读维特根斯坦有一种十分美妙的体验，他其实是个很好玩的人

《维特根斯坦十讲》 

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选自《维特根斯坦十讲》

作为一颗种子的摩尔

在《文化与价值》中，维特根斯坦这样说他自己：“我觉得我的原创性（如果这个词用得正确）是一种土壤的而非种子的原创性。（或许我根本没有自己的种子。）在我的土壤中播下一粒种子，它会长得与其他土壤中的不一样。”[1]

摩尔那些命题就是那颗落入维特根斯坦土壤的种子。我们接下来可以看到，这颗种子在后者那里长出了与在摩尔那里完全不一样的东西。不过本节我们还是先来看看这颗种子本身是怎么样的。

摩尔在哲学上的对手是杂多的，但我们不必进入哲学史的具体细节了，我们在这里只给出一种名为“观念论”的哲学，它主张外部世界是不存在的。

什么是外部世界？由诸多外部对象（或者说物理对象）构成的那个世界，它独立于我们对其的感知和认识而存在。比如一个桌子，我们看或者不看，它都在那里。

这种哲学是怎么来的呢？我们先来说说为什么外部世界是不可认识的，然后再来说说为什么有人居然会主张外部世界是不存在的（这听起来确实有点荒谬）。

让我们把一个桔子放在眼前，再来看看我们是如何感知或认识这个桔子的。好，这个桔子看起来是黄色的，摸起来凉凉的、粗糙的，吃起来是甜的，闻起来有一股清香……所有这些都是这个桔子的性质，这一点我们不会否定，假设我们把所有这些性质都把握到了（这个“把握”无疑是一个含混的词语，但这里姑且这样用吧），都感知到了，现在我们把所有这些性质都加在一起，是否就等于那个桔子本身呢？

我们会说：不！桔子本身一定不等于这些性质的总和，相反，这些性质一定是属于那个桔子本身的！

如果我们这样说，我们就设定了一个我们的感知或者认识永远无法企及的桔子本身。这当然是一种奇特的哲学构造。

首先，这个桔子本身不同于它的全部性质的总和（我们同意这一点），而我们能够把握的，就只有这些性质（我们似乎也同意这一点），所以我们是把握不到桔子本身的（我们似乎也只能同意这一点）。

其次，既然桔子本身独立于我们对其的把握（感知、认识），那么它就是不可认识的。

再次，既然桔子本身是不可认识的，你完全没有把握桔子本身的通道，那么你怎么知道它存在呢？你已经得到了你想要得到的一切（看起来、摸起来、吃起来……），为什么还要假定那个不同于所有这些感知、认识的外部对象的存在呢？你怎么证明它存在呢？说它存在难道不是一个迷信吗？

这时，如果我们回嘴道：“如果桔子本身不存在，那么我们怎么会有那些感知呢？我们实际上有这些感知，这不就证明桔子本身是存在的吗？”

我们的对手会悠悠地说：“但你这个只是一个推论，而不是一个证明，你是从感知的存在（这个我不否认）推论出桔子本身的存在的，但谁说你的推论一定是对的呢？只要是推论，总有出错的可能。因此你要先证明你的推论是对的！总之，既然我们谁也无法直接感知到桔子本身，那么我就有理由说它是不存在的，那又怎么样呢？你来证明啊！”

这大概就是康德在《纯粹理性批判》中写到如下这段话时想到的那些朋友吧：

然而哲学和普遍人类理性的丑闻仍然存在，即不得不仅仅在信仰上假定在我们之外的物（我们毕竟从它们那里为我们的内感官获得了认识本身的全部材料）的存有，并且，如果有人忽然想到要怀疑这种存有，我们没有足够的证据能够反驳他。[2]

粗略地说来（摩尔的文章其实蛮复杂的），为了反对前面那个主张外部世界不存在的“观念论者”，摩尔在1925年发表的《为常识辩护》这篇文章中给出了一些这样的命题，比如“当前存在着一个活着的人体，那就是我的身体”、“自它出生以来，它总是接触着地球的表面，或者离地球表面不远”、“地球在我的身体出生之前已经存在了很多年”[3]，并且主张这些命题一定是真的（我们自己也不大可能会认为它们是假的）。此外，摩尔还主张“每一个人，在他的身体活着的这段时间内，就他自身或他的身体而言，就先于我写下的那些命题的任何一个时间的某个时间而言，都确实经常知道与那些每一个命题相对应的某个命题”[4]。

