几乎所有人都总是认为自己是一个这样或者那样的人，具有由此推论出来的这样或者那样的素质，但却很少想到他们根本上就是一个普遍意义上的人，有着由此引出的普遍人性。是否认识到这一点是至为重要的。坚持第二种更甚于第一种主张的极少数人是哲学家。其他人则倾向于第一种看法，其原因就在于他们总的来说在事物当中只是看到个别、零[281]个体，而不是事物的普遍原理。只有智力天赋更高的人，根据其思想的卓越程度而相应在单个事物中或多或少地看到事物的普遍性。这一重要的差别完全渗透于人的认知功能，甚至我们对最平凡、普通事物的直观也因此呈现出差别。所以，头脑卓越的人和智力平庸之辈各自对普通事物的直观图像已经是大不一样。这种从每一单个呈现的事物中把握其普遍性的认知能力也就是我所说的不带意欲的纯粹认识主体；并且，我把它定义为事物柏拉图式理念的主体对应物。这是因为如果认知投向事物的普遍性的话，认知就可以处于不带意欲的状态；相比之下，意。欲活动…的对象物则是单一、个别的事物。所以，动物的认知严格局限于这些单个事物，动物的智力因而完全是为动物的意欲服务。相比之下，要在哲学、诗歌和总的来说艺术、科学真正有所建树，其必不可少的前提条件就是我们的思想智力投向事物的普遍原理。

对于为意欲服务……、亦即应用于实际用途的思想智力而言，这一世界只有个别、单一的事物；但追求艺术或者科学、亦即自为活动起来的思想智力则只看到事物的普遍性，事物的整个类别、种属和理念；因为甚至造型艺术家也只在个体之中表现出这一个体的理念，亦即种类。这是因为意欲只是直接以个体事物为目标——这些才是意欲的真正对象，也只有这些个别事物才构成对于意欲来说真正的现实。概念、类别、种属则只能非常间接地成为意欲的目标。所以，粗人不会感觉到普遍的真理，但思想天才却忽略和无视单一、个别的事物。如果被迫纠缠于这样的个体事物——这些构成了实际生活的素材——那对于天才来说，就是令人难受的苦役。[282]

探索哲学的两个首要条件是：①具备勇气坦白承认自己心中的疑问；②把一切不言自明…的事情引入清晰的意识之中，把这些事情作为问题加以探索了解。最后，要真心探究哲学，我们的精神思想必须处于真正悠闲、自得的状态之中。我们的精神思想不能追随任何实际的目的，亦即不能受到意欲的指挥。我们必须全神贯注于接收直观所见的世界和自己的意识所给予我们的教诲。相比之下，哲学教授却在心里惦记着自己个人的利益和好处，以及能带来这些利益和好处的东西——这些才是他们兴趣之所在。因此原因，他们才不会看到如此之多本来是清楚不过的东西，甚至哲学的问题也从来不曾进入过他们的意识。

文学家把生活、人的性格和人的处境之画面展现给我们的想象力；他们把这些图像活动起来，然后让读者尽量发挥自己的思想能力，以思考、琢磨这些画面。所以，文学家可以同时满足思想能力参差不一的人，不管他们是傻瓜还是智者。但哲。学家却不以此方式展现生活，而是对生活抽丝剥茧，概括出成熟、完善的思想。在这一工作完成以后，哲学家现在就要求他的读者以哲学家本人同样的方式、以同等的程度思考事[283]情。因此缘故，哲学家只有很小的读者群。据此，我们可把文学家比作带给人们鲜花的人，而哲学家带给人们的则是从鲜花里提取的精华。文学作品相对哲学着作还拥有这一巨大的优势：文学的众多作品可以同时并存而又相安无事。事实上，就算这些作品彼此差异很大，它们也可以同时为同一思想的人所欣赏和珍视。相比之下，某一哲学思想体系甫一露面，就已经睥睨着它的兄弟姐妹，处心积虑要毁灭它们，就像上台登基的亚洲国家的君主一样。这是因为正如一山只容一虎，同样，只有一种哲学可以君临天下。也就是说，哲学体系就其本质而言就是孤独、不喜交际的，一如那些孤独守在丝网中央的蜘蛛：它们现在就静候苍蝇自投罗网。而一旦另一只蜘蛛向它靠近，那只是准备开始一场你死我活的搏斗。因此，文学作品和平共处，就像安静、平和吃草的绵羊，但哲学着作天生就是猛兽；那种破坏和毁灭一切的欲望使它们甚至成为首要是吞噬自己同类的蝎子、蜘蛛、昆虫幼体一类。它们来到这一世上，就像从杰森的龙牙种子冒出来的全副披挂的武士[1]，在此之前同样是经历了一番自相残杀。这场争斗已经持续了两千多年，这场争斗会有最终的赢家，天下从此可以归于太平吗？

