黄宗羲在《明儒学案·泰州学案》中，首先征引文字，论及“淮南格物”：
先生以“格物，即物有本末之物。身与天下国家一物也，格知身之为本，而家国天下之为末，行有不得者，皆反求诸己。反己，是格物底工夫，故欲齐治平，在于安身。《易》曰：‘身安而天下国家可保也。’身未安，本不立也，知身安者，则必爱身、敬身。爱身、敬身者，必不敢不爱人、不敬人。能爱人、敬人，则人必爱我、敬我，而我身安矣。一家爱我敬我，则家齐，一国爱我敬我，则国治，天下爱我敬我，则天下平。故人不爱我，非特人之不仁，己之不仁可知矣。人不敬我，非特人之不敬，己之不敬可知矣”。此所谓淮南格物也。子刘子曰：“后儒格物之说，当以淮南为正。”（黄宗羲，第710页）
自此以后，黄宗羲引用的这段文字，基本上奠定了学者对于“淮南格物”的理解。以至于后世学者谈及“淮南格物”的时候，引用文献的意涵多不出《明儒学案》中这一段文字的范围。学者常用心斋如下两段话，作为格物说的明确解释：
身与天下国家一物也。惟一物而有本末之谓。格，絜度也，絜度于本末之间，而知“本乱而末治者，否矣”。此格物也。物格，知本也；知本，知之至也。故曰：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本也。”修身，立本也；立本，安身也。（《重镌心斋王先生全集》第1册，第278-279页）
诸生问“格”字之义。子曰：“格如格式之格，即后絜矩之谓。吾身是个矩，天下国家是个方，絜矩则知方之不正，由矩之不正也，是以只去正矩，却不在方上求。矩正则方正矣，方正则成格矣，故曰物格。吾身对上下前后左右是物，絜矩是格也。其‘本乱而末治者否矣’一句，便见絜度，格字之义。格物，知本也；立本，安身也。安身以安家而家齐，安身以安国而国治，安身以安天下而天下平也。故曰修己以安人，修己以安百姓，修其身而天下平。”（同上，第280-281页）
仅看这三段文字，确实只能得出学者们普遍得到的结论：所谓“淮南格物”只是以身为天下国家之本的思想。其中包含了两层含义，其一是治国平天下当以修身为本，其二是安身为安天下之本。对于第一点，前人所言多矣，并不能体现心斋思想之特点，因此，唯有安身为安天下之本，才体现出“淮南格物”的思想特色。然而，这一思想特色却不免让人有些疑问。正如黄宗羲所说，如果真是一切皆以“安身”为本，“无乃开一临难苟免之隙”（黄宗羲，第711页）。在一直以来讲究“舍生取义”的儒家传统中，突然出现追求安身的说法，而且这一说法来自阳明后学中最重要的人物之一，在亲身经历了国破家亡、看惯了士人临难苟且的黄宗羲看来，多少有些难以接受。其实，这也是因为未能充分理解心斋“安身”之说造成的误会。
心斋的“格物”说，当然是来自《大学》。然而，他并不是直接为了讨论《大学》中的格物之说，而是将“格物”与“止至善”紧密联系起来讲。如心斋说：
《大学》是经世完书，吃紧处只在止于至善。格物却正是止至善。（《重镌心斋王先生全集》第1册，第199-200页）
由此可见，当心斋谈到“格物”的时候，他指向的并不仅仅是作为“八条目”之一的格物，而是指向“三纲领”中的“止于至善”。
那么，心斋通过“止于至善”又想说明什么呢？请看如下语录：
诸生问止至善之旨。子曰：“明明德以立体，亲民以达用，体用一致，阳明先师辨之悉矣。此尧舜之道也，更有甚不明。但谓至善为心之本体，却与明德无别，恐非本旨。明德即言心之本体矣，三揭在字自唤省得分明，孔子精蕴立极，独发安身之义，正在此。尧舜执中之传，以至孔子，无非明明德亲民之学，独未知安身一义，乃未有能止至善者。故孔子悟透此道理，却于明明德亲民中立起一个极来，故又说个在止于至善。止至善者，安身也。安身者，立天下之大本也。本治而末治，正己而物正也，大人之学也。是故身也者，天地万物之本也，天地万物，末也。知身之为本，是以明明德而亲民也。身未安，本不立也。本乱而末治者，否矣。本末乱，治末愈乱也。故《易》曰：‘身安，而天下国家可保也。’如此而学，如此而为大人也。不知安身，则明明德亲民却不曾立得天下国家的本，是故不能主宰天地，干旋造化。立教如此，故自生民以来，未有盛于孔子者也。”（同上，第275-277页）
