陈祖为：民主与精英——一种儒家视角

叙拉古之惑 · 公众号 · · 2017-07-15 00:05

正文

导论

     自从19世纪晚期西方民主观念进入中国以来，民主与儒家学说之间的关系就一直饱受争议。甚至今天，学者们在此问题上也没有达成共识。有些人论证民主观念不仅仅与儒家学说是相容的，甚至在儒家学说之中就有所体现，而另一些人则断言儒家认可以天命（heavenly mandate）为基础的君主制，因此不可能认可民主政制。［1］还有一些人认为儒家学说是“非民主的”（a-democratic）［2］，有德之人能够和任何一种政治体系相协调［3］。争论在很大程度上来自于如下事实，即学者们采用不同的民主观念并对儒家学说给予不同的诠释以支持他们的立场。因而，任何对民主政制和儒家学说之间可能具有相容性的细致分析，都需要从对民主的清晰定义开始，陈述该定义何以足够解决相容性问题、并能避免择取性地诠释儒家学说的做法。本文就致力于对满足这些要求的相容性问题进行分析。

一、作为一种政治体系的民主

    在讨论儒家学说和民主之间的相容性的时候，在作为一种可以证成的道德原理或价值——比如人民主权（popular sovereignty）或政治平等（political equality）——的民主与作为一种特定的政治制度的（例如，根据普遍的公民权和竞选理解的）民主之间进行区分十分必要。此种区分对于我们当前的目的十分重要，因为在某种条件下，儒家学说即使不接受人民主权和政治平等原则，也可能接受作为政治制度的民主。

     有时，一些著作通过论证下述思想而混淆了对民主价值的认可和对民主制度的认可，即因为儒家学说没有民主的价值观念，所以它不能接受民主的政治制度。这是一种谬论，因为它忽视了存在有接受民主制度、民主原则的各种不同类型的理由，而民主原则和民主价值仅仅是其中的一种理由。其他种类的理由是工具性的理由。如果一种理由能根据民主带给社会的善好效果而证成（justify）民主的话，那么该理由就是工具性的。在讨论民主政制的文献中，存在两种常见的、理论家们经常诉诸的效果：

直接效果：

    1，民主政制就满足人民的需要和需求、以及解决社会难题的意义上，有相当强的能力去创造好的社会成果。

    2，与其他政治体系相比，民主政制提供了更好的策略以防卫专制制度和权力的滥用。

间接效果：

    1，民主政制促进自尊、公民责任、管理能力、社会归属感，以及如此等等。

    因此，以下情况显然是可能的，即，一种思想传统可能发现民主的令人信服之处具有工具意义上的正当性（instrumental justification），即使它可能并不认为人民主权或政治平等的内在价值具有任何正当性。以儒家学说为例，我们将会看到工具意义上的正当性在19世纪末20世纪初——许多儒家知识分子都提倡民主制的时期——起到了重要作用。

    第二个需要做的区分是民主与自由主义民主政制（liberal democracy）。在讨论儒家学说和民主政制之相容性的时候，某些学者已经采纳了将为我称做民主的涵括性观点（an inclusive view of democracy）的理论。［4］对于他们来说，民主不仅包含做出决定时的特定程序和政治权力的某种特定分配策略，而且也包括一系列法则和公共政策，这些法则和公共政策能够提升诸如个体权利和自由、个体主义、个人自主，以及如此等等的自由价值。在这种意义上，“民主”相当于“自由主义民主政制”。但这可能也不是一个解决相容性问题的好办法。运用涵括性的定义，仅仅通过在论证儒家学说不认可诸种自由价值（liberal valus）的基础上，我们就可以很容易地得出结论说儒家学说与民主政制是彼此不相容的。换一种说法来说，如果儒家学说能和民主政制互相包容的话，我们就需要表明，儒家学说不仅仅会接受某一组政治制度，而且也会接受一组核心的自由价值。但是实际情况很有可能是儒家学说仅仅和一组原则兼容。例如，儒家学说认可一种反自由的民主政制（illiberal form of democracy）可能就是实情。

