的本来·合当，是作为所谓本然之性的本来、合当，也就是说它被措定为内在于人的地上性本性，秩序也因此成为理性的，而且在这个自然法中，人性自然对于宇宙性自然成为了自立性存在的同时也是主体性的存在。但从个别气质的角度看，一切的气质在各自的主体性活动上，在足以成为本然的限度内，人的自然又是彼岸性的自然或形而上的自然，因此这里的人性自然的自立和主体中没有现实客体性。由于自立和主体是舍去了气质的个别性即形而下的一面的形而上世界中的自立和主体，因此，秩序观念是理性的这一点，反而使自立和主体成了超现实性的。改换一个视点来看，此处的本来·合当把天理自然的机能变成了超现实性存在。这样，朱子式的自然法就凭借人性自然被自立性、主体性地构筑起来，但由于其自立和主体是超现实的、理念性的自立和主体，不是立足于现实的客体，所以其自立和主体是内在主观性的，从而也是即自性的，人在被称为内在于自身自然的本然之性中可以依靠自身体认本来·合当，这是活在自然法内，这个自然法不包含存在于个别客体相互间的自他矛盾。这就是说，朱子的自然法是在一己之内进行内在体认性的亦即观念性的自我完结。所体认的本来·合当，无须说，具体就是指的仁义礼智，仁义礼智作为封建性上下秩序是社会性、事实性伦理，因而，相对于佛教的空理来说，朱子学强调自己是实理，这个客观实在的实理可在一己之内进行体认，因此这个自然法既是一己完结性的，同时又被认作具有社会性和普遍性的。但由于这个人类普遍性，不是立足于气质性个别、无客体性的、非现实性的“一”的定理，所以这个“一”对于个别来说具有超越性作用，换言之，朱子式的自然法对于个体的人的形而下式的自然具有排他性作用。
吕坤的“分”的调和所具有的天理自然，则立足于人欲的自然即气质性的个体，这就是说人性自然是植根于现实性、客体性的形而下的自然的存在，因此，本来·合当就成为不是在一己之内所能体认的存在。换句话说，这是自然法从朱子学的即自性和一己完成性向着对自性、自他相关性所作出的结构性开放。这里应该留意的是，说“人欲自然顺天理自然”时的人与天的相即性中所具有的中国式独特的天人相即关系的内涵。
说到天人合一，至少在宋代以后，它是以理为媒介的合一，此时的天已不是像命运性的天和“天行”的天那样具有超越性，而是可称之为理性的天，它是作为万物生成的根据、条理的天。关于这一点本书在其他地方已有简单的说明，不再复述。但应该注意的是，这个理化的天既是理化的但同时又是天，即这个天不单纯是根据和条理的全部，在使得万物得以生成这一意义上，它还具有宇宙生成的有机统一性或全体性的意义。因此，说“天理自然之公”时的公，既含有与私（等于放纵）相对于公（等于中正）时的意义，又含有与个别相对的全体的意义。这就是说，所谓“顺天理自然之公”，是以顺天理（即以全体性的和谐为天理自然）作为欲的自然所具有的本来·恰当。朱子所说的全体，是舍去了气质性个体的、形而上世界中的一元化秩序世界；而吕坤所说的全体则不同，他是立足于气质性个体的、形而下世界的、因此也是自他相关的二元化秩序世界。在这一点上，吕坤的全体比朱子的更为开放，但这个自他相关不是自与他的个体自立式的相关，而是以封建秩序中的整体性调和为本来·合当，也就是依据“分”使全体性秩序先验地内在于人，可说是马赛克式相关。具体而言，就是富者保持作为富者的“分”、贫者不能越过贫者的“分”这种“分”之间上下结构的相关，全体是依据“分”的条理而以马赛克方式构建而成的封建性全体，其中的秩序依然是上下式结构。虽说如此，但这个上下式秩序不是建立在君臣间的世袭的身份关系上，而是建立在非世袭的、经济关系上的，因而从原理上说这当然是可变流动的秩序。也就是说，这个自然法在以“分”为本来·恰当这一点上是静态的，但同时，“分”是建立在经济性的对象关系之上的，因此它已蕴含着动态性因素。这就是说，马赛克式的全体，既由于它是“分”的自然法而具有安定性，同时又由于是分的“自然”法而不得不具有不安定性。
