No. 1107 汪雄 | 十七世纪科学革命与自然法的衰变

大陆法系深受罗马法影响，中国也不例外。《学说汇纂》开篇即言：“自然法是大自然教育一切动物的法（Ius naturale est, quod natura omnia animalia docuit）”。什么是“大自然”？大自然何以能教育动物？我们可能无法回答这些问题，不是因为古罗马相距久远，而是此间发生了一场翻天覆地的科学革命，现代人与罗马人对自然的理解已截然不同。在罗马人看来，“大自然”是拟人化的，这种把自然拟人化的宇宙观源自古希腊。如果我们把自然拟人化，就能明白《法律篇》开篇柏拉图认为“法律起源于神（θεός）”是什么意思，这个“神”是宇宙神，即宇宙中有一个拟人化的“神”主导着自然。如果“大自然”后面有 “神”，就能回答“大自然”何以能够教育生灵（animalia）。现代人无力回答此问题，是因为我们的科学知识是经历了十七世纪科学革命洗礼之后形成的，那场科学革命驱逐了古希腊的“神”，彻底颠覆了人类的自然知识体系，当然，也改变了人们对法律的基本看法，自然法也难以幸免。本文致力于探讨与此相关的两个问题：第一，十七世纪的科学革命对自然法的观念产生了什么样的影响？以及第二，如何看待这些影响？

近一百多年来，中国法律的变迁沧海桑田，究其原因，受到了科学革命的影响。但是，中国的科学革命不是发生在十七世纪，而是肇始于百年前对“赛先生”的引进。现今国人反思新文化运动时，猛然发现，瓦解传统观念的并非“德先生”，而是“赛先生”。中国哲学最基本的三个观念：天人合一、身心合一、知行合一，都被“赛先生”解构了。人们不再相信秋后问斩的正确性，也不再相信亲亲尊尊的法律理念，依现今中国刑法，杀死父母和杀死陌生人都构成故意杀人罪，如其它犯罪情节类似，判刑结果也类似。但是，依据一百多年前的《大清律例》，杀死父母构成大逆，而杀害普通人仅仅构成斗殴，前者是重罪，后者是轻罪。短短一百来年，法律观念的变化如此巨大。可见，新科学观念的出现必然革新社会文化制度，法律概莫能外。

为什么新的科学观念会对法律造成根本性的冲击？其实，新科技的出现不构成对法律的挑战，法律完全可以在自身的框架内应对新事物的挑战。但是科技背后的自然观的变化会彻底改变人们对法律的看法。例如，从科技的角度，人们对男人、女人的定义和检测一直在变化，从早期的外形观察，到现在雌激素的检测等等，无论新科技怎么变化，都不构成对婚姻法的挑战。但是，如果变化的不是男人或女人的检测技术，而是胚胎繁育技术，婚姻法就面临巨大的变革。因为，无性繁殖会突破男女阴阳的观念，彻底改变人们对家庭的看法。而传统的婚姻法是建立在男女阴阳的基础之上的，如果人们的自然观不再以此为基础，那么，婚姻法将需要重新谱写。

那么，问题是，为什么具体科技的变化并不挑战法律的基础，而科技革命引发的自然观的变化会导致法律理念的巨变呢？

法律的目的是固化和促成秩序，而秩序早在法律之前就已存在，法律之前的秩序就是“自然秩序”，他先于人而存在，不以人的意志为转移。政治秩序、法律秩序等等都是对“自然秩序”的模仿，“自然秩序”直接决定了自然法观念。而科学是描述这个“自然秩序”的，尽管哲人们对人类能否认识到这个“自然秩序”存在可知论与不可知论的争议，但是，人类从未停止过窥探世界的步伐。只不过，每一次对“自然秩序”的描述必定有差异，有些差异不会引发革命，例如一种新射线、新元素的发现。而另一些差异可能是颠覆性的，例如日心说与地心说的差异，会颠覆人们对自然的看法；再例如人工智能、人机合体的出现，会颠覆“人”的概念，间接引发法律主体的变革。

当新的描述取代旧的描述时、当新的自然观取代旧的自然观时，会有阵痛，会爆发科学革命，欧洲十七世纪就爆发过这样的革命。新自然观取代了旧自然观，建立在新自然观基础之上的自然法取代了旧自然法。科学革命通过自然观的变迁影响了自然法的变化。我们先考察一下古典自然观及其基础。