    在政治思想史中，民主概念和自由主义概念循着两条不同系列的关切点和主题向前发展。“民主”就概念而言处理政治权力的来源和分配问题，而“自由主义”起初关涉政治权力的范围和限制（和由此而来的个人自由的范围和限制）。要采纳涵括性的观点将会把我们的注意力从权力分配的问题上——本文的关注点——转移到人权（human rights）和公民自由（civil liberties）问题上，这些问题有其独立的重要性，并且在概念上能够与民主问题区分开来。儒家学说和自由主义的自由（liberal freedoms）之间的关系是一个与此不同的论题，应该能够被单独解决。

    我的意思并不是要表明，民主在概念上和某些类型的个体自由（individual freedom）以及个体权利没有关联。事实上，它的确有这些关联。但是最好不要把这种事实理解成在两条观念系列之间的偶然联姻，而最好要把其理解成将民主看成某种做出决议的权力型式（type）和程序型式。按照戴维•毕瑟姆（David Beetham）的理解，我把民主定义成一种有集体约束力的规则和政策——其由人民实行控制——的决议模式。［5］实际上，对民主最常见的一种定义——例如，作为人民统治（rule by the people）的民主——是程序性地界定的。统治（rule）概念被理解为做出具有权威性决议（例如，各种法律和诸种公共政策）的行为，于是，应该把“人民统治”这个短语理解为下述观念，即人民作为一个整体被赋予了做出具有权威性决议的权利。［6］

    作为一种程序概念，民主关心的是应该如何达成集体决议的问题，而不是什么构成了那些决议的恰当内容，除非那些内容有关于程序自身。正如布莱恩•巴利（Brain Barry）论述的：

    “民主”对做出的决议内容——比如对人权的尊重，对个体自由的保护，法治，对公共福利的关切，或者经济平等——不包含任何限制，除非那些限制为民主的程序自身所要求。［7］

     因此，民主的程序观念从概念上就预先设定了程序之中的参与者拥有某种权利和自由，此权利和自由自身就是该程序本身的构建物。参与集体决议过程的权利预设了形成、表达和结集政治倾向的权利，而其反过来又预设了自由表达、交流和结社的公民权利。但是也为自由主义者所珍视的其他个体权利或个体自由，比如选择婚姻的自由、占有的自由和旅行的自由，在概念上就并不为民主程序的观念所要求或为其设为前提。即使参与者集体决定，他们没有在那些领域进行选择的权利，民主程序仍然是可能的。儒家学说即使并不完全采纳自由主义的价值，也可能仍会采纳民主政制。

   第三个，也是最后一个要做的区分是要区分民主的组成要素（constituent）和满足其运作的民主的条件（condition）。在程序性地界定民主——即，作为一组做出决议的程序和制度——的时候，我省略了使制度生效的特定的社会、经济、道德和文化条件。当然，我的意思并不是要表明，那些条件不如民主制度的效力重要。实际上，当代政治科学文献一致同意，特定的一些条件有助于民主政制的巩固，比如一种宽容文化、文明和公民责任、充满活力的公民社会，一种参与文化、公共理性和慎思、发达的国家官僚制度、一支政治中立的军队、没有深刻的社会裂痕、独立的公共媒体，以及如此等等。［8］但是，无论那些条件有多么重要，他们仅仅是民主政制的诸多条件，而不是在定义上必须拥有的构成要素。即使一个政治社会拥有所有的那些条件，如果该社会的政治制度不允许其公民拥有权利参与他们的政府竞选的话，其也仍然不是一种民主政制。一个参与式的社会和一个商议性的政府加在一起并不构成民主政制。此点对于本文的目的十分重要，因为根据某些诠释者的观点，儒家学说确实认同商议（consultation）、宽容、彬彬有礼，或者甚至认同一种参与式的共同体。但是那些诠释者——即使正确——仍然远远未能证明儒家学说认可作为一种政治制度的民主政制。

    本文将民主政制定义为一种政治体系，而不是一组价值、一种生活方式，或者一组社会条件，因为自从19世纪末以来，政体设计的论题就一直是民主政制和儒家学说之间是否具有相容性的争论焦点。首先推动了这种争论的关键论题是近代中国政治改革的方向问题：何种政体结构适合中国？谁应该统治？公民应该有政治参与的权利吗？如果民主政制是这些问题的答案，那么儒家学说认可它吗？儒家学说会有助于民主的政治制度的批评，还是有助于其发展？关于政治改革的这些论题在今天仍然十分鲜活，因此他们在任何关于儒家学说和民主政制的关系的讨论中都意义重大。出于此种理由，如果远离这些论题去定义民主政制概念的话，都将不太确切。

