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清代皇帝的称号通常包括“皇帝”“天子”等，同时也有如“转轮王”“文殊菩萨化身”等宗教色彩的，这些称号不仅在国内意味着至高无上的地位，也在边疆地区和民族中具有重要的影响力。
中原王朝最高统治者的称呼，自上古以来不断演进。夏朝统治者称“后”，因此有“殷鉴不远，在夏后之世”“皇天后土”等说法。战国魏襄王墓出土的文献《竹书纪年》中就有“帝禹夏后氏”的说法，如后启、后少康、后桀等。周人始祖稷也曾受封“后稷”。商朝国君的称呼主要是“王”，在甲骨文中，“王”字象征着掌握军权与统治权。商朝的统治者生前称“王”，死后则可能被追尊为“帝”。
“天子”这一概念最早出现于西周，周王号称是“昊天其子”，有统治人间民众的权力与威望。周天子通过借助天的力量来确立人间实权的地位，如周人所解释的政权合法性：“惟我周王灵承于旅，克堪用德，惟典神天。”秦始皇统一六国后，为了彰显自己的功业和地位，认为自己“德高三皇，功盖五帝”，于是取帝字与皇字结合，创造出了“皇帝”这一新的称号。秦始皇自称为始皇帝，希望其皇位能够“二世、三世，乃至万世，传之无穷”。始皇帝并没有传之无穷，但他亲自确定的“皇帝”这一称谓确实传承了两千多年。
一个王朝或国家的建立，必须建国号、年号和皇帝的尊号，这是秦汉以来逐步形成的政治传统，但努尔哈赤建国时，并没有套用这一公式，而是采取了蒙古立汗的方式。1619年萨尔浒之战后，朝鲜收到了一封来自努尔哈赤的书信，末尾出现了一方新的印章。朝鲜马上上报大明，声称努尔哈赤来书上钤有“后金天命皇帝印”，似乎努尔哈赤已经称帝。但这实际上是翻译问题，努尔哈赤的这方大印是满文，内容为“天命金国汗”，是草原汗国君主称谓。在古代北方民族中，“汗”这一称号具有深厚的历史渊源，它起初是部落首领的称谓。随着部落联盟的形成，联盟的领袖被称为“可汗”，意即“汗中之汗”，象征着对各部的统领。这一称号通常并非自封，而是由其统领的部落所奉上，以示对其领导地位的认同和服从。在国家机构建立后，“汗”或“可汗”便成了国家的最高统治者。努尔哈赤原曾接受明朝授予他的建州卫都督佥事的官职，并被加号为龙虎将军。然而，他的第一个汗号是“淑勒昆都仑汗”，《高皇帝实录》译淑勒昆都仑为“神武”。这一称呼在1606年由蒙古五部喀尔喀所奉上，这一称号表明了蒙古部落对努尔哈赤的臣服。此时努尔哈赤早已完成了对建州女真的统一，并击败了乌拉部和叶赫部，并与蒙古部落保持了频繁的往来。尽管这一称号在当时满洲内部并没有重大意义，但它标志着努尔哈赤在蒙古部落中的地位。
1616年努尔哈赤在赫图阿拉确立汗号。这时女真诸部只有叶赫部尚未降附，原来建州、海西和东海诸部已先后被攻灭，并分别编入八旗牛录。这年正月元旦，八旗贝勒大臣共上汗号“天诸国伦养育授任英明汗”，又译“天授覆育列国英明汗”，意为受命于天，养育诸部的英明之汗王。这一称号的确立，是在他征服了建州、海西和东海诸部并将其编入八旗之后。这一统一的统治机构的建立，反映了努尔哈赤在满洲各部中的最高统治地位。单从这个来自蒙古诸部的称谓来看，努尔哈赤确立的统治模式和称号深受蒙古的影响。他在建立国家和统治机构时，借鉴了蒙古的制度和模式。