看得出来，摩尔认为他和其他人一样，都“知道”这些命题是真的，现在好了，既然大伙都知道这些命题为真，那么观念论者的看法就被反驳了，因为人体啦，地球啦，都是外部对象或者物理对象（就我们的论述而言，二者是一回事），而它们无疑是存在的并且摩尔知道它们是存在的。

所以，摩尔在《为常识辩护》中的策略是：给出一些他和别人都知道的真命题（常识命题），这些命题对立于观念论的看法，所以观念论者的看法是有问题的。

但是，摩尔对这种方法感到不满，因为他发现自己很难说自己直接就“知道”了这些命题：

就它们中的大多数的情况而言，我并不直接知道它们：换言之，我知道它们，只是因为在过去我已经知道作为它们的证据的其他命题是真的。如果，比如我确实知道地球在我出生之前已经存在了很多年，那么我之所以知道这一点，当然只是因为我已经知道了过去的其他东西，这些东西是它的证据。我当然并不准确知道这证据是什么。……我认为我们都处于这种奇怪的地位上，那就是我们确实知道很多东西，关于这些东西我们知道我们一定有过它们的证据，但我们却不知道我们是如何知道它们的，换言之就是我们不知道这证据是什么。[5]

前面说了，维特根斯坦挺欣赏摩尔的这篇文章的，因为这里的某个看法（“我们不知道我们是如何知道它们的”）和维特根斯坦自己的看法有着某种相似性。这一点我们等下再来谈。

十四年后，即1939年，摩尔发表了一篇名为《对外部世界的证明》的文章。在这篇文章中，摩尔再也不想给出一些与观念论者的看法相左的命题，并以此来反对观念论者了，他可能认为这是一种“间接”的做法吧，他在这里想要直接证明外部世界的存在。他的证明如下：

摩尔举起他的手，举在自己面前，举在清晰的光照下，然后用右手作出一个手势，并且说：“这是一只手。”

然后，用左手作出一个手势，并且说：“这是另一只手。”

然后得出结论：“当下存在着两只人的手。”

因为这个结论关系到外部对象（物理对象）的存在，所以摩尔接着主张“当下存在着两只人的手”蕴涵着“物理对象是存在的”。

因此，他证明了“外部世界是存在的。”

先不管这种证明是不是一种真正的“证明”。在这篇文章中，摩尔认为他无疑是“知道”“这是一只手”的（这和《为常识辩护》中的看法不一样），“在给出证明的那个时候，我当然知道我用一些手势外加‘这是一只手，这是另一只手’所表达的东西……要是说我那时不知道，而只是相信这些，要说也许情况不是这样，那该有多么荒谬啊！”[6]

不是知识的家族的一员

前面说了，摩尔给出了这样一些蛮奇特的命题：“这是一只手”、“我有一个身体”（也可以改成“我是一个人”）、“这个身体出生以来并没有离开地球的表面”（可以改成“我从未去过月球”，意思差不多）、“地球在我出生之前已经存在了很多年”。

看得出来，这些命题都有两个特点：

一、我们忍不住会说它们是陈述了绝对不容置疑的事实的经验命题。我们会说，这当然是一只手！我当然没有去过月球！这当然是经验命题！

二、和摩尔一样，我们忍不住会说自己知道它们（“我知道这是一只手！”），或者知道它们为真（我知道“地球在我出生之前已经存在了很多年”这个命题为真！）。

但是，首先，我们在第四讲和第八讲中说过了，凡是事实，都是可以被反过来的，珠穆朗玛峰可以不高8848米而只高8000米，与此相对应（经验命题陈述“可能的”事实，真的经验命题陈述事实），就经验命题而言，我们是可以设想它们的反面的。早期维特根斯坦说过经验命题是可真可假的，或者说它有“两极性”（真是一极，假是另一极），它是有意义的，这个看法其实被后期维特根斯坦保留了下来。

现在请你举起一只手（是的，请读者你现在举起你的左手），想象一下“这是一只手”的反面，即“这不是一只手”，你能想象吗？你能想象自己举起的是一只佛手瓜，而不是一只手吗？你肯定会说：这太荒谬了，这种想象毫无意义！