二、儒家思想中的民主观念

   在澄清了民主概念之后，我现在将讨论儒家学说。认为在儒家思想和民主之间有积极关系的观点认为，儒家思想中包含有民主的观念和价值，这些观念和价值认为可以把民主作为政治制度予以采纳。有些注释者已经论证了孔子的政治权威理论，虽然其不是一种完全民主理论，但也包含了基本的民主价值。或许关于此种立场的最著名的陈述可以在《为中国文化敬告世界人士宣言》中找到，这个宣言是50年代由四位主要的中国儒学学者合著的：张君劢、唐君毅、徐复观和牟宗三。［9］他们论证说，传统的中国思想体系——尤其是儒家学说——包含了“民主的种子”，此种子可以清楚地、准确地发展成对作为政治制度的民主的需要。这四位思想家的思想影响了香港和台湾的几代学者，下述分析就受惠于这四位思想家及后世共享其思想路线的学者。

1，天下为公

   在论证儒家学说包含有民主思想时，包括上述四位学者在内的许多学者，诉诸于传统中国政治思想话语中的两种颇有影响的观念：“天下为公”和“天下非一人之天下也，天下之天下也”。但是这些观念在何种意义上是民主的？有些人论证说它们表达了人民主权的民主观念。但是它们表达了吗？让我们考察一下这两种观念以及它们出现的语境。“天下为公”的概念出现在《礼记》表达孔子理想的社会秩序理论——大同（the Great Union）——的著名篇章中。孔子说：

   大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。……，货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。［10］

    在此引文中，“天下为公”到底意味着什么呢？我认为詹姆斯•莱格（James Legge）——《礼记》的英译者——在把它翻译成“一种公共的和共同的精神统治着天空之下的所有人”（a public and common spirit ruled all under the sky）时很好地捕获了其意义。这段话关于主权存在于何处或者谁拥有主权没说任何内容，而反过来仅描述了理想世界是什么样子。在理想世界之中，根据孔子的观点，人们按照“公共的和共同的精神”行动，以促进共同善。他们不仅仅关切他们自己的家族成员，而且也关切其他人；他们追求权力和机会并不是为了满足他们自己自私的利益而是公正地选择贤才与有能力的人去管理共同体的事务，从而使每个人都受益。“公”这个概念并没有告诉我们谁拥有理想世界的统治权力，而仅仅表明一种强调共同善和公正性的理想。

2 天下非一人之天下也，天下之天下也

     “天下非一人之天下也，天下之天下也”这一众所周知的说法又怎么样呢？这难道没有表明某些共同占有或者人民主权的观念吗？此短语出现在《吕氏春秋》（The Annals of Lu Buwei）之中，此书是一本融合了古代儒家、法家、道家和墨家思想的重要古典文本。在第一卷的第四章——标题是《贵公》（Honoring Impartiality），其常常为后世学者引用——中讲到：

天下非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人。

  天地大矣，生而弗子，成而弗有，万物皆被其泽、得其利，而莫知其所由始，此三皇、五帝之德也。

     桓公行公去私恶，用管子而为五伯长；行私阿所爱，用竖刀而虫出于户。［11］

    这段引文表明了什么十分清楚：世界的推动力量（阴和阳）并不赐福于个别人或个别群体，而是赐福于世界之上的所有生灵。与此相似，政治统治应该没有偏见或没有歧视地进行，公正无私而心系苍生，从而促进每个人的善。与此种理想相反的是政治上的偏袒和政治偏爱，这是接下来一章——《去私》（Dispensing with Selfish Partiality）——的主题。那么，就像在《礼记》中的那段引文一样，上述引文对人民主权一无所说；它就是在讲政治统治中公正（公）的重要性。公正的统治既与民主政制相容，也和君主政制相容。一个君主可以和一个民主选举出来的统治者一样公正而心系天下。

3，通过人民的接受（acceptance）或认可而表达的天命

     那么，根据儒家学说的观点，政治主权存在于哪里呢？政治权威最终的源泉在哪里呢？在我看来，答案是“天”。一个正当的统治者是承接天命进行统治的人。但是最明确地认可天命理论的孟子，也认为天的这种命令要通过人民的接受才能揭示出来。对于一些学者来说，这对人民接受和认可的强调体现了一种民主的价值和原则。《孟子• 万章（上）》非常清楚地表达了这种理论：