由于哲学体系具有这一争辩好斗的本性，所以，哲学家要获得认可和名气，其难度比文学家不知要大多少倍。文学作品只要求读者进入为其提供娱乐消遣或者鼓舞升华的系列文字之中，为此花上几个小时的时间；但哲学家的着作却试图使读者的整个思想模式来一个翻天覆地的变化。它们要求读者宣布自己在此之前在这一门学科里所学过的、相信过的东西都是错的，所花的时间、精力全都白费了，现在必须从头开始学习。他们至多只能保留某一位前任哲学家的部分思想，以[284]便在此之上重建基础。另外，现存哲学体系的教授者也成了与新的哲学体系较劲的强力对手——这是他们为保住其饭碗所使然。事实上，甚至国家政府有时候也会把其偏爱的哲学体系纳入其保护伞下，并且，通过其强有力的物质手段，防范和阻挠其他学说的传播和流行。再者，如果我们考虑到哲学着作的读者群与欣赏文学作品的人数是和愿意聆听教诲的读者与寻求消遣、娱乐的人数成正比，那么，一个哲学家的出场能够得到多少帮助——这我们自己就可以下判断了。当然，哲学家能够得到的酬劳是有思想者的击节赞赏和经过很长时间才会出现的、不分国籍、为数不多的出类拔萃者的颔首同意。而大众则是随着时间的推移、凭借权威的力量，才学会敬重这位哲学家的名字。据此，同时也因为哲学的进展对整个人类发挥着虽然缓慢、但却深远的影响，哲学家的历史与帝王的历史一道，自自千百年来并肩排列；但归入前者的名字，却比后者的数目要少百倍之多。因此，一个哲学家能为自己在哲学家的青史中留下名字，就是一件相当了不起的事情。

哲学文章的作者是向导，他的读者则是旅游者。如果他们要想一齐抵达目的地，就首先必须一起出发；换句话说，作者必须把读者置于一个对于双方来说都肯定是共同的立足点和审视角度——而这不是别的，正是我们每一个人所普遍共有的体验事物的意识。从这里开始，作者紧牵着读者的手一步一步地引领他，沿着崎岖的山间小道，尽力登上云外的高[287]处。康德就是这样做了；他引领我们从对事物和自身完全普遍的意识出发。相比之下，试图把下面这些作为出发点却是多么颠倒和荒谬：据称是对超自然、超物理的关系或者事件，甚至是超感觉的知觉理性，再不就是对某一绝对的、自为思考的理性的思想直观！因为这就意味着把无法直接言说的认识作为出发点；这样，读者从一开始就不知道自己是和作者站在一起，抑或离他有千里之遥。

我们自己认真静思默想事情与跟别人交谈这些事情——这两者间的关系就犹如一个活的机体与一台机器的比较。这是因为只有在第一种的情况下，所有零散的东西才仿佛自成一体，或者发出同一音调，这里面因此有完整的清晰度和真正的连贯和统一；但在第二种情形里，不同出处并且各自差异悬殊的部件被凑合在一起，以强行产生某种统一协调的运动，但故障往往出其不意就使这一运动停止下来。所以，我们只能完全透彻明白我们自己，对其他的事物我们都只能是一知半解，因为我们顶多只能把概念集合起来，而不是把这些概念的基础——直观了解——统一起来。因此，通过对话这一共同思考的方式是永远不可以发掘出深刻的哲学真理。不过，这种谈话却有助于我们先期演习一番，找到和厘清需要解决的问题以及对随后找到的问题答案进行检验、核实和评判。柏拉图就是在这一意义上撰写出了他的对话录。由于上述的原因，柏拉图学派分流出第二和第三个学院派别，后来者所持有的怀疑态度也[286]越发有增无减。对话文字作为传达哲学观点的一种形式只有在被讨论的话题可以有两个或者两个以上完全不同、甚至彼此相反的意见时，才是恰当适宜的。对于这些不同讨论意见的判断应交由读者自己完成；或者，这些不同的观点综合起来能够帮助读者对所讨论的话题获得补充和完整的理解。在着眼于让读者得出自己判断的对话形式里，应有对反对意见的反驳；不同的观点必须表达得透彻、清晰，达到了真正的戏剧化——两种声音确实是在进行着对话。如果没有诸如此类的目的，那这种对话就只是耍贫嘴闲聊而已——通常都是这样的情形。