从无圈点满文的创制到司法制度的建立，蒙古文明对努尔哈赤的影响深远。在称汗十年后，努尔哈赤去世。1626年，努尔哈赤逝世后，皇太极在诸贝勒的推举下继承了汗位。《满文老档》从天聪元年（1627年）起，称皇太极为淑勒汗，意为聪睿之汗，但这可能并非其汗号的全称。按蒙古诸部的传统，古代蒙古汗号称“长生天的气力里”，即上天庇佑之意，与努尔哈赤的汗号“天授覆育列国英明汗”的天授意思相通。汉文文献中，皇太极被称为“天聪”，此“天”字可能与努尔哈赤的“天授覆育列国英明汗”有关，表明皇太极在继承中有所发展和变化。在皇太极即位之初，满汉文献中继续使用“金国汗”的称号，而满汉臣僚在奏疏中则多以“汗”或“皇上”称呼他。在建号大清前，皇太极并未正式采用汉语“皇帝”的称号，这反映了他对满族传统和新兴汉制的融合与平衡。太宗朝的文献中，继续使用“天命金国汗之印”，这表明此印是清太祖、太宗通用的国玺。
皇太极在与明朝的交涉中，曾自称“金国汗”，而非“皇帝”。在明人看来，明朝皇帝是天下的皇帝，帝号高于汗号。然而，在努尔哈赤和皇太极看来，汗号与帝号并无高低之分，只是蒙号与汉号之别。满文文书中称明朝皇帝也作“万历汗”“天启汗”。后金天聪九年，即明崇祯八年（1635年），是清朝历史上具有转折意义的一年。这一年，多尔衮等人率军出征，成功平定了蒙古察哈尔部，漠南蒙古收入后金麾下，为后金的进一步扩张奠定了基础。更为关键的是，这一战役中后金军队获得了所谓的“历代传国玉玺”，相传是元顺帝当年带到草原的。虽然这方玉玺真伪存疑，但它为皇太极日后的称帝提供了天命的象征。同年十月，皇太极宣布统一族称为“满洲”，到了十二月，群臣以察哈尔部的降服和获得“传国玉玺”为由，请求皇太极“早正大号”，即早日正式称帝。然而，皇太极最初选择了推辞。天聪十年（明崇祯九年，1636年），皇太极再次就“早正尊号”征询汉官儒臣的意见，得到了鲍承先、宁完我、范文程、罗绣锦等人的一致赞成。萨哈廉召集诸贝勒各书誓词，向皇太极效忠，外藩蒙古诸贝勒也请求上尊号，皇太极最终同意了。到了三月末，上尊号的准备活动已大体就绪。四月十一日，皇太极在盛京天坛祭天，随后“践天子位”，正式受尊号为“宽温仁圣皇帝”，定国号为“大清”，改元崇德。这一系列仪式的完成，标志着皇太极正式成为大清国的开国皇帝。
近年来，学界关注到清朝对其治下的不同族群采取了多元的文化政策。因此美国新清史研究者提出，清朝皇帝以藏传佛教中的宗教身份，例如“文殊菩萨化身”来统治蒙古地区和藏区，并体现了清王朝的所谓“内亚性”，类似观点受到不少批评。这些观点存在两个明显缺陷。一是明朝君主也有藏传佛教的称号，往前追溯，甚至汉代佛教传入中原以来，帝王崇信佛教、自比菩萨的例子也颇为不少，如果清朝有内亚性，那中国各朝代都有内亚性。二是以乾隆帝为代表的清朝皇帝在公开场合并不以宗教信仰者面目示人，而是站在儒家传统立场上，公开将藏传佛教作为因俗而治的政策工具，并未将宗教元素纳入国家治理之中。