其他命题也一样，你能够想象你没有身体吗？用维特根斯坦的话说：“‘我知道我是一个人’。为了看清这个命题的意义是多么不清晰，考虑一下对其的否定。”[7]

经过我们的分析，我们可以发现，它们并不是经验命题，而只是看起来像经验命题，只是“具有经验命题之形式”[8]罢了。

其次，我们在第八讲中说过了，在后期维特根斯坦那里，“知道X”和“怎么知道X”是内在地关联起来的，如果你给不出那个“怎么”知道，那么我们就可以说你不知道（这看起好像有点过分严格，但请记住“知道”这个词在我们的语言中就是这样被使用的）。如果我们像摩尔那样坚持认为自己知道“这是一只手”，那么如果别人问我们“你怎么知道这是一只手”，那我们该怎么回答？

在做哲学的时候，我们倾向于给出的答案当然是“我看到了”。因为我看了，所以我知道它是一只手。

但真的是这样吗？在看之前，你就不知道你举起的是一只手吗？在看了之后，你就因为“看了”所以就知道了你举起的是一只手吗？你的“看”真的比“这是一只手”更确定吗？如果你给出的“怎么知道”（即那个途径）并不比你知道的东西更确定，那么你怎么能用它来回答“你怎么知道”这样的问题呢？如果你问我：“你怎么知道新来的校长是北京人？”我给出的“途径”要比我的知识更确定，比如“我在网上搜索过校长的简历”，这个简历肯定比我的知识更确定，否则它怎能为我的知识提供根据呢？

请做这样一个思想实验：有一天，你闭着眼睛举起了自己的左手，睁开眼睛后却看不到自己的手，那么你是该去怀疑“是不是我的眼睛出了问题”？还是该去怀疑“是不是我的手没了”？我想，在这样的情况下你不会立刻就去怀疑“是不是我的手没了”，而很可能去怀疑“是不是我的眼睛出了问题”。这说明了什么？这说明了“我有一只手”比“我的视力是正常的”还要更确定，我们很可能会把前者设定为不可动摇的东西，而将后者设定为要被检验的东西。正如维特根斯坦所言：

可以设想这样一个情况，在其中我可以让自己相信我有两只手。但一般情况下我不能这样做。“但你只需将它们放在眼前。”——如果我现在怀疑我有没有两只手，那么我也无需相信我的眼睛了。[9]

如果一个盲人问我：“你有两只手吗？”我不会用看来查明这一点。如果我要怀疑这一点，那么我不知道为什么要相信我的眼睛。因为，为什么我不该用看看我能否看到我的双手来检验我的眼睛呢？该用什么来检验什么呢？（谁来决定什么是固定的呢？）[10]

从这两段引文中，我们可以得出两个结论：一方面，我的“看”并不比“我有两只手”更确定；另一方面，我不能去怀疑“我有两只手”。去怀疑我有没有两只手会让一切陷入荒诞和无意义，会让我们有一种疏离的感觉，让我们与熟悉的日常及意义疏远了开来（就像我们进入了一个外星人的生活或者外星人进入了我们的生活，那种疏离、隔膜、荒诞的感觉，一切意义都消散了）。

此时，来看一段《论文化与价值》中的话吧：

两人一起发笑，也许是为了同一个笑话。其中一人说了一些有点特别的话，接着他俩爆发出某种咯咯的笑声。对于某个从另一个环境中来到我们这里的人而言，这可能是非常奇怪的。而我们觉得它十分合理。

（我最近在公交车上目睹了这个场景。我能把自己设想成一个不熟悉这个场景的人。于是它对我而言完全是非理性的，就像一些奇特的动物的反应。）[11]

经过一番分析，我们发现自己（摩尔也一样）不能说“我知道这是一只手”，也不能说“我知道‘这是一只手’这个命题为真”，因为，第八节已经论述过了，在后期维特根斯坦这里“一个命题为真”和“我们怎么知道它为真？”也是内在地关联起来的，如果你无法回答“你怎么知道它为真”这个问题，那么你也不能说它“为真”。而“你怎么知道‘这是一只手’这个命题为真”这个问题几乎就等于“你怎么知道这是一只手”，换言之，在这种语境下，“为真”这两个字可以被去掉。如果不怕引起混乱，我们甚至可以说前面这个命题是后面这个命题的“分析过的形式”[12]。顺便说一下，这其实就是最初的分析哲学想要做的事，最初的分析哲学家认为日常语言，比如一个日常的句子，其意义是不清楚的，需要经过分析，才能变得彻底清楚。不过我们在这里就不去谈论它了。