这段话，心斋赋予了“止于至善”新的意义。以往对于《大学》“三纲领”的理解，以朱子《大学章句》为例，是将“止于至善”当作是“明明德”和“亲民”最终将要达到的理想状态，即至善之地。（参见朱熹，第3页）在这个意义上，“止于至善”本身的意义，并没有超出“明明德”与“亲民”之外，而只是对于最终理想的描述。然而，在心斋看来，“三纲领”各有所指，“止于至善”更是重中之重。
心斋将“明明德”看作是体，“亲民”是用。按照他的说法，此二者“体用一致”，“先师辩之悉矣”。也就是说，“明明德”与“亲民”体用一致的学说是从阳明那里继承而来的，而且这也是上古圣人尧舜遵循之道。然而，接下来对于“止于至善”的解释则明显是针对阳明而发。盖阳明在阐发《大学》时，坚持“至善是心之本体”（《王阳明全集》，第2页）。针对这一说法，心斋提出了自己的看法。在他看来，因为《大学》前面已经提到“明明德”即是心之本体，如果将“至善”解释为心之本体，那未免前后重复了。因此，他在此不取阳明对于“至善”的解释，而是认为孔子在尧舜提出的“明明德”“亲民”之外，单又提出了“安身”之说。“安身”是“明明德”与“亲民”之“极”。心斋认为《大学》所说的“止于至善”即是“安身”，即是天下之“大本”。心斋以此为基础提出了他的“本末”观念，在身与天地万物、天下国家相对待的关系中，身为本，天下国家为末。
心斋极力凸显“安身”的意义，甚至说，倘若“不知安身，明明德亲民却不曾立得天下国家的本，是故不能主宰天地，干旋造化。”这意味着，仅有“明明德”和“亲民”仍然是不够的，最终需要“安身”才能够实现儒家最终的理想目标。
由前面的分析可见，心斋所说的“格物”指的是《大学》中“止于至善”，而“止于至善”即是安身，并且心斋在他的理论体系中给予“安身”极其重要的位置，将其看作孔子立教之真精神。那么，心斋所谓“安身”究竟指的是什么，难道仅仅是指保存作为肉体的身体吗？如果仅仅是保存身体，“安身”如何能够承担起如此重要的理论意义？
心斋在《答问补遗》中，紧接着前面关于“止于至善”与“安身”的两段话，为我们指出了其中端倪：
诸生问曰：“夫子谓止至善为安身，则亦何所据乎？”子曰：“以经而知安身之为止至善也。《大学》说个止至善，便只在止至善上发挥。知止，知安身也，定静安虑得，安身而止至善也。物有本末，故物物而后知本也。知本，知之至也；知至，知止也。‘自天子以至于庶人’，至‘此谓知之至也’一节，乃是释格物致知之义。身与天下国家一物也，惟一物，而有本末之谓。格，絜度也，絜度于本末之间而知本乱而末治者，否矣。此格物也。物格，知本也；知本，知之至也。故曰‘自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本也’。修身，立本也，立本，安身也。后文引《诗》释‘止至善’曰：‘缗蛮黄鸟，止于丘隅’，知所以安身也。孔子叹曰：‘于止，知其所止，可以人而不如鸟乎！’要在知安身也。《易》曰：‘君子安其身而后动。’又曰：‘利用安身。’又曰：‘身安而天下国家可保。’孟子曰：‘守孰为大？守身为大。失其身而能事其亲者，吾未之闻。’同一旨也。”（《重镌心斋王先生全集》第1册，第277-280页）
知本，知止也。如是而不求于末，定也。如是而天地万物不能挠己，静也。如是而首出庶物，至尊至贵，安也。如是而知几先见，精义入神，仕止久速，变通趋时，虑也。如是而身安如绵蛮黄鸟止于丘隅，色斯举矣，翔而后集，无不得所止矣，止至善也。（同上，第282页）
这两段话，重点解释何谓“止于至善”。在心斋看来，《大学》通体一篇，都是在“止于至善”上发挥。依照朱子《大学章句》，《大学》“传”之第三章，引《诗》释“止于至善”，共引《诗》四处，其中，心斋单引“缗蛮黄鸟，止于丘隅”一句，释“止于至善”之“安身”义。依朱子，“《诗》云：‘缗蛮黄鸟，止于丘隅。’子曰：‘于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？’”一句，指的是：“人当知所止之处也。”（朱熹，第5页）于这一句诗，朱子并没有予以特别关注。然而，对于心斋来说，这一句诗的含义却不仅限于此。