    万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”

     孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”

      “然则舜有天下也，孰与之？”

     曰：“天与之”。［12］

     “天与之者，谆谆然命之乎？”

     曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”

     曰：“以行与事示之者，如之何？”

     “昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之……”

    曰：“敢问荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？”

     曰：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。”［13］

     孟子在此段落中说，天通过百神（通过祭祀）和人民表达自己的观点。天对统治者的接纳，可以通过人民和百神对统治者的接受而传达出来（在祭祀中如果没有异相发生，就表明了百神接受了该统治者）。后来孟子甚至说“天视自我民视，天听自我民听。”［14］有些学者论证说，这种对将人民的意见和人民的接受作为天命、因而是正当统治的基础的强调，体现了民主价值或民主原则。

    在另外一个段落中，孟子也说，人民的接受是成功的政治统治的基础：

     孟子曰：“桀、纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。”［15］

因此，对于孟子来说，天通过人民表明自己的选择。任何想要稳定统治的统治者必须赢得民心。对于统治者的政治合法性来说，人民的接受或认可是必须的。到目前为止，在我们查看的儒家思想之中，这种观点最接近民主思想。但是“认可”和“民主”并不是一回事，这可以从两种方式得到说明。首先，一个政治体系得到人民的认可，这种事实并不使该体系成为民主体系。例如，只要人民满足于君主的表现，那么人民就可能认可君主制。其次，如果认可对于一种体系的合法性来说是必须的话，那么，如果某些或很多个人不认可民主制的话，那么即使民主制也可能不具有合法性。因此，“人民的认可”看起来与民主制度没有任何概念上的关联。它与人民主权或政治平等也没有任何概念上的关联。民主制度、人民主权和政治平等指的是个体参与决定公共事务决议的平等权利，并且这种权利必须通过某种制度或程序——比如投票——表达出来。人民对政治权威的自愿认可，不是人民主权或政治平等的制度性表达。［16］

     这就导致了另外一种说明儒家式的认可和民主之间之差距的方式。在孟子看来，如果统治者是仁慈的，道德高尚的，并且能够给人民提供基本的服务，人民就会接受其为正当的统治者。根本上说，正当性是根据结果、而非程序判定的（《孟子• 离娄（上）》，《孟子• 万章（上）》）。孟子看到了“道”与“民心”的统一性（《孟子• 离娄（上）》）。如果统治者在其统治中行之有道，他将会赢得民心和民众自愿的归顺。对于孟子以及其他古代的儒家诸子来说，百姓的愿望（wishes）和需求（want）——任何仁慈的统治者都必须首先考虑——和人类的客观需要（need）一样清楚和稳定。人民欲求充足的物质生活资料、对私人土地和财产的保护、低赋税、安享天伦之乐的闲暇、以及能够充当其道德生活楷模的德性统治者。对于儒家学者来说，困难并不在于难以确定人民的需求（want）和需要（need），而在于统治者实际上经常不把这些东西放在第一位。但是儒家学者相信，如果统治者能够分送以上的善，并且满足人民的需求，那么人民就自动认可统治者了：“民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。”［17］仁慈的、有德的统治者将会自动获得人民的认可，因此，认可与君主政制也可以符合一致。

    如果到目前为止的论证是正确的，我们可能会得出结论说，那些儒家观念没有表达民主观念，或者暗含像人民主权或政治平等这样的原则。

三、民主还是监护（Guardianship）？

     在开篇处，我们论证了即使儒家学说不包含任何民主思想，也无法排除其会接受作为政治体系的民主政制。例如，如果民主政制具有促进实现儒家价值和儒家目标的工具性价值，那么儒家学说可能就会接受民主政制。现在我们必须考虑下述问题：儒家学说是否蕴含某种观念或思想使其能够认可作为政治体系的民主？让我们考察一些可能具有此含义的思想：

1，政治统治为了人民的利益而建立。古籍（《孟子》、《荀子》、《左传》）中的众多篇章表明，“天”建立政治统治是为了人民的利益，而不是相反。荀子认为：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”［18］我们可以将此称为“权威的服务性概念”（the service conception of authority）［19］。统治者的主要任务是保护人民免于国内或国外的攻击，并且为他们安居乐业、体面生活创造条件。统治者也应该给予人民公正的关怀。