好，我们刚才给出的两个看法都被我们否定了，摩尔给出的这些命题既不是经验命题，摩尔（我们也一样）也无法说自己“知道”它们或“知道”它们为真，换言之就是说我们“知道”这些摩尔式的命题是无意义的，“当摩尔说‘我知道……’的时候，我想要回答说‘你什么也不知道！’”[13]。

这样说来，摩尔的“证明”其实是成问题的，因此，摩尔对观念论者的反驳当然也是成问题的。

来总结一下。如果我们接受早期维特根斯坦的看法，即有意义的命题都是可真可假的，那么我们就可以说有意义的命题的反面也是有意义的（“珠穆朗玛峰高8848米”这个真命题是有意义的，其反面也是有意义的，虽然是假的），无意义的命题的反面也是无意义的（回忆一下第八讲中的“这根棍子有长度”，它是无意义的，思考一下它的反面是否有意义）。因此，如果“我知道这是一只手”是无意义的，那么它的反面“我不知道这是一只手”也是无意义的。只是我们在做哲学的时候倾向于同意前者而反对后者，我们觉得“我知道这是一只手”是一个有意义且永远为真的命题，但是，按照前面的分析，这种看法是不对的。

既然“我知道或不知道这是一只手”是无意义的，那么“我怀疑这是不是一只手”也是无意义的。原因很清楚，在可以使用“我知道X”的地方，也可以使用“我不知道X”和“我怀疑X”（三者都有意义），相反，在不能使用“我知道X”的地方（在这个说法无意义的地方），也不能使用其他两个表达式。比如，我说我知道新来的校长是北京人，但新来的校长可以不是北京人，我完全可能搞错（出错的可能性是这个语言游戏的一部分），因此我可以发现自己当时其实“不知道”新来的校长是北京人。另一方面，既然出错的可能性是预设在这里的，那么我也可以怀疑新来的校长是不是北京人，可以用某种方式（看简历或直接问校长本人）来打消自己的怀疑，证实自己关于校长籍贯的“知识”，或者证实自己的怀疑，因此证伪了自己的“知识”，发现自己搞错了。

“新来的校长是北京人”是一则典型的知识。知识构成一个家族。我们可以这样刻画这个家族的成员的特点：对于这个家族的成员而言，说我们“知道”它，或“不知道”它，或“怀疑”它，或通过某种方式或途径来“证实”（发现它是真的或对的）或“证伪”（发现它是假的或错的）它，都是有意义的。

但“这是一只手”不是这个家族的一员。

前面已经论述过了，说你知道它，不知道它，都是无意义的，你也没法用任何方式或途径来证实或证伪它，因此，说你怀疑它也是无意义的。举起自己的手，然后怀疑你举起的是不是一只真的手（还是佛手瓜，或者手的镜中像），是毫无意义的！“如果一个人说他怀疑自己有没有手，总是从各个角度看着自己的手，试图确定它不是镜中像或类似的东西，那么我们将不确定我们是否该将其称为一种怀疑”[14]。

摩尔给出的那些命题都不是知识的家族的成员，我们可以说所有这些命题“对于我们来说必须是确定的”[15]。《论确定性》这个书名就是这样来的，对于我们来说，一些命题必须是确定的，必须固定在那里。

维特根斯坦明确地区分了知识和具有确定性的命题，“‘知识’和‘确定性’属于不同的范畴”[16]。

渠道、河床和门轴

摩尔那些命题落到了维特根斯坦的土壤中，产生了完全不同于在摩尔那里产生的东西。摩尔并没有如其所是地对待这些命题，而维特根斯坦做到了。第九讲已经说过，维特根斯坦要查看语言的实际情况，那么，摩尔给出的那些命题在语言中扮演着一种什么样的角色呢？维特根斯坦说：“摩尔给出的那种作为已知的真理的例子是有趣的。不是因为有人知道它们为真，或者相信自己知道它们，而是因为它们都在我们的经验判断系统中扮演着类似的角色。”[17]