之所以如此的原因之一是，这个全体不是所谓专制国家或身份制社会这种超个体性被整序的抽象性全体，而是如吕坤所说：“世间万物皆有欲，其欲亦是天理人情，天下万世公共之心，……常思天地生许多人物，自足以养之；然而不得其欲者，正缘不均之故耳。”或如与其同时的高攀龙所说：“天地间这许多人，总是一团生理；各之则不仁，一之则仁。”是使各个欲在万物的全体性上得到满足的这种具体性、集体性的全体。吕、高以上所说，是在阳明以来新兴的、高涨的万物一体之仁的思潮中出现的，而正是这个明代后期裹挟着欲望的万物一体式的全体，给马赛克式的“分”带来了安定和不安定。特别是在明末，人们普遍认为，万物就是具体的个欲之集合，个体欲望能否得到满足，则有赖于“欲”相互间的均与不均，或依赖于使欲归于个体（任由各自的放纵）、还是归于一（追求全体的充足）这个问题上的仁与不仁，这样，万物就在物的各自的层面上被主体化了。实际上，吕坤所说“物无定分，则人人各满其欲而万物争。分也者，物各付物，息人奸懒贪得之心而使事得其理”中的“奸懒贪得”，不是指一般人的奸懒贪得，而更多地是指佃户阶层等农民的奸懒贪得，所以他的定分也是“君尊臣卑，父坐子立”或“小役大，弱役强、贫役富、贱役贵”这种上下身份秩序式的“分”，因此这个“分”虽被定，但事实上不过是把大小、强弱、富贫、贵贱等经济上的力量关系拟制为君臣、父子等“定分”关系，使这个拟制式“定分”在多大程度上浸透进了本来·合当，全体的安定，只与这一点息息相关，在这一点上说它是不安定的。所谓马赛克式，也许可说是在某一方面表现了以经济上的力量关系所具有的不安定要素为背景的这个“定分”式安定的脆弱性。
以上，我们任意举出了郭象、朱子、吕坤三个天理自然的例子，并对其具有自然法性质的一面作了极为简括的概观，但即使这样也可判断出，我们当前要探讨的从朱子向吕坤的变化绝非轻小之事，吕坤与朱子的最大不同，是吕坤的本来·合当已几乎不直接反应君臣的秩序，而是通过经济上的力量关系作为“定分”而被投影，实际上，本来·合当作为万物一体式的仁，开始追求社会性欲望的整体性和谐。作为形而下之本性的人性自然，从形而上的本然之性向形而下的气质之性的移行，是吕坤的自然法将与朱子的自然法分道扬镳的决定性原因。造成这一意识的变化的原因，可以说是明代后期以来地主制在结构上的发展和随之而来的“富民”阶层的抬头，以及“富民”与所谓的“细民”的阶级矛盾的表面化。这种社会性变化，直接变成了本来·合当的秩序观念的内涵的变化，进而成为自然法的结构性变化，这一情形具有中国式特质。
如上所述，中国没有法的思想，但这反而是使自然法的结构性质变更为顺畅。例如，在从朱子到吕坤这一变化中，唯名论固不用说，神秘主义和绝对主义的参与也不必要。根据看法的不同，也可说这一变化就存在于缓慢的、胆小的思潮流动中。其所以如此单调，则由于这个自然法是以本来·合当这种单纯的、朴素的概念构成的，因此中国式自然法的生命反而得以长久，因其是自然法，所以它一方面不断地高于人定法，同时还随着社会的变化而继续变化。也就是说，这个变化在吕坤以后依然延续不断。
例如，戴震的自然法就比吕坤更为开放。
如前章所见，戴震所说的自然，其极致是归于必然。他甚至认为只有归于必然，自然作为自然来说才是完整的，若流于失则自然不成其为自然。所谓必然，易言之就是理，就是道德法则；只有归于必然，自然（即人性自然）才能够成为自然，用我们的话来说，就是自然在本来·合当上与必然是同圆共环关系，仅此就可以说这个自然即时地具有自然法性质。那么，所谓归于必然，对自然来说，具体地是什么意思呢？