     2，统治者不必然拥有道德权威。对于儒家来说，道德权威在于“君子”，君子正确把握了“道”与“德”，从而能够依“道”行事。实际上的统治者可能是、也可能不是君子，反之亦然。政治统治者如果不能依“道”统治，将会失去其正当性的权威。

   3，政治批评具有正当性。所有古代的儒家诸子都持有如下观点：健康的政体（polity）需要统治者倾听来自大臣和君子的批评。

     4，人民的意见很要紧（matter）。并非所有的古代儒家学者都会同意此点。孔子和荀子似乎不会认为人民的意见非常重要。然而，孟子在此论题上甚至认为人民要比大臣们更重要。

     5，人民造反。孟子清楚论证了人民可以正义地推翻伤害他们的统治者。

     这些思想会必然导致认可作为政治体系的民主政制吗？答案是否。尽管这些思想一起构成了民主的有力证据，但是其并不必然需要民主政制，因为民主政制并不是获得那些目标和实现那些条件的唯一方法。儒家学者有一种贤者（good man）——有德性、仁慈、有学识、智慧并且有能力——统治的强烈信念。他们相信政治精英制——即，政治权力应该根据优点（merit）进行分配，而优点要根据上述的个人品质进行评判。如果这样的贤者存在、并且愿意统治，他将会关切人民的利益、倾听建议和批评，因此就不会产生造反的需要。

    古代儒家学说是一种监护理论。它认为，政治共同体应该找到方法来教化和挑选最好的个体以担任官职。最好的统治方法并不是民主，因为民主诉诸于每一个平民、而非道德精英的意见。从历史上来说，古代中国的大臣通常都是通过公开的科举考试体系选拔的。然而，统治者的选拔对于儒家来说就是一件太大、太神圣的事情了，以至于无法形式化或制度化。不知什么原因，他们认为，贤者将会从百姓之中出现，或者由当时的统治者识别出来并将其推荐给“天”，以接任其统治。

四、作为次佳方案的民主

然而，我们可以论证，监护理论（the theory of guardianship）虽然其理想颇具吸引力，但却是不现实的。古代儒家诸子自己就意识到了找到君子担任政治领导职务的难度。孔子和荀子承认，对于无论谁来说，想成为君子都很困难。（孟子在人民的道德潜能和实际的道德能力问题上，持一种更平等主义的观点，但是他仍然接受监护并且欢迎君子统治。）但是即使找到了适宜的君子，也很难确定他在监护式的政治体系下是否会堕落。在一种非理想情境下，儒家似乎倾向于接受作为次佳方案的民主，因为民主似乎更好地服务于儒家关心的东西。民主是防止专制和滥用权力的重要机制。其允许、并且保护政治表达和政治批评的自由。它也以一种制度化的方式满足人民接受其“统治者”的要求。在民主政制中，人民的意见当然十分重要，并且他们的领导人为制度所驱迫而为百姓利益工作。总体上而言，在一个经济和社会充分发展、达到高级水平的社会中，民主政制的实行并不是坏事。即使一个民主选举出的政府表现很差，在制定政策和统治上犯了错误，在下一轮普选（general election）之中其也会被选下台。

      因此，儒家可能接受民主政制具有工具意义上的正当性。因为实际上民主政制在促进儒家的政治价值和关怀方面，似乎十分有效。谨识将民主作为次佳的理想并不等于将其看作一种权宜之计（modus vivendi）。在一个拥有实质的社会、经济和文化状况——这些状况能导致民主政制——的社会中，就民主政制比监护政制能更好地促进儒家价值的意义而言，作为次佳的民主政制是一种现实主义的理想。权宜之计仅仅是各种力量而非各种理由和价值之间的均衡。［20］事实上，这种工具性的态度似乎内在于许多中国近代知识分子对民主的思考之中。余英时——当代最主要的历史学家之一——已经指出，在19世纪末20世纪初许多儒家学者和中国精英大致上都准备拥抱民主政制了。他论证到：“中国的精英文化已经似非而是地证明了，其对民主观念的接受超过了对它的敌意。”［21］这是因为“在传统的中国精英文化里，儒家教育通常将其他的价值一同反复灌输到青年人的思想之中，如正义感、社会责任感、人人平等、人民幸福等，也许都可视作与西方‘公民德性’最为接近的儒家对等概念。”［22］