那么，该如何理解这番话呢？

我们在第四讲和第八件中已经提到两种不同的命题：一种是偶然的经验命题，它陈述了可能的事实，它是有意义的，它可真可假，另一种是逻辑命题或语法命题。逻辑命题不描画任何可能的事实，它永远为真，它是没有意义的；语法命题貌似陈述了不容置疑的事实，貌似永远为真，其实无所谓真假，也是无意义的。但是，我们也论述过了，语法命题和逻辑命题都是“有意义”（“有意义的命题”）的框架。意义就在这个框架内，但框架本身是无意义的。

理解了这对二分，也许也就能够理解《论确定性》提到的那些摩尔式命题所扮演的角色了。它们当然不是经验命题，而且，说我们“知道”它们，或者将它们作为我们的知识的例子而孤零零地给出来，当然是无意义的，但它们是经验命题（经验判断）的框架或者干脆说基础，是必须保持确定的东西。

但是，我们应该这样来理解“框架”或“基础”这两个概念：它们必须保持确定，倘若将它们拽入怀疑之中，就会废黜我们的经验判断，“如果作出判断是可能的，那么关于一些经验命题就不可能存在任何的怀疑”[18]，同时也会废黜我们的语言，会让我们与日常的、熟悉的意义及情境（可以说我们每个人都处于一种“意义场”之中，想象一下我们日常生活中使用的那些语言）彻底疏远开来。

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设想两个同住的房客在争吵，一个人要求少付点电费（因为他白天都不在家），他想付40块，另一个人要求两人付同样的电费，但关于“40+60=100”这样的数学命题，他们是不会发生争吵的。如果他们关于这一点发生了争吵，那么我们就可以说这不是真正的争吵了（脱离了日常的意义及情境，他们的语言成为了无意义的声响）。虽然说起来有点搞笑，我们可以说“关于这个数学命题的不争吵使得关于水费的争吵成为了可能”。

“如果12乘12等于144这个命题是免于怀疑的，那么非数学命题必须也一样”[19]，适用于数学命题的，也适用于那些貌似经验命题的命题。想象一个足球守门员煞有介事地怀疑自己的手并不是一只真的手，而总是去问其他球员“嘿，我的手是不是一只真的手？”这样的问题。如果我们就在这种情况中（我们就是他身边的球员），那么我们该如何打消他的怀疑呢？他的怀疑是一个真正的怀疑吗？我们可能会认为守门员根本不理解“手”这个词的意义，他根本不会使用“手”这个词。我们的语言交流终止了，我们的语言被废黜了。我们再次体会到了那种疏离和无意义。

所以，某些命题必须保持确定，我们既不可能去怀疑它们，也不可能弄错。而这就是使得我们的经验判断（经验命题）成为可能的东西。维特根斯坦曾将这些具有确定性的命题比喻成经验命题得以在其中流动的渠道，比喻成河床：

人们可以想象某些具有经验命题之形式的命题固化了，成为了那些并未固化的、流动的经验命题的渠道；这种关系是随着时间而变化的，流动的命题会固化，固化的命题会流动。

但我区分开河床上的水的运动和河床本身的运动，尽管二者之间并不存在清晰的分隔。[20]

二者当然是有区别的，这一点我们应该已经清楚了，但为什么二者之间不存在清晰的分隔？这恰恰是维特根斯坦的哲学的特殊之处。大多数哲学家都希望自己的结论是普遍的，是放之四海而皆准的，都希望给出一个一劳永逸的理论（这种区分其实也是一种理论）。学有余力的读者可了解一下康德关于“分析判断”和“综合判断”的区分。是的，康德肯定不会认为二者会相互转化，也不会承认二者之间没有清晰的界限。

但维特根斯坦不是这样的，他的任务是查看语言的真实状况，而语言是会变化的，所以二者会相互转化，也没有清晰的界限。这就是对待语言的“无为”态度，即“哲学不能以任何方式妨碍语言的实际用法，因此它最终只能描述这些用法”[21]。顺便说一下，维特根斯坦的“有为”体现在对理智疾病的处理上，即“哲学是一场反对用我们的语言作为手段来迷惑我们的理智的斗争”[22]。