“缗蛮黄鸟，止于丘隅”引自《诗·小雅·缗蛮》。《毛诗序》曰：“绵蛮，微臣刺乱也，大臣不用仁心，遗忘微贱，不肯饮食教载之，故作是诗也。”孔颖达疏曰：“绵蛮诗者，周之微贱之臣所作，以刺当时之乱也，以时大臣、卿大夫等皆不用仁爱之心，而多遗弃忽忘微贱之臣，至于共行不肯饮食教载之。”（见阮元校刻，第1071页）可见，这首诗原意是讽喻国之大臣对待微贱之臣的态度，大臣不用仁爱之心，不能重视、善待微贱之臣。郑玄注《礼记·大学》一篇，则说得更清楚。郑玄注曰：“就而观之，知其所止。知鸟择岑蔚安闲而止处之耳，言人亦当择礼义乐土而自止处也。《论语》曰：‘里仁为美，择不处仁，焉得知。’”（同上，第3632页）在郑玄看来，孔子之所以会对这句诗兴叹，主要原因在于，即使是黄鸟，犹知如何选择一个安闲之处栖身，人难道还比不上鸟吗？人也应当选择礼义乐土而安身。只有从这个意义上来理解，我们才能明白，为何心斋单单提出这一句诗来言“止于至善”之安身义。因为这句诗的原意即是指，君子要善于选择时机，善于选择安身之处。
心斋在后面紧接着的第二段文字中，逐句释讲《大学》经文，将意思表达得更为清楚：
如是而知几先见，精义入神，仕止久速，变通趋时，虑也。如是而身安如绵蛮黄鸟止于丘隅，色斯举矣，翔而后集，无不得所止矣，止至善也。
“知几先见，精义入神”的结果是“仕止久速，变通趋时”。也就是说，真正能够做到安身的，是能够彻底通晓何时当出仕，何时当止。“无不得所止”的“止”，即是“止于至善”之“止”。接下来一句，在引完《大学》中的“缗蛮黄鸟”之后，心斋又引《论语》“色斯举矣，翔而后集”来进一步说明自己的意涵。这句话出自《论语·乡党》。邢昺疏曰：“此言孔子审去就也。谓孔子所处，见颜色不善，则于斯举动而去之，将所依就，则必回翔审观，而后下止。”（见阮元校刻，第5421页）可见，这句话描写的是孔子如何选择去就之道。当孔子所处，如果看到“颜色不善”，即是不能遇到诚恳的对待，那么，孔子立刻选择离开，而当他准备有所依就的时候，必然详细审视，然后才委身而出。
郑玄曾引“翔而后集”来解释“凤皇鸣矣，于彼高岗；梧桐生矣，于彼朝阳”（《诗经·大雅·卷阿》）一句，郑笺曰：“凤皇鸣于山脊之上者，居高视下，观可集止。喻贤者待礼乃行，翔而后集。梧桐生者，犹明君出也。生于朝阳者，被温仁之气，亦君德也。凤皇之性，非梧桐不栖，非竹实不食。”（同上，第1179页）这里以凤凰喻君子，“鸣于山脊之上，居高视下”，是谨慎地观察现实的情形，只有看到可以栖身之地，才从容下降。而这一栖身之地，对于君子来说，就是“贤者待礼乃行”之处，唯有能够得到充分的礼遇，君子才会出仕。梧桐喻明君，明君须有君德，需要有“温仁之气”。凤凰非梧桐不栖，则君子非遇明君而不出。
弄明白这两段话的含义，对于我们真正理解心斋“淮南格物”的真实意涵极为重要。从这个角度，我们可以明确，心斋所指的“止于至善”即是儒家一直都非常关注的“出处之道”，心斋也正是在这个意义上对孔子推崇备至。他曾说：“孟子道性善，必称尧舜；道出处，必称孔子。”（《重镌心斋王先生全集》第1册，第235页）可见，在他看来，尧舜已经由“明明德”进而“亲民”来讲性善，而孔子对于儒家思想最大的贡献，并不在于讲性善，而在于提出“出处之道”。孔子为人所不能及者，即是其对于“出处之道”的精研。
心斋反复从这个角度称赞孔子：
问时乘六龙。先生曰：“此是说圣人出处，是这出处，便是这学。此学既明，致天下尧舜之世，只是家常事。”（同上，第222页）
孔子知本，故仕止久速，各当其时。其称山梁雌雉之时哉，正以其色举而翔集耳。故其系《易》曰“君子安其身而后动”，又曰“利用安身”，又曰“身安而天下国家可保也”。（同上，第223页）
可见，对于心斋来说，真正的学问是出处之道。圣人之难学，就在于普通人难以掌握好出处之道。而孔子之为孔子之高明处，就在于孔子深刻理解出处之道的重要性，并且能够在处理出处之道的时候，明确地以“安身”为本。