      余英时引用了那个时代儒家学者的一些话。在我看来，这些话表明他们之所以接受民主政制，在很大程度上是因为他们相信西方的民主政制能够比传统的君主政体更有效地促进儒家的价值和关怀。其中有一段话来自王韬（1828～1897）——詹姆斯•莱格（James Legge）（儒家经典的英译者）的中国助手——在十九世纪六十年代晚期对不列颠诸岛和欧洲进行了为时两年的游历之后，对英国政府和民族的特性做了如下描述：

     英国之所恃者，在上下之通情，君民之分观。……观其国中平日闻政治实有三代以上之遗意焉。官吏则行荐举之法，必平日之有声望品诣者方得擢为民上，……而又必准舍寡从众之例，以示无私。……［23］

     与此类似，薛福成（1838～1894）——在1890～1894期间兼任中国驻英国、法国、意大利、比利时公使——把这种对英式民主的赞扬扩展到了美国，他说：“美利坚犹中国之虞夏时也。”［24］余英时对此评论到：

     王韬和薛福成各自不约而同地用中国远古的黄金时代来赞颂英美，尤为显例。我们似乎可以推测，他们将民主的西方视作再次来临的儒家黄金时代，这实在是儒家精英对民主观念所能表示的最高赞美了。［25］

     这种高度积极的评价代表了儒家学者对西方民主政制的初期反应阶段。随着中国知识分子对西方的民主政制有更多的接触和理解，他们对其的短处和不足也有更清醒的意识。孙中山（1844～1925）——近代中国的奠基者和民主政制的忠实捍卫者——对他认为是民主政制的制度性缺陷的东西十分警觉。几十年之后，唐君毅（1909～1978）——上文引用的四位儒家学者之一——对西方的民主政制提出了更多批评，尽管他和他的同僚也认为应该在中国建立民主政制。这两位思想家——以及许多其他的思想家——最早关心民主政制中领导人的问题。孙中山关心的是民主政制是否能产生有能力的领导人，并且能对他们进行有效的、非党派的考核。唐君毅关心的是领导人的道德和政治品质——民主政制是否能选择这样的领导人，他们将共同善置于其自己或其党派利益至上。［26］

这两种关切——政制领导人的人格品质和他们对共同善的承诺——是儒家思想的核心。它们反映了长期以来儒家对政治统治的精英观念，即政治领导人必须有能力、正直、公正、仁慈并且愿意为了共同善而工作。尽管今天许多儒家取向的知识分子认为民主政制比君主政制能更好地服务于儒家价值，但是他们也不会完全放弃将精英和共同善作为重要标准，以评价民主政制中的领导人、制度和程序。如何将民主和精英结合在一起，对于今日儒家来说是最有意思也最具挑战性的问题之一。［27］

最后，再总结一下本文的主要观点可能会有助于读者。首先，与某些主要的当代儒家学者的观点相反，儒家学说并不包含任何基本的民主价值或原则——诸如政治平等和人民主权。其次，尽管儒家学说中有些要素可能有助于作为政治制度的民主，这的确是事实，但是儒家学说最青睐的模式却是精英政制和监护（guardianship）。儒家学者希望最有德性、最具才华之人能够超越其余的人，承接天命，赢得人民的接受进行统治。第三，在非理想境况中，儒家学说宁愿把民主政制作为次佳选择，因为与一个没有德性和有能力之人掌权的君主制相比，民主制作为一种工具可以更好地服务于儒家的价值观和关怀。第四，当今的儒家学者并不毫不犹豫或毫不怀疑地拥抱民主。儒家学者关切的是，民主政制和政党是否能选取最优秀的人，并且那些被选取之人是否能为了共同善而工作，而不是为了党派利益工作。为了促进共同善，民主如何能和精英结合起来对于今日的儒家学者来说，是其核心的关怀。