讨论和比较别人所说过的东西不会特别帮助我们获得对事物的洞见，也不会怎样丰富我们的知识，因为这样做始终就像把水从一个容器注入另一个容器而已。只有通过自己对事物的思考才能真正充实我们对事物的洞见和知识，因为只有事物才是永远近在眼前、随时为我们提供认识的活源泉。所以，看到那些一心一意要做哲学家的人总是一意孤行地走在第一条道上，总是纠缠于某某人所说过的这样或者那样的话，某某人的意思到底是这样还是那样，而对第二条途径却似乎一无所知——这确实让人百思不得其解。这种人也就好比一次次重复把旧瓶子倒转过来，生怕遗漏掉最后的一滴水，而对自己脚下潺潺流过的活水却无动于衷、视而不见。这最清楚不过地暴露出这种人的无能，这也告诉我们他们那貌似深刻、独创和煞有其事到底是怎么一回事。[287]

那些希望通过熟读哲学史成为哲学家的人，其实应该从其阅读的哲学史中了解到：哲学家就像文学家一样，只能是天生的，并且，前者比后者更加稀有。

对哲学的奇怪和糟糕的定义就是：哲学是一门由纯粹的概念组成的学问。甚至康德也作出了这一定义。其实，我们所拥有的概念不是别的，而是我们贮存从直观认识那里借来、乞求得到的东西的器具；而直观认识是我们一切深刻认识的真正和永不枯竭的源泉。所以，真正哲学的生成不可能依靠编织纯粹、抽象的概念，而只能以我们对外在和内在世界的观察和经验为基础。要在哲学里做出真正成就不可能只是通过试图组合概念，就像人们经常做的那样。我们当代的诡辩主义者，如费希特[2]、谢林[3]之流，就尤其习以为常地玩弄这一手法，而黑格尔则在玩弄这一手法方面达到了登峰造极的地步。施莱尔马赫[4]则是在道德理论上运用这一手法的佼佼者。哲学一如艺术和文学，其源泉是我们对这一世界的直观把握。再者，人们无论怎样抬头不看地上，有心有脑的他们也不可能在世事发展中保持冷血，始终不曾投入行动和感受到完全、彻底的震撼。哲学不是一道算术[288]题，相反，就像伏维纳古[5]所正确无误说过的：“伟大的思想来自我们的心。”

只是狡黠和机警或许使人具备一个怀疑论者的能力，但却无法造就一个哲学家。不过，哲学里的怀疑论就好比国会中的反对派，两者同样是有益和必需的。怀疑论的产生在于哲学无法像诸如数学那样使人对一切都清楚明了，情形就跟人无法像动物那样依据本能直觉行事一样。而动物的本能直觉就和数学一样，同是先验确实的东西。因此，针对每一哲学体系，怀疑论者始终能够站到天平的对应另一边，但怀疑论的分量与其对应物相比，归根到底是不足道的。它也不会真有多大的杀伤力，就犹如把一个圆圈硬要弄成方形，两者的面积毕竟还是相差无几的。

如果我们知道一些东西的同时，又承认不知道自己所不。知。道。的事情，那我们的所知……就有了双倍的价值和分量。因为这样一来，我们所知道的东西就不会招致别人的怀疑。

但如果冒充知道我们其实并不知道的事情，就像谢林哲学的拥戴者所做的那样，那这种情形就是避免不了的。

发自对事物的客观和直观认识，并以合乎逻辑推论的方[289]式表达出来的世界观不可能是完全错误的。这一世界观至多只是失于片面而已，例如，彻底的唯物主义、绝对的唯心主义等等。这些世界观都是正确的——各有各的正确。所以，每一种这样的世界观所包含的真理都是相对的。也就是说，对世界各自不一的把握只是在出于某一特定的立场、角度的时候才是真实的、正确的，就好比一幅图画所展现的风景只是出于某一审视角度一样。但如果我们站在比此类体系的立场更高的角度审视事情，那我们就会发现这些体系所揭示的真理只是相对的，也就是说，片面的。只有最高的、把一切一览无遗并考虑进去的审视角度才可以为我们带来绝对的真理。据此，例如，如果我们把自己视为出自大自然的产物，这一产物只是暂时存在并将归于完全毁灭，就像圣经《传道书》所说的那样，那这一说法是真实的；但认为过去存在和将来存在的集于我身，除我之外的一切皆是无的观点与此同时也是正确的。同样，如果我像阿那克里安[6]那样认为：最大的幸福就在于享受现时此刻，那我也是对的；但假设我从痛苦和虚无中看到其有益的特性，或者从一切的快感逸乐中认清其危险和空虚本质，并把死亡视为我的存在的目标，那我的这些观点同时也是正确的。