但是，话又说回来，摩尔给出的那些命题之所以保持确定，并不是它们是绝对为真的（它们没有真假），也不是因为我们在心理上很容易接受它们或者相信它们（个人的心理状态和语言本身的真实状况毫无关系），而是因为它们在我们整个判断系统中扮演的那种特殊的角色。我们可以说：是围绕着它们的整个系统使它们保持确定的。

这就是一种特别的“基础”了。

一般说来，哲学中所谓的“基础”是本身就为真的（尽管很多时候我们不知道它们的“真”是怎么来的），或者本身就是自明的东西（虽然“自明”的意思好像只是“对我们而言”是自明的），正因为这样，它们才能成为那些不那么坚实或者不那么自明的东西的基础，但维特根斯坦是倒过来的，“人们几乎想要说这些地基是被整座房子支撑着的”[23]。

维特根斯坦用“轴心”这个比喻形象地说明这一点：

那些固定的东西之所以固定，不是因为它自身就是明显的或者让人信服的，而是那些围绕着它的东西使其固定的。[24]

我并未明确地学过那些对我来说固定不动的命题。我后来可以发现他们，就像发现一个在转动的物体的轴心。这个轴心并不是在别的东西使其固定这层意义上保持固定，而是围绕着它的运动决定了它的不动。[25]

这样一来，我们也就能理解所谓的“门轴”这个比喻了：

我们提出的问题和我们的怀疑取决于某些命题被排除在了怀疑之外，就好像是它们所赖以旋转的门轴。[26]

如果我们想要门转动，门轴必须保持固定。[27]

最后，让我们用维特根斯坦去世前写的最后一段话来结束我们所有的讨论吧（尽管它处理的是笛卡尔的“做梦假设”，读者可自行去了解）：

“但是即使在这样的例子中我也不可能弄错，——难道我不可能处于麻醉状态？”如果我处于麻醉状态，如果麻醉药带走了我的意识，那么我现在实际上并未在讲话和思考。我不能严肃地假定我现在在做梦。一个在做梦的人不能正当地说“我在做梦”，即使他当时出声地说了出来，正如他不能在梦中正当地说“天在下雨”且天事实上正在下雨。即使他的梦实际上与雨声有关。[28]

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【名家推荐】

读维特根斯坦，多数读者难免不得其门而入。这本通俗小书意在领读者入门。青年学者楼巍在维特根斯坦哲学用功甚深，小书读来顺畅，而所论皆有根据，值得推荐。

——陈嘉映

行云流水，一气呵成，事实准确，评述得当，这是我在阅读了楼巍教授这本书之后得到的深刻印象！关于维特根斯坦的传记和评述，中文世界已有不少佳作，但楼巍此书，堪称上乘。只有亲历维特根斯坦著作翻译的人，才能感受维特根斯坦的生活世界，才能写出如此精彩的思想解读。

——江怡（山西大学哲学社会学学院教授）

维特根斯坦无疑是值得一读的哲学家，无论是对学者还是对普通读者，都是如此。就像他这个人一样，他的著作有种迷人的气息，外表质朴，但内在深奥，且极为精致。维特根斯坦所讨论的东西既非常专业，又非常贴近个人经验，且有广泛的文化影响力。对这样的哲学家，最好的阅读方式是直接啃原文，因为读者所遇到的二手文献肯定是充满争议的。这常常让普通读者望而却步。楼巍的《维特根斯坦十讲》解决了这个问题。这本书精选了几个主题，涵盖了维特根斯坦的前、后期哲学，直接阐述相关的核心思想。楼巍研究维特根斯坦多年，对这样的写作是驾轻就熟。他还是一位好教师，读他这本书，就像听他讲课，流畅，率直，代入感十足。它不像那些学究气满满的导读那样，期待读者接下来钻研文本，甚至写读书笔记，相反，这本书是自足的，读者无需先修哲学课，也无需对照维特根斯坦的原著，即可愉快地读完，并理解其基本思想。当然，《维特根斯坦十讲》也可以充当攀登原著的梯子，帮助读者亲自思考原著所研究的哲学问题，让读者带着自己的思考经验翻开原著——毕竟，维特根斯坦在《逻辑哲学论》序言第一句话就说，“或许，只有那些有过与本书表达的相同或至少相似思想的人，才能理解本书”。