《孟子字义疏证》的开篇写道：“理者，察之而几微必区以别之名也。是故谓之分理，……得其分则有条而不紊，谓之条理”，戴震首先从理的定义切入：“今人无论正邪，尽以意见误名之曰理而祸斯民，故《疏证》不得不作”，用以破除“意见”。由此可见，提出区分客体间关系的客观性分理·条理，是《疏证》的首尾一贯的目的。
戴震又述怀似的说：“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。……上以理责下，而在下之罪，人人不指胜数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！”按照字面意义理解，他的意图在于以他的“分理”来纠正尊、长、贵等社会上层将自我中心式的理的裁断强加于卑、幼、贱等下层的不公正。从这里表明的执笔意图可知，戴震写作《疏证》之初就试图要打破这个“定分”的框架了。
因此，戴震说：“天理者，自然之分理。自然之分理者，以我之情絜人之情，而无不得平是也。”此时的自、他，至少在原理上把富民和细民放在同一平面上（但这也只是在“上位者”承认“细民”的最低限度的生存权这一范围内），这样的话，在生存这一最底线的层面上，拟制的“定分”已不能适用，这是就设想出自然之分理，因此“絜”这个相互的动词就也可用在“分”上了。
依据这个“絜”的“分理”，以“仁”的形势被具体化了，现在我们不避繁琐地将戴震的有关言论列记如下。
此处不厌其烦地论述这个“仁”，不是“富以施为德”那种仁惠之仁，而是如他的高徒阮元所说的“以此人与彼一人相人偶，……必有二人而仁乃见”那种“相偶”，即自、他相互性之仁。如所周知，“仁”具有《论语》所说的“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”这样两层意义，而戴震的仁不外是把这两层含义所具有的相互性一面最为具体地社会化了。本来，仁是个相互性概念，没有己与人的关系就不会有仁。但是，不论是以己之所欲施于人，还是以己之所不欲不施于人，都是与己之德性相关的。果真如此的话，那么在上下性秩序关系中，实际上是处于上位的自者只要对处于下位的他者有仁惠恻隐之情就足够了，在这种关系中，他者只能是接受自者之德的缺乏主体性的被动者，结果，这个相互性也被统摄于自者一方的一己之内的德性之中。那种古已有之的上下一体的、自上而下单方面发挥作用的，自我内在式的相互性，在此已转变为“人”和“己”都是各自作为具有生存欲望的客体而对峙，因此这个相互性就成为拥有主体性的相互联系性。
在戴震看来，人性的自然就是“血气心知的自然”，血气之自然就是欲（生存欲），而心知的自然则如他所说的那样“由血气之自然，而审察以知其必然，是之谓理义”，是“知其必然”的在道德问题上的判断能力。这个心知不是规制血气的，而是“由血气之自然”即以顺应血气之自然的发动这种形式导向和自然之极则的能力，在这一点上，自然和必然虽说是共环，但不是同一环，可以说血气之自然对于必然具有主体性，这就是说，血气之自然不是预先受仁限制的自然，而是其主体性发动的结果，是由心知而至极则，此时作为极则的仁，作为使自、他两全的分界，成了使两者相互了解对方的条理，在这个仁中，自、他的自然相互地具有了主体性的联系性。
这种情况，就为作为仁的分理之“分”，赋予了新的意义。如我们已在《疏证》的开头所看到的那样：“区以别之，……故谓之分理”，这个“分”，显然是在分界处相互分享，它和吕坤的“定分”之分即把“君尊臣卑，父坐子立”的性分、职分的分亦即“天与的分数”之间存在决定性差异。这个“分”已不是比规定的所与之分，而是自、他间的生存欲以主体性姿态相互“絜”，通过相互的心知所互相承认的境界线。如果说，不久，自、他就打破了富民、细民这一阶级性框架，依据平等原则相处，那么，具有这种相互联系性的仁，在这个阶段就必然要从内部破坏这个封建性上下秩序了。