本篇文章是在2005年12月递交给杜克大学哲学系和2006年9月递交给在中国北京举办的一个中国哲学读书小组会议的论文的缩略本。我感谢黄百锐（David.B.Wong）和丹尼尔•贝尔（Daniel A.Bell）各自组织了这两场会议，并感谢与会者启人深思的评论。北京会议的与会者包括：安乐哲（Roger Ames），安靖如（Stephen Angle），丹尼尔•A•贝尔（Daniel A.Bell），周保松（Chow Pochung），裴文睿（Randy Peerenboom），彭国祥和李强。我也十分感谢成中英和李晨阳的批评。

［1］孙广德，《中国政治思想专题研究集》，台北：桂冠图书股份有限公司，1999年，第159～211页。
［2］ Hu Shaohua，“Confucianism and Wesern Democracy”, in China and Democracy:The Prospect for a Democratic China, ed, Suisheng Zhao (London:Routledge 2000), 62.
［3］ Francis Fukuyama, “Confucianism and Democracy”, Journal of Democracy 6 (1995), 20-33.
［4］例如，参见，Li Chenyang，“Confucian value an democratic value”，The Journal of Value Inquiry 31（1997）：第183～193页。
［5］ David Beetham, “Liberal Democracy and the Limits of Democratization”, in Prospects for Democracy, ed David Held ( Stanford, CA: Stanford University Press, 1993 ), 55.
［6］人民做出公共决议的权利可以通过完全的民主程序——在这种程序中每一个参与者比如通过投票——来直接表达，或者通过代议制民主程序而间接表达。代议制民主要求某种基本的制度，比如自由（free）、公平（fair）、竞选制（competitive elections）、和普选制（universal suffrage），和一些基本权利，比如结社自由和表达自由。
［7］ Brian Barry, Democracy, Power and Justice ( Oxford:Clarendon Press,1989 ), 25.
［8］参见Larry Diamond，Developing Democracy:Toward Consolidation (Baltimore：Johns Hopkins University Press，1999)。
［9］此宣言的英文缩略本已经以“A Manifesto for a Re-appraisal of Sinology and Reconstruction of Chinese Culture”为标题在张君劢的The Development of Neo-Confucian Though（第二卷）中出版了。Carsun Chang，The Development of Neo-Confucian Though，vol 2（New York：Bookman，1962）。对于此宣言进一步的书目信息以及对其观点的详细分析，参见Albert Y.H.Chen（陈弘毅），“Is Confucianism Compatible with Liberal Constitutional Democracy?—The 1958 Manifesto on Chinese Culture and the World Revisited”。
［10］ James Legge译，Book VII：The Liyun，sec I，2，The Liji，vol.27，365，载于Sacred Books of the East，vols. 27-28 (Delhi Varanasi Patna Madras：Motilal Banarsidass，1964)。
［11］ John Knoblock and Jeffery Riegel译，第一卷，第四章，载于The Annals of Lu Buwei (Stanford，CA：Stanford University Press，2000)，71～73。
［12］ D.C.Lau译，Book V，A：5，in Mencius（《孟子》）(London：Penguin Books，1970)，143。
［13］同上，143。
［14］同上，144。
［15］ Mencius （《孟子》），Book IV，A：9，121～122。
［16］同样，政府经常性地咨询人民的意见，也并不意味人民在制度上拥有参与决定公共事务决议的权利。
［17］同上，122。
［18］《荀子• 大略》
［19］这个说法来自约瑟夫•拉兹（Joseph Raz）。Joseph Raz，The Morality of Freedom（Oxford: Clarendom Press，1986），56。
［20］对于作为各种力量均衡的“权益之计”观念的阐释，参见John Rawls（罗尔斯），The Law of Peoples (Cambridge，MA：Harvard University Press，1999)，44～45。
［21］余英时，《民主观念与近代中国精英文化的没落》（The Idea of Democracy and the Twilight of the Elite Culture in Modern China），载于Ron Bontekoe和Marietta Stepaniants编，Justice and Democracy: Cross-cultural Perspectives（Honolulu：University of Hawaii Press，1997），207。
［22］同上，206～207页。
［23］同上，201页。
［24］同上，201页。
［25］同上，202页。
［26］唐君毅，《中国人文与当今世界》，香港：新亚研究所，1955年。第500～539页。
［27］对于解决此问题的尝试，参见丹尼尔•贝尔（Daniel A.Bell），Beyond Liberal Democracy: Political Thinking for an East Asian Context（Princeton，NJ：Princeton University Press，2006），“Taking Elitism Seriously：Democracy with Confucian Characteristics”。