清朝皇帝拥有“转轮王”和“文殊菩萨化身”的称号，是元、明以来西藏、蒙古、中原三地政治和文化互动的产物。从东汉到清，不少帝王以转轮王和菩萨自居或被比拟为此二者。元朝开始，藏传佛教将中原统治者称为“转轮王”和“文殊菩萨化身”。在明末清初，拥有转轮王称号的有好几个，草原上的林丹汗、明朝皇帝、统治青海等地的和硕特汗都曾获得转轮王的称呼，反倒是皇太极没有“轮上”。皇太极本来有意，还从盛京沈阳向西藏派过使臣，但路程太远，等到西藏回信已是顺治朝，于是顺治帝成了第一个获得转轮王称号的清朝皇帝。顺治三年（1647）三月，五世达赖喇嘛复遣使北京，称顺治帝为“真命天子曼殊师利之化身”，即文殊菩萨化身，是年六岁的顺治帝至此获得两个高规格称号，此后的康熙帝、雍正帝、乾隆帝乃至历届清朝君主也就顺理成章继承了这两个称号。
随着清朝灭亡后北京故宫、承德避暑山庄的开放，乃至孙殿英盗掘乾隆帝陵寝，越来越多的证据表明乾隆帝私下里对藏传佛教颇有研究热情。就从乾隆帝的裕陵地宫来说，从第一道石门起到最后的金券，券顶、平水墙、月光石上都布满佛教题材的石雕图案。四道石门上有八大菩萨像，第一层门洞券内平水墙上有四大天王像，明堂券顶部有五方佛，穿堂券东西墙壁上有相同的两组五欲供，明堂券和金券东西两壁的月光石上有八宝、法杵、宝珠、喇嘛塔、执壶等图案，还有用29464个藏文和647个梵文镌刻的佛经咒语，无不凸显了他对藏传佛教的热情。
乾隆皇帝如此设计自己身后安寝的地宫，无疑反映了他个人的某些追求，在故宫、避暑山庄等地，也都留下了他钻研藏传佛教的建筑群。
然而在他生前曾亲自撰写一篇《喇嘛说》，由满、汉、蒙、藏四体文字组成，刻碑立在北京最著名的藏传佛教寺院——雍和宫里。乾隆帝亲自撰写这篇文章时，裕陵里那些藏传佛教碑文石刻早已完成，但他在这篇公开发表的文章中展现出的，却与地宫中的内容完全不同。碑文称：“兴黄教即所以安众蒙古，所系非小，故不可不保护之，而非若元朝之曲庇谄敬番僧也。”意思是我们大清皇帝是为了尊重蒙古等地的百姓信仰才振兴黄教，不像元朝皇帝那样讨好喇嘛，将藏传佛教视为因俗而治的政策工具。元朝皇帝崇信藏传佛教，一直受到儒家士大夫的贬低，乾隆皇帝的立场是和儒家士大夫一致的。在明确“兴黄教即所以安众蒙古”的根本宗旨的同时，重点阐述了活佛转世制度的由来及其弊端，并提出建立“金瓶掣签”制度的革新办法，出发点也是“为公”。在这篇文章中，乾隆帝给人的印象并非宗教圣人，而是儒家士大夫心目中作君作师的圣君。尽管清宫大量物证足以说明乾隆皇帝私下里对藏传佛教颇有热情，但在公开场合他仍遵从儒家礼教。就连在北京，他都谨慎地隐藏了自己的宗教行为，以儒家正统的帝王之姿驾临喇嘛庙。故有学者认为：
“清朝君主在藏传佛教信徒面前依然是以皇帝的身份自居，而‘文殊菩萨化身’等他称类型的名号实际上是作为皇帝的修辞语而使用。那种认为清帝是以一种与皇帝不同的文殊化身之类的教主形象呈现在蒙藏群体面前的观点可谓失于片面。”
参考文献：
1. 刘三解：《秦砖——大秦帝国兴亡启示录》，北京联合出版公司：北京，2020年7月。
2. 史仲文，胡晓林：《中国全史》，人民出版社：北京，1994年7月。
3. 睡虎地秦墓竹简小组编：《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社：北京，1990年12月。
4. 晏昌贵：《秦简牍地理研究》，武汉大学出版社：武汉，2017年12月。
5. 湖南省文物考古研究所：《里耶秦简》，文物出版社：北京，2012年1月。
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