所有这些观点之所以都是真实和正确，原因就在于每一合乎逻辑推理、前后一致的观点都只是把我们对大自然的客观了解和直观把握以概念承载和固定下来。而大自然，亦即我们的直观之物，是从来不会撒谎的，也不会自相矛盾。因为大自然的本质是排除这些东西的。因此，一旦在我们的思想里出现了有违真实和现实情形的互相矛盾之处，那就说明了我们的思想不是出于对大自然的客观把握。[290]乐观主义就是有违现实的具体例子。相比之下，我们对大自然的某一客观把握有可能是片面和不完整，但它需要的只是补足，而不是辨正和推翻。

面对自然科学所取得的长足进步，人们总是不知疲倦地责备形而上学进展过于缓慢。甚至伏尔泰也慨叹：“啊，形而上学！我们在这方面的进展就跟古代克尔特人的巫师时期相差无几。”（《形而上学杂论》，第九章）但试问又有什么学科像形而上学那样总是面对拥有职权的对手，总是受到强劲的阻力？这些是国家特派的检察官和配备全副武装的国王卫士——后者随时准备着扑向手无寸铁、全无还手之力的形而上学。只要形而上学仍然受到威胁，被迫委曲逢迎那些为照顾大众低劣理解力而设的教条，那形而上学就永远不会显示其真正的能力，就永远无法迈出巨大的步伐。我们是首先被别人捆起了臂膀，然后就因为无法施展一番拳脚而遭受别人的奚落。

宗教夺走了人们探求形而上学的能力，一是通过在早年向人们强行灌输教条以扼杀这种能力，二是禁止人们自由和不带偏见地表达形而上学的观点，或者对此加以种种避讳。这样，人们就被直接禁止、被间接阻挠自由探索至关重要、最具乐趣和关乎自己存在的事情；另外，人们的能力也由于受到严重的损害而从此无力探寻这一学问——人们最卓越的能力也就以这种方式被禁锢起来了。[291]

要让自己容忍别人与己相反的观点和耐心对待别人对自己看法提出的异议，最行之有效的方法或许就是记住这一点：我们自己何尝不是对于同一审视对象经常性地连续变换截然相反的看法？我们不也是甚至在短短的时间之内抛弃某一看法，然后又重拾这一看法，最后又接受了与此相反的观点吗？这一对象在不同光线的映照下显现出不同的样子，我们据此而相应改变自己的观点。同样，在我们发表与别人看法相抵触的意见时，没有比这一说法更能争取别人好感的了，“我以前也持有与你一样的想法，但现在？？”等等。

某一谬误的学说，不管这是因其观点有误，抑或出于人为的别有用心，都总是只为某一特定形势所用。所以，这一学说只流行于某一段时间。只有真理才是永远不会过时，哪怕这一真理在某一时间内遭到误解或者扼杀。原因很简单，只要从人的内在生发出点点光明，从外在吹进点点自由的空气，那就总会有人站出来宣扬或者保卫这一真理。也就是说，因为真理并不出自为某一党派服务的目的，所以，具头脑思想的人就会随时站出来宣扬和维护真理。真理好比磁石，它无论何时何地都始终指向某一绝对的、确切的方向，而谬误的理论学[292]说则活像指路牌子——它指示着另一块指路牌的方向，而一旦缺失了后者，那这一块指路牌就会失去其一切意义。

通常，妨碍我们发现真理的不是事物那诱人犯错的虚假外表，同时也不直接是我们悟性不足所致，而是因为我们先入为主的观念和偏见——这些虚假的先验之物——对抗着真理。它们就像是把船只吹往与惟一的陆地相反方向的逆风——对此，船橹和风帆是无能为力的。

歌德的《浮士德》有两行诗句：

我们必须流下热汗

才能真正拥有父亲留下的遗产。

以下是我对这两行诗作出的评释。我们自己经过努力、独立发现的某一真理——尽管前贤已经发现了这一真理，但我们事前对此并不知情——对于我们来说有着巨大的价值和用处。这是因为我们更加透彻了解自己想出来的道理，而不是只是从书本或者别人嘴里学来的东西。当我们在这之后在前贤的着作中发现了同样的说法时，由于与已被承认的权威说法不[293]谋而合，自己的正确想法就无意中获得了证实。我们就会由此对这一真理增强了信心，并能更加坚定地扞卫这一真理。

相比之下，如果我们首先是在书本里发现了某种说法，然后经过自己的思考也获得了同样的结论，那我们永远不能肯定这道理到底是经过自己的思考、判断而获得，抑或只是重复说出、跟随别人感应同一样的道理。事实到底如何是有很大区别的，因为如果是后一种情形，那我们就可能受到了影响，到头来可能只是与前人一道得出了错误的见解，就像流水轻易地顺着此前流出来的水道前行。如果两个人独立进行运算而得出同样的结果，那这一结果就是可靠的；但如果一个人只是检查另一个人的计算过程，那情形可就不一样了。