——黄敏（中山大学哲学系教授）

王国维有言：哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。而楼巍的新作《维特根斯坦十讲》兼具了这两项优点。维特根斯坦的思想以难懂著称，这本小书却能在曲折微妙处不避烦难，艰难险要处举重若轻，对维氏思想的述评既妙趣横生，又不失其味道，实为难能可贵。

——刘畅（中国人民大学哲学院副教授）

本书用一种“综观”的视角全面地勾勒出了维特根斯坦哲学的样貌，用“祛魅”的手法清晰地展现了维特根斯坦思想的基本轮廓。全书深入浅出、行云流水、不落窠臼、回味无穷。对于想了解维特根斯坦思想的读者来说，这本书是近年来不可多得的入门佳作。

——代海强（北京师范大学哲学学院副教授）

【目录】

第一讲 “我度过了美好的一生!”

第二讲 语言是世界的图画

第三讲 语言和世界的先天秩序

第四讲 不可说和显示

第五讲 回到粗糙的地面上

第六讲 反本质主义

第七讲 遵守规则的悖论

第八讲 私人语言的问题

第九讲 驳斥罗素的“归纳原则”

第十讲 知识和确定性

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维特根斯坦其实是个很好玩的人

——《维特根斯坦十讲》作者、浙江大学教授楼巍Q&A

1.你为什么会写《维特根斯坦十讲》这样一本书？

楼巍：这本书里有这样一句话：“本书的任务就是要表明维特根斯坦的思想并不是谜，而是我们都可以理解的东西。”这就是我的态度。我希望《维特根斯坦十讲》这本书能帮助别人理解维特根斯坦的哲学。

2.维特根斯坦的《哲学研究》非常难啃，这本书你也翻译过，你是怎样挑中这块“硬骨头”的？

楼巍：十年前，我开始写一本注解《哲学研究》的书（即后来的《维特根斯坦〈哲学研究〉注解》）。在注解的过程中，我慢慢产生了重新翻译《哲学研究》的想法。当时心想，两本书放在一起，相互配合，应该挺有趣的。

大部分的翻译工作是在厦门大学南光一号楼的一个办公室里完成的（那时我在厦门大学哲学系教书）。夏天的时候，办公室里经常出现小小的白色壁虎，探头探脑的，我把它们统统都赶到隔壁房间了（隔壁是一位人类学系的女老师）。电脑看多了，就打开窗户，看看窗外的绿意。窗外是香气扑鼻的柠檬桉，人走过树下，常会有“怎么下雨了”的感觉，实际上是树上一排排的知了在集体撒尿。最后的校对、收尾工作，是在2017年冬天完成的，那时我在台湾中正大学交流。中正大学建在嘉义县乡下（三兴村，我记得很清楚）的一块高地上，四周都是凤梨田。图书馆的七楼有一个靠窗的位置，是我常坐的地方，也是欣赏火烧云的绝佳场所，也是我想念海峡那一头的地方。

现在想起来，也许正是由于厦门大学哲学系那种宽松的、不卷的学术气氛，我才有机会避开外部世界的风雨飘摇，去从事这种似乎没有任何好处的基础性工作。

3.很多人觉得维特根斯坦很难，你有什么要说的？你自己读维特根斯坦有什么样的故事？《维特根斯坦十讲》和维特根斯坦的原著关系是什么？

楼巍：没错，维特根斯坦的哲学确实很难懂。

就后期哲学而言，这是因为他要反对一些错误的思考方式，这些思考方式（在做哲学的时候）会自然而然地出现在我们这里，仿佛是我们缺省的思考方式。如果抓不住他要反对的东西，那么我们就根本不知道他在说什么。而为了抓住他要反对的思考方式，我们有时甚至只能自己去实践它们（投身于其中并在错误中穿行一遍）。总之，要反对自己缺省的思考方式，本身就是一件难事。