附带地说，霍布斯所谓的“第二自然法”，是以“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人”这种《马太福音》的法和“你不愿意人待你的，你也不要以此待人”这种全体的人的法为基石的，卢梭的“普遍意志”也包含这个说法，虽然表达的言辞有所不同，还有1793年法国“山岳党宪法”的“权利宣言”第六条关于自由的权利所言：“这个道德界限，存在于不欲他人施之于自己的，自己也不要以此施之于他人这种格律中”，这些都是我们在“实定法”中所能看到的。对于这些资产阶级市民性质的近代自然法，无论我们如何设定作为其前提的人性之自然，也无论它是诞生于多么不同于中国历史的土壤中，总之，对于生存的个体性自由来说，道德性界限是必需的，这种（欧洲的）道德性相互联系性，在思考戴震的仁的相互联系性问题时具有启发性。
当然，戴震的仁与资产阶级市民社会无关，它是中国城乡中的富民（主要是地主）与细民（主要是农民）之间的矛盾的产物，这已是历史地异欧洲性的思想。然而，当戴震的自然法以相互生存间的仁作为本来·合当之时，就令人预感到，它必将超越“定分”，更进而开辟出一个新天地。
思考至此，使我们想起前述戴震的慨叹：“至背理而被杀，则孰怜之！”这表明，当时的人们普遍认为，人为之法在执法上会有过头或错误之处，但理则是绝对正确的。换句话说，就是间接地显示出，对于人制定的法律而言，人们把自然法置于了怎样一种绝对强势的地位。这个绝对强势地位是已渗透进本来·合当的秩序观念所具有的无作为性、自然性的强势地位的体现，它具有历史的传统性，并不仅限于戴震；但如果这个强势在戴震的相互联系性的仁中得以彻底发挥的话，那么倚仗这个仁而成立的他的自然法，势必超出他的主观意图而增加其对上下尊卑式秩序的破坏力。
慎重起见，应作如下说明。此处所论并不是说戴震的自然法是以打破上下尊卑式秩序、力求个体生存间相互平等的“共同体”式的和谐为目标。这么说的话，既是非现实的也是非历史的。
戴震的仁确实立足于自、他的主体性相互性上的，例如仁也是针对富民的细民的主体，但从上与下、支配与被支配的秩序关系来看，不能说这些细民是自由的。戴震本来就没有法的思想，即使作为一种假说，他也不曾设想把富民和细民从现实的诸关系中分别解放出来，把人还原为原始的自然状态，设定个体状态的人性自然，然后再在这种原子式的个体的基础上设定血气心知之自然。反倒如他所说：“命者，限制之名，如命之东则不得而西，言性之欲之不可无节也”、“命者非他，……归于必然，为一定之限制，是乃自然之极则”，作为仁的必然就是天意式必然，而不是将其设定为存在于个人之间的、自由的“人意”中的道德界限。主体对天意来说依然不是自由的主体，而是具有相互联系性的（即只有归于必然才能成为主体）天意式主体。天意式主体就是先验地以全体性和谐为“命”的、无个体的主体。对这样的主体，确实不能期望它具有破坏现实的上下尊卑式秩序、个体的内源式的原理性。
然而，但我们反而要着眼于这个天意式必然相对于“人意”的传统的强势地位。从手足上下到义合、又从义合到定分、从定分到相互联系性的仁，这种中国式的自然法中本来·合当的推移，使得人的自然“自尔”地相即于天理自然，更恰当地说就是天理的或天意式必然在内涵上的推移（这个内涵为了与现实相即，容纳了各个时代的现实的人之自然，换句话说就是由于被人之自然的形而下的膨胀所浸透，所以这个推移对天理或天意来说，仍不外是不断自我转质的过程）。这个推移一方面使其内涵相即于现实而转质，一方面作为天意式自然法依然保持其强势地位，特别是对于人定法，它不失其强势地位，由这一点我们反而可察知其自身保有的破坏现实的人定秩序的契机。