当我们向外审视时，无法测量的世界和数不胜数的造物就展现在我们的眼前，我们个体的存在就缩小为无物，犹如消失了似的。在着迷于事物宏大规模和庞大数量的同时，我们就会推而论之，认为只有着眼于外在的，因而是客观的哲学……才是选对了路子。古老的希腊哲学家对此甚至不曾存有一丝怀疑。

相比之下，当我们向内审视时，我们首先就会发现每一个体都只是直接对自身感到兴趣；每一个体确实更多地把自己放在心上，而不是除此之外的其他东西。这是因为每一个人只是直接地认识自己，对于其他一切，他只是间接了解而已。除此之外，如果我们承认：具意识和认知之物只能是个体，不具意识的东西则只有一半的、纯粹是间接的存在，那么，一切[294]真正和真实的存在就只能属于个体。最后，如果考虑到客体是以主体为条件，那么，我们由此就可以这样推论：这巨大无垠的外在世界就只因认知之物的意识而存在；这一外在世界因此是与个体的存在——这一世界的支撑物——绝对地联系在一起。在这一意义上而言，这一世界的存在就可以被视为永远只是个体意识里面的布景，是打印在个体意识里面的内容。如果我们考虑到上述这几点，那我们就会得出这一看法：只有审视内在、从直接给予的主体出发的哲学，因而也就是自笛卡尔以后的哲学，才是走对了方向；而古人们则忽视了主要的东西。但要完全确信这一点，则需深入自己的内在，把对本源的感觉——这一感觉存在于每一认知之物——引入我们的意识。每一个人——哪怕这个人是多么的微不足道——都在自己简朴的自我意识中发现作为最实在之物的自身，并且，在这自身中，他必然认出这一世界的真正中心点；他的自身的确就是一切现实性的本源。这种原初意识有可能说谎吗？最强有力表达这一真理的就是《奥义书》中的这一句话：“我是万物，除我以外，别无其他；一切因我而起。”当然，由此看法会过渡到光明主义（illuminismus），甚至神秘主义。这是观照内在得出的结果，而目标投向外在的审视则告诉我们：我们存在的结局就是一堆白骨而已[7]。

了解哲学的分类……对于哲学的表述相当重要。以下所述是出自我的角度对哲学分类的看法。[295]

虽然哲学探究的对象是我们的经验，但哲学却不像其他学科那样探究特定某一类经验。哲学探讨的对象是总体、普遍的经验本身；我们在处理这泛泛的经验时，是根据这些经验的可能性和范围、它们的主要内容、内在和外在的构成要素、以及它们的形式和实质。据此，哲学当然是以经验为基础，而不能出自玩弄和引申纯粹、抽象的概念。这一点我在我的主要着作第二卷十七章和本文的第9条已作详尽说明。既然哲学面对和处理的是经验的素材，哲学首先必须考察的就是总体、普遍经…验。得以显现自身的媒介及其形式和特质。这是顺理成章的事情。经验赖以显现自身的媒介就是表象功能、认识力，因而也就是智力。所以，任何种类的哲学都必须首先考察认知功能及其形式和法则，以及这一认知功能的适用之处和局限所在。这种考察因而就是哲学的头等问题。这样，我们的考察可分为：①对原初和基本表象，亦即直观表象的考察——人们把这一类的考察名为认。识论（verstandeslehre）；②对派生的表象，亦即抽象表象的考察——这包括形成和应用这些抽象表象所应遵循的法则，亦即逻辑，或者理智学说（vernunftlehre）。这泛泛的一大类考察总括了，或者更精确地说，取代了以前人们所说的本体论…（ontologic）——本体论是作为宣讲总体事物至为普遍和基本特性的学说而出现的。在此之前，人们因为具备了表象功能，所以就把与自己表象功能的形式、本质相符并为自己所把握的事物存在，看作是自在之物的本质。这种情形就好比透过一块玻璃视物，然后就把属于这一玻璃的颜色归于被看视之物。[296]

沿着上述考察继续深究的哲学就是狭窄意义

上的形而上…学。（metaphysik），因为这一类形而上学不仅只是让我们认识眼前所见的存在物，亦即大自然，并把这一存在物的各部分依其次序联系起来，从总体上进行考察；而且还更进一步，把这一存在物视为某一既定的、但却是有条件的现象——在这现象的背后隐藏着迥然有别于现象的某些东西，亦即自在之物。这一类形而上学寻求的目的就是了解这一自在之物，而为此目的所采用的手段就是：①把我们外在和内在的经验结合起来；②发掘各个现象的含意和这些现象相互的关联，并以此认识整体的现象。这就好比为解读一篇我们不认识的文字而琢磨、研究里面的神秘字词。遵循这一探究方向的哲学以现象为出发点，直至发现匿藏在这一现象背后、产生这些现象的东……西。为止，因此也就是探索自然、物理之形以外的东西。这种形而上学因而又分为三类：