在日常用语中，自然有两层意思：自然之物与自然之理。前者指现象世界，后者指本质世界。在古希腊，“自然”更多地指第二层意思。例如，德摩斯蒂尼（Demosthenes，前384-前322年）说：“如果我们信任眼睛看到的东西，那么整个世界、神圣的事物还有我们所谓的四季，似乎都受到了法和秩序的控制。”德摩斯蒂尼的法和秩序指的是自然之理，或者说是law（自然规律）。这种自然规律还不是后来意义上的“自然法”，因为自然法一定有是非对错的指示，但是这种自然规律仅仅是一个客观描述，没有是非对错的倾向。这种自然规律在柏拉图的《蒂迈欧》中也出现过。

《蒂迈欧》是研究宇宙自然的一部奇书，它在探讨身体运行原理时说：“如果血液的补给，违背自然法（παρὰ τοὺς τῆς φύσεως λαμβάνῃ νόμους），就会诱发疾病。”显然，这里的“自然法”也是近似物理规律的客观描述，它们可以被违反，但也不是我们所指的自然法。所以，“科恩福德反对翻译成‘laws of nature’，认为这里的νόμους仅仅指血液健康运行的惯例和标准流程。所以，在柏拉图那里很难说出现了古典意义上的自然法，最多只有哲人立法。哲人立法是在向自然法靠近，它虽然没有到达最高的智慧没有完全符合自然法，但这不影响它的功能，它依然可以规范城邦中的普通政治生活。在亚里士多德的《修辞学》中，他将“依据自然的法”称为普遍适用于所有人的不可变更的法。这才是我们所指称的自然法。

而在廊下派（the stoicism）看来，人和神共享正确理性，正确理性教导我们依自然而行动，由此可以过上具有美德的生活，而自然法具有一种引导力，能引导人类朝向美德。西塞罗赞同廊下派的观点，他关于“自然法”的著名表达是在在《法律篇》第一卷第六节中，在那里，“自然”和“法”还是分离的，没有直接修饰关系，没有出现后来罗马法中的ius naturalis（自然法），但是“自然”和“法”以理性为媒介。他说：“法律乃植根于自然的最高理性（lex est ratio summa insita in natura），……当这种理性在人的灵魂（hominis mente）中得到确立和实现，便是法律。”也就是说，法律先和理性相关，而这种理性是生长于自然中的最高理性，“理性”连接了自然与法律。这里就有两个问题：第一个问题是：自然中怎么蕴含着理性？第二，自然蕴含的理性如何被人认识到？

仅仅依赖现代知识可能无法回答第一个问题，但如果我们抛开现代知识，回到古代，问题迎刃而解，因为自然的后面有一个神，自然中蕴含的理性就是神的理性。这个理性一定是最高理性（ratio summa）。所以，西塞罗在《论法律》第二卷接着说，法律来自某种凭借允许禁止之智慧管理整个世界的永恒之物（aeternum quiddam）。这个永恒之物就是神。但是，人怎么能认识到神的理性呢？其实西塞罗一开始就给出了答案，他认为人与动物的与众不同之处在于，自然赋予人敏捷的心智，同时把一种自然的善的目的赋予给人类。所以，人有能力认识到植根于自然中的理性，一旦你认识到，就是在你的灵魂（mens）中得到确立和实现，这便是自然法。可见，经历了柏拉图、亚里士多德、廊下派到西塞罗那里，自然法的概念才逐渐呈现出来。

古希腊虽没有西塞罗意义上的自然法，但有哲人立法，柏拉图的《法律篇》乃哲人立法的产物。《法律篇》开篇提出法律起源于神，而神就是完整德性（πᾶσαν ἀρετήν）（898c4），所以，立法者应该为了最大的德性而制定法律（630c2）。那么，法律的基础就是ἀρετή（“善”或“德性”）。此种德性观和希腊人的神学宇宙观密切相关。怀特海甚至认为，希腊人认为自然是一场戏，每件东西都在扮演自己的角色，每件东西都有他的归宿和目的（tέλος）。这个目的并不是指外界的和你不相关的目的，而是一个属于你的目的，或者你的归宿，任何事物都要不断向目的靠拢，目的指任何事物的理想状态。所以，亚里士多德在《形而上学》中说“所谓‘善’亦即‘终极’，本为诸因之一。”在亚氏看来，无论是自然事物还是实践事务都蕴含此目的，所以《尼各马可伦理学》开篇也说：”一切技术，一切研究以及一切实践和选择，都以某种善（ἀρετή）为目标。”而法律属于实践事务，当然也应该以善为目的。