维特根斯坦的著作中经常出现一种有趣的“对话体”，即被那些错误的思考方式所控制的“对话者”和“维特根斯坦自己”的对话，区分开这两者是理解的第一步。此外，维特根斯坦的著作中常会有一些不太容易发现的冷幽默，你看到了，会心地笑了，就表明你读懂了他。这是一种十分美妙的体验。维特根斯坦表面看起来酷酷的，其实是一个很好玩的人。

《维特根斯坦十讲》要说清楚他的框架性的哲学思想，肯定会引用一些原著中的文本，比如《逻辑哲学论》、《哲学研究》、《文化与价值》、《蓝皮书和棕皮书》、《论确定性》中的一些文本。顺便说一下，这些引用的文本都是我翻译的。

4.能否谈谈国内研究维特根斯坦的情况，国外的研究情况又是如何？

楼巍：国内和国外的研究现状差不多。总会定期出现一些研究的热点，围绕这些热点，学者们发表论文、出版著作，以这些热点为主题举办各种学术活动。总的说来，国外的研究要丰富一点，水平也高一点。但我总觉得，无论是国内还是国外，研究者们似乎已经不再关注或者不太关注对维特根斯坦的文本的原意的理解和把握了。或者也可以这么说，不读原著，只读二手文献，似乎也能发论文，但我始终认为我们应该去把握文本的原意。

前面说了，阅读维特根斯坦的原著给人一种美妙的、无法替代的体验。我甚至认为维特根斯坦是一流的德语散文家，他的语言朴素、率真，充满想象力。

5.你之前出版过《维特根斯坦〈哲学研究〉注解》，那本书与《维特根斯坦十讲》最大的不同是什么？相同点又是什么？

楼巍：市面上出版的《哲学研究》一般有两部分，即第一部分和第二部分，第一部分由693节构成，它们有长有短，有的有好几段话，有的只有一句话。《维特根斯坦〈哲学研究〉注解》对第一部分这693节进行了逐节（有时逐段、逐句）的注解，给出了它们之间的逻辑关系（这关系很多时候并不是线性的），帮助读者区分开“对话者”和“维特根斯坦自己”，试图帮助读者理解这本书。

《维特根斯坦〈哲学研究〉注解》只涉及维特根斯坦的后期代表作——《哲学研究》。《维特根斯坦十讲》的范围更广，除介绍生平和精神特质的第一讲外，有三讲是关于他的早期代表作即《逻辑哲学论》的，阐述了“语言是世界的图画”、“语言和世界的先天秩序”、“不可说和显示”这三个论题，有一讲与他临死前还在写的《论确定性》有关，解释了知识和确定性的区别，有一讲绍介了维特根斯坦与罗素在哲学路线上的区别，刻画了维特根斯坦对罗素的“归纳原则”的驳斥，其余四讲则与《哲学研究》的核心论题有关，阐述了“回到粗糙的地面上”、“反本质主义”、“遵守规则的悖论”、“私人语言”这四个论题。

总之，我希望《维特根斯坦十讲》能一种简洁、直接的方式呈现维特根斯坦的主要哲学命题和框架性观点。

6.你在这本书中谈到了罗素，你能否谈谈维特根斯坦和罗素的关系？

楼巍：年轻时代的维特根斯坦曾是罗素的学生，跟着罗素做一些逻辑方面的研究工作，但他很快就对罗素的思想提出了强有力的批评，导致罗素不得不修正自己的很多看法（比如对“类型论”的修正）。维特根斯坦的中后期著作中经常提到罗素的某些哲学观点，且大多是反面教材。

总得说来，维特根斯坦和罗素有着根本不同的思考方式（本书第九讲谈到了这种区别），维特根斯坦经常批评罗素的某些具体的哲学观点，但对于罗素这个人，维特根斯坦还是蛮尊重的。

7.你接下来的写作计划是什么？会是与维特根斯坦相关的著作吗？

楼巍：我的博士论文研究的是维特根斯坦的《论确定性》。我正在翻译《论确定性》，接下来会由上海文艺出版社出版。

此外，维特根斯坦中期有一个《大打字稿》，分量挺大，结构完整，至今尚未有中文版。有学者说过：“《大打字稿》是维特根斯坦《逻辑哲学论》之后的所有著述中最接近完工状态的作品之一。”我很想将其译成中文，但风雨飘摇的外部世界如今已排除了我长时间坐在书桌前的可能性。

《维特根斯坦十讲》 

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