大自然的形而上学

美的形而上学

道德伦理的形而上学

不过，我之所以把这一类哲学如此划分是因为我已经有了这样一种形而上学作为前提：它表明自在之物、现象的内在和最终的本质存在于我们的意欲。因此，通过考察意欲在外在大自然的显现，我们就得以探究意欲在我们内在直接的、属于完全另一种的显现；这种探究也就为我们带来了道德伦理的形而上学。而在道德伦理的形而上学发展出来以前，人们就已经考察了如何才能至为完美、纯粹地把握意欲的外在或[297]者说客观现象，而这就生发了美的形而上学。

理性生理学或者灵魂学说是不存在的，因为，正如康德已经证明了的，灵魂是超验的，而对于作为超验之物的灵魂的假设，是无法证明、欠缺根据的。因此，“灵魂和大自然”的矛盾说法就留给菲利斯丁人和黑格尔之流好了。要了解人的自在本质就只能结合所有事物——亦即这一世界——的自在本质。因此，在柏拉图的《菲德洛斯篇》，柏拉图让苏格拉底把这一问题以否定的意味提了出来：“你认为在不知道整个宇宙的基本本质之前，有可能恰当地了解灵魂的基本本质吗？”也就是说，微观宇宙和宏观宇宙互相诠释，并以此证实了两者在本质上同属一物。这种把人的内在本质紧密联系起来的考察方法贯穿于形而上学的各个部分和整体。因此，形而上学不会作为心理学而单独分离出来。相比之下，人类学…（或者人种学、人体构造学）作为一门经验科学却可以成立；不过，这一学科部分是解剖学和生理学，部分是单纯依据经验素材的心理学——获得这方面的认识是通过观察人的道德和智力表现、人种的特性以及人们在这些方面所表现出来的个体差别。但从这些现象筛选出最重要的东西作为经验的素材和对其加以处理则是上述三类形而上学必然的任务。剩余下来的素材则要求处理这些素材的人细心进行观察并作出具一定思想深度的阐释，并且的确是从更高一级的角度对这些素材加以审视、考察——我的意思是，处理形而上学剩余素材只有智力高于常人的人才能胜任。因此缘故，只能在思想卓越的人所写出的文章中，才可以欣赏到他们对那些剩余素材的观察和阐释。诸如此类的作者就是柏拉色斯[8]、蒙田、拉罗什福科、拉布耶尔[9]、爱尔维修[10]、尚福尔[11]、艾迪[298]逊[12]、萨伏斯伯里[13]、申斯通[14]、利希腾贝格[15]等等。但在哲学教授编撰的教材里面我们无法找到见解和阐释，因为这些人不具思想并因而憎恨思想。

智力之于内在的意识界就好比光之于外在的物质界。这是因为智力与意欲的关系，亦即智力与生物机体的关系（生物机体只是意欲的客观显现）跟光与可燃物和氧气的关系大致上是一样的（光是由可燃物和氧气的结合而产生）。并且，正如光越能够与燃烧物发出的烟相分离，那产生的光就越纯净，同样，智力越能完全与生发智力的意欲分离，那智力就越纯粹。我们甚至可以更大胆地比喻：生命，正如我们所知道的，就是一个燃烧的过程，在这燃烧过程中所产生的光就是智力。

每一声称不。带任何预先假设……的哲学方法都是大话、空谈。这是因为我们永远只能是在把某物作为既定之物接受和承认下来以后，才可以从这一既定之物出发。因此，这一说法：“给我一个支点，我就能支起这一地球。”[16]说的就是这一道理。这是人们从事任何事情都必不可少的前提条件，对于从事哲学探究也同样如此；因为正如我们的肉体不可能自由漂浮在虚空、以太之中，我们的精神思想也同样难以做到这一点。但[299]是，进行哲学探究的这样一种始发角度，亦即暂时以某一既定之物作为立足点，在以后必须获得合理证实和补足。也就是说，这一始发角度既可以是主体（主观），亦即从自我意识、头脑中的表象、意欲出发，也可以是客体（客观），亦即在别的其他头脑意识中同样出现的东西，也就是说，现实的世界、外在的客体、大自然、物质、原子，甚至是上帝或者纯粹随意想象、设计出来的概念，诸如“实体”、“绝对”或种种其他。无论我们随意采用何种审视角度，为了要平衡、补足这一审视角度的偏颇之处和合理证实我们预先就已认定的假设，我们就必须在作出一番探讨以后变换审视的角度、立场；然后，从变换了的相反对立的立场、角度出发，引申和推论出我们从一开始就视为既定的假设。这另一番的议论也就补足了原先既定的观点。这也是卢克里修[17]所说的“事物之间的互相阐释”。