在廊下派看来，遵从德性和遵从自然法很大程度上是重叠的，“为自身的缘故而值得选择的有德性的生活，被理解为遵从自然法。”自然法是实现德性的一条路径而已，德性乃自然法的引导。这直接影响了后来的罗马法，罗马立法是哲学的产物，因为它并不光是适应社会实际需要的经验系统，而是首先确定了许多关于权利的抽象原则，然后再力求符合于这些原则。这些原则直接搬自廊下派哲学。

但是，这种古典自然法和古典自然法所赖以存在的古典自然观，在十七世纪被颠覆了。“到1700年的时候，牛顿完成了巨著‘自然科学的数学原理’，整个世界进入了崭新的现代。”自此，人们不再认为宇宙是无限的，不再相信世界背后有善的意图。自然观发生了翻天覆地的巨变，具体表现在以下三方面：

十七世纪之后，人们对宇宙的认识发生了极大的改变，从地心说到日心说仅仅是其中很小的一个变化，更大的变化是有限的、有序的宇宙变成了无限的、机械的宇宙。古代人认为，宇宙是一个分为天地两层的有限球体，地球位于中心。托勒密继承了这学说，发展出了更精致的均轮和本轮理论。但是十七世纪的科学重新解释了宇宙：第一，宇宙这个虚空是无限的。库萨的尼拉古（Nicholas Cusanus）首先反对亚里士多德的观点，反对宇宙是有限的，反对世界由天球包裹。但是他并没有断言世界是无限的，因为无限要留给上帝。首次提出宇宙无限论的是帕林吉尼乌斯（Pier Angelo Manzoli）在1543年所写的《生命的天宫》（Zodiacus vitae）；第二，宇宙的机械化，库萨的尼古拉并不是一开始就反对宇宙自身和谐论，他甚至肯定了宇宙有自身的本性，例如他说：“每个星体的运动和闪烁仅仅是为了以更完美的方式存在。”所以，库萨的尼古拉并没有彻底反对古代的和谐宇宙论，但是也没提出现代宇宙观。

如果宇宙是无限的，有个问题困扰了那时的科学家：星体的运动何以这么井然有序？所以，有部分人认为宇宙的有序运转是上帝的安排。例如理查德·本特利（Richard Bentley）认为：上帝不仅推动着物体相互趋近，而且还阻止它们离得太近。牛顿虽然提出了万有引力定律，但却没有完全抛弃上帝，所以，遭到了莱布尼茨的嘲笑。牛顿的上帝必须经常为他的“钟表”上紧法条，否则它就会停下来。这个上帝似乎很蹩脚。牛顿之后的理论发现世界不需要上发条了，这位上发条的人越来越无事可干了，世界不需要这项服务了。所以，牛顿之后一百年，拉普拉斯发展出了完美的新宇宙论，当拿破仑问他，上帝在他所著的《宇宙体系论》（System of the World）中扮演何种角色时，拉普拉斯说，陛下，我所描述的世界不需要上帝的服务。自此，新宇宙论诞生，上帝成为了多余，自然目的论也被抛弃了。在这个宇宙中，永恒的无知根据必然定律在永恒的空间永不停息、漫无目的地机械运动着。宇宙从此不再神圣，花鸟鱼虫等自然界的美好、太阳东升西落等等都不再崇高，仅是微观的化学反应或者宏观的机械运动的结果。

科学革命时期，英格兰是怀疑主义的大本营，培根、贝克莱、休谟等认为人的理性容易出错，所以必须进行试验观察。培根认为，我们对于自然的目的一无所知，目的因败坏了科学，而不是推进了科学。培根主张动力因，抛弃了目的因。亚里士多德的多层次原因理论被压平为单一的动力因。亚氏原因理论的衰落不仅发生在无生命的自然界，且波及到人的德性领域。对亚氏目的论的批评不仅来自科学界，也来自宗教界。按照新教思想家马丁·路德的立场，善是上帝的恩典，因信而称义，人作再多的努力也不会使人成为善人，善不是实践得来的。所以，新教必然反对亚氏关于人的自然目的论。自然目的遭到了前所未有的质疑。在《利维坦》论“品行的差异”一章中，霍布斯一上来就否定了亚氏的预设和方案，他说“旧道德哲学家所说的那种终极的目的（finis ultimus）和最高的善（summum bonum）根本不存在。”霍布斯之后，自然目的论终结了，古典自然法也随之被抛弃。