例如，我们从主体出发审视事物——就像贝克莱、洛克所做的那样，而到了康德，这一审视方法则达到了登峰造极的地步——那这种考察方式因其直接的本质……而具备了一大优势。但以此获得的哲学却有其一定的片面性、并且也不是完全得到证实的——除非我们采用这一方式把这一哲学补充完备：也就是说，把与这一哲学引申出来的观点相对立的立场、角度变成我们重新审视的出发点，从客体引申、推论出主体，就像在此之前我们从主体引申、推论出客体一样。我为康德的哲学就作出了大致上这样一种补充完备的功夫——这见之于《作为意欲和表象的世界》第二卷二十二章（《对智力的客观审视》——译者）和《论自然界的意欲》中的《植物的生理学》。在这些论述中，我从大自然外在的一面出发，对智力作出了推论。[300]

现在如果反过来，把客体作为审视的出发立场，把我们周围众多的事物，诸如物质以及在物质上面显现自身的各种力作为既定之物，那整个大自然就进入了我们的审视范围之内，因为这样的一种审视方法带来了纯粹的自然主义…（naturalismus）——对此更确切的名称我认为应该是绝对的自然物理……学。（absolutephysik）。这是因为在这审视方法中视为既定之物，亦即绝对现实之物，根据我们普遍的理解，是以大自然的法则和各种自然力，以及这些自然力的载体（物质）为内容。但对这一既定之物专门考察一番，我们就可以清楚，这一既定之物就是难以胜数的恒星以及围绕恒星运转的行星得以浮游其中的无限空间。我们得出的结论就是在空间中，不外乎就是要么发光、要么反光的星球；在反光的星球表面，由于腐败程序作用的缘故，生命得以产生和演变，而这带来了呈梯级差别的有机生物体；这些生物体以个体的面目出现，遵循着控制生命力的大自然规律，经由繁殖和死亡在时间上有其起点和终点；而那些规律和法则也就构成了现有的、生生不息的秩序，既没有始点和尽头，也没有对此的解释理由。在这逐级向上的有机生物系列中，占据最高一级的是人类，其存在与其他生物一样有其开始的时间。在一个人的一生中，有着许多和巨大的痛苦，但得到的欢乐却很少；然后，就像所有其他人一样，生命也就到了终结的时候。在这之后，一切依旧，就好像这个人不曾存在过似的。那指导我们以此方式探索并扮演哲学角色的绝对的…自然物理…学。就向我们解释说：由于那些绝对存在和绝对有效的大自然法则的作用，一个现象总是产生或者取代另一个现象；在这过程中，所有事物都是完全自然而然地发生，这所有事物因此也就是完全清晰、可以理解的。这样，[301]我们就可以套用费希特的口头禅以形容被如此解释的世界——费希特站在其哲学教授的讲台上，向他的学生们一脸严肃、语带强调地发挥其戏剧表演才华：“因为它是这样，所以就是这样；之所以是现在这样，就是因为它是这样。”所以，在持有这一审视角度的人看来，那些不满足于对这一世界如此再清楚不过的解释、并试图在全然是想象出来的形而上学中寻找其他解释的人，纯粹就是头脑中荒诞的念头作怪；这些人还想从杜撰的形而上学中重又找到伦理道德赖以成立的基础呢！而那些伦理道德因为无法经由物理学奠定起来，就乞灵于形而上学的天方夜谭！物理学家们正因为这一原因以明显鄙夷的神情，高高在上地打量着形而上学。但是，无论这种纯粹从客体的角度出发的哲学探索如何志得意满，其审视角度的片面性和变换这一角度的必要性或迟或早都会通过各种机会，以各种方式表现出来。也就是说，认识的主体及其认知官能迟早要成为被考察的对象，因为世界首先只是通过认知功能而存在。例如，基督教神秘主义者把人的智力称为自然之光…，并认为人的智力在求证更高一级的事情时，毕竟是力不胜任的。形成这种看法的基础就是这样的见解：所有自然物理的知识，其有效性只是相对的和具条件的，而并非像我们当今那些理性主义者所认为的那样不带条件。正因为理性主义者认定人的知识不带有先决条件，所以，他们藐视基督教的深刻、神秘之谜，情形就跟物理学家藐视形而上学一样。例如，理性主义者认为原罪的教义只是一种迷信而已，因为他们那世俗男人的智力、见识让他们高兴地发现：任何人都不需为他人在早六千年前所犯下的过错负上责任。这是因为理性主义者大胆放心地遵循自己的自然之光…，并一本正经地认为：在他[302]们那戴着睡帽的爸爸在四十或者五十年前使自己成孕、他们的妈妈把自己平安生下来之前，他们是纯粹和绝对的无；然后，从那一刻起，他们才是无中生有。正因为这样，他们才可以不为任何事情负责任。什么罪人、原罪的，十足的胡说八道！

这样，正如我已经说过的，沿着客观知识的途径推论和思辨的人就或迟或早在各式不一的前路上开始察觉到事有蹊跷。也就是说，人们就会发现：所有从客体的一面获得的知识，都是以信赖人的智力为前提，但人的智力自有其形式、功能和呈现事物的方式；所以，所有这些知识完全受到智力特质的条件制约。既然这样，我们就有必要变换审视角度，放弃专注于客体的方法，转而考察主体。也就是说，在此以前，智力以十足的自信构筑了整套教条，放心大胆地对世界万物以及所有这一切的可能性作出了先验的判断；现在，这一智力本身却变成了我们要检查的对象，它的权威性现在必须接受检查。这种考察方法的改变首先带来了洛克的哲学，然后是康德的《纯粹理性批判》；最后，人们达到了这样的认识：自然之光只是从内在投向外在；一旦需要把这种光折返、照明自然的内在时，它是无能为力的。智力的光芒并不能够直接驱赶笼罩着内在的一片黑暗。只能经由上述哲学家所采用的迂回、折射的手段，并且是费尽九牛二虎之力，我们才在智力光线的折射帮助下，获得有关智力本质、智力运作原理的间接资料。在这之后，我们的智力才清楚了解到：智力的原初任务只是把握事物之间的关联——这些对于为意欲服务的目的已经是足够的了；所以，智力本质上就是投向外在的，并且，在这样的过程中，智力也只是作用在表面的力，就像电力一样。换句话说，智力只能把握事物的表面，而不能深入事物的内在。因为这[303]同样的原因，智力无力从根本上理解和看透清楚显现出来的现实客体事物，哪怕是这些事物中最微小、最简单的一样东西。不管是每一样事物还是整体的事物，其包含的根本道理对于智力而言仍然是一个不解之谜。经过这种方式的考察，我们就会获得更深一层的认识，这就是人们所说的唯心主义…（idealismus）。也就是说，唯心主义的观点认为：这一客体（客观）世界及其秩序，根据我们的智力及其运作的理解，其存在并非不带条件并因此属于自在的存在；这一客体世界是经由我们头脑的功能作用而呈现，因此，它首先存在于我们的头脑之中；所以，通过这一智力形式而呈现出来的客观存在就只是具条件的和相对的；它也就是现象、外表而已。在没有获得这一见解之前，人们探求自己存在的根据，并把自己认知、思考和经验所遵循的法则假设为纯粹客观之物，是一种绝对而又自在、自为的存在；而纯粹只是因为这些客观法则和规律的缘故，人自己以及一切其他事物才得以存在。但现在，人们反过来认识到：自己的智力和因此自己的存在，其实就是所有那些法则、规律以及从这些法则、规律引出的事物的先决条件。人们也终于明白：时间、空间、因果律这些他们已经搞清楚的观念性的东西，必须让位给另一种与大自然秩序完全不同的事物秩序，而大自然的秩序也就只能是那另一种存在秩序的结果或者象形文字。

就像我在《作为意欲和表象的世界》第一卷第十四章已经[304]说过的，不仅显而易见…的事物和道理是经由我们的直观，而且，任何真实、确切的领悟都是如此。证明我这一说法的是所有语言都有的无数比喻方式——它们都致力于把抽象的事情还原为可被直观之物。这是因为对事物纯粹抽象的概念并不会使人们真正领悟这些事物，虽然抽象概念可以让我们谈论这些事物，正如很多人就以此方式大肆谈论许多事情一样。事实上，一些人谈论事情的时候甚至连这些概念都不需要，他们只需搬弄字词，例如一些学来的专业、技术用语，就足够应付了。相比之下，要真正明白某样东西，我们就必须从直观上把握它，在头脑中获得一幅清晰的图像。可能的话，这一图像要直接取自现实本身；如果这难以做到，那这工作就得交由想象力完成。甚至那些太过宏大或者太过复杂、我们难以对其一览无遗的事情，也必须在我们的头脑中留下某些可被直观的部分或某一具代表性的典型例子——如果我们真的要明白这些事情的话。如果连这一点都难以做到，那我们至少要尝试通过直观图像或者明喻以达到目的，因为直观确实就是我们认知的基础。这一道理也反映在我们处理庞大的数目字和只能运用这些数目字以表达巨大间距的时候，例如，在研究天文学的时候——此时此刻我们的确进行着抽象的思维。所有这些数目字的含义不会被我们真正和直接地理解；我们对它们只获得一个比例上的概念而已。

叔本华：论哲学和智力

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