希腊人思考哲学、研究自然是为了探索好生活。为什么科学研究和幸福生活有关？现代人不能理解，但是对希腊人而言，这毫不奇怪，廊下派的创始人芝诺（Zeno of Citium）认为有德性的生活就是与自然相一致的生活。探索自然是有德性生活的前提。哈里森（Harrison）甚至认为希腊科学并不拒斥神话与宗教。随着公元476年西罗马帝国的灭亡，古典思想主要保存在一些百科全书摘要中。12、13世纪，许多希腊的学问在东罗马帝国和阿拉伯世界被重新发现。阿奎那（1225-1274年）在讨论《神学大全》中认为：“‘科学’是一种心灵习性（a habit of mind）或‘理智德性’（intellectual virtue）。”阿奎那认为科学首先是一种个人品质，而现代人习惯把科学看作为一套知识和信念的系统，主张价值中立。但是，把科学理解为心灵习性的观点在文艺复兴时期却是一个常识。

十七世纪科学革命之后，现代的、系统性的科学概念逐渐取代了作为德性或心灵习性的科学概念。“用来刻画‘科学’这一理性德性的内在品质变成了方法和教理。”1771年《不列颠百科全书》中的科学词条：“科学，在哲学语境下指通过合乎规则的证明从自明而确定的原理中导出的学说。”也就是说，在十七世纪之前，科学知识是给心灵灌输科学习性的一种手段，而现在，培养人的心灵的习性主要是为了产生科学知识。一百年后，马克思·韦伯在《以科学为志业》一书中彻底否认了科学的道德教化作用，认为那是个虚构的理想。

所以，十七世纪之后的自然中不再有神，也不再蕴含崇高的道德目的，科学仅仅是追求客观真理的技术活动，“自然”不再具有是非善恶的评价功能，而仅仅是人之外的物理体系，与价值无涉。

古希腊的自然观认为世界是有限的、秩序井然的，且有善的目的。十七世纪之后的自然观，认为世界是无限的、价值无涉、机械式的。没有十七世纪自然观的嬗变，就不可能有霍布斯。霍布斯是第一个跟整个传统彻底决裂的人。他不认为“自然”能给“自然”立法，而是人根据“自然本性”来立法，他的自然本性与古典道德哲学家的善的目的无关，并据此发展出了近代自然法。对比古代，以霍布斯为代表的近代自然法发生了如下几大转变：

在古希腊，自然法来自宇宙神的意志，在亚氏的追随者阿奎那看来，自然法是对永恒法的分有，自然法来自上帝意志。基督教的上帝取代了古希腊的神成为了立法者。古希腊的目的论与基督教的神意论具有内在关联性。但是，十七世纪的科学革命抛弃了目的论、驱逐了上帝，人变成了宇宙的中心，人成为自己的立法者，自然法不再和神、也不再和“自然”有关，而是立基于人的理性。人的理性取代了上帝和神成为了立法的基础。霍布斯的《利维坦》就是这种理论的产物。

霍布斯关于人性的假设有两条：一条是人类贪婪的假设，人人都极力把公共财产据为已有；另一条是自然理性的假设，人人都把死于暴力作为自然中的至恶努力予以避免。第一条是自然欲望，第二条是自然理性。动物有自然欲望但没有自然理性，人可以通过理性的手段最大程度地满足自己的欲望。这些手段包括契约、结社等等。所以，霍布斯自然法的逻辑是：欲求生、避免死乃人最大的欲望，为实现此欲望，理性会设定些达致和平的条件，这些条件是自然法。后来康德反对把恐惧等病理性刺激作为自然法的基础，因为，如果这些刺激成为了行动的最终规定根据，那么人将失去尊严，降为和动物一样。所以，康德把自然法的基础放在人的理性这里。