作者余纪元 原载《求是学刊》2014年1月
苏格拉底思想中理性与宗教信仰的矛盾以及其思想的宗教向度，一直是西方学者密集讨论的一个主题。
一种观点认为，苏格拉底的宗教信仰不值得严肃对待，他有关神谕、 神灵的说法是用大多数人的习用语言来谈论理性信念。另一种观点则认为，苏格拉底的宗教信仰是严肃的，神意与理性考察是两条不同的确立信念的渠道，两者相互融合而不互相冲突。
对相关文献的分析表明，苏格拉底的信仰是真诚的，他确信有高于人的神圣的力量存在，这种神圣力量是善意的，关注人的生活并希望人类活得好或幸福。但是，苏格拉底信仰的具体内容却不是基于宗教文献、宗教传统或宗教仪式，而是出于他自己的理性思索与考察，他的信仰内在于他的理性哲学，而他的哲学(爱智慧)则服务于这种信仰。
苏格拉底身上有一对尖锐的矛盾。一方面，他是西方理性主义的化身与象征。在西方哲学史上，“苏格拉底”这一名字几乎与“理性”同义。他的名言“未经考察的生活是不值得过的”
(《申辩篇》，38a。下引该篇仅注行序)[1](P54)
已经成为哲人的座右铭。在苏格拉底面临死刑的执行时，其弟子克力同劝他逃离监狱。
苏格拉底回应说：“我们必须考察是否应当这样做。我这个人只听从那经过反思后在我看来是最好的论点，不光是现在，而是一向如此。”(《克力同》，46b)这一回应一向被看作是“理性主义的宣言”。苏格拉底的态度很明显，理性才是道德领域中真理的最后裁决。
可是另一方面，苏格拉底又声称他是受神的指令才研究哲学的。“尽管听起来比较荒唐，但我就是一只牛虻，是由神赐予城邦的。我们的城邦就像一匹高贵伟大的战马，因为身躯庞大而行动有些迟缓，需要牛虻经常刺激它。我相信自己即是上天赐予城邦以实现这些职能的。”(30e)在这里，苏格拉底把他自己的哲学活动看作是在完成神祇的使命。
他在《申辩篇》中多次强调，他实施问答法是服从神的命令，为神服务，替神尽责，而停止哲学活动则是对神的不服从(23c-d，28d-29a，31a，33c，37e-38e)。
他明确承认自己一直有神灵，一种内在的、私有的声音相伴(31d，40b)。在《申辩篇》(33c)中，苏格拉底声称：“我做这件事(即考察灵魂)，是出于神的指令，是神通过神签、托梦以及其他一切以神力指令人做事的方式让我做的。”
一方面是严谨冷峻的理性论辩；另一方面是对超自然、超理性的神意不加考察的接受。
在苏格拉底身上出现的这种冲突不仅令我们对他自身哲学的解释造成困难，而且也使他显得是希腊理性主义进程中的反动。
希腊哲学是以与宗教神话信仰的分离为标志而开始的，这也是泰勒斯“水是万物的本源”这一粗浅命题成为西方哲学开端的缘由。
苏格拉底以前的自然哲学家们坚持以自然物、以理性思维来理解自然现象。而且，在巴门尼德、芝诺那里已经确立了理性理解的范围即是真理的界限这样的信念。
现在苏格拉底在把哲学从自然转向伦理问题的同时，似乎又把神请回来了。这当然是极其令人困惑的。
一
如何解释苏格拉底思想的宗教向度，如何处理苏格拉底思想中理性与宗教信仰的矛盾，一直是西方学者密集讨论的一个主题。有一派学者力图把苏格拉底的宗教信仰消解掉，认为他的这一方面不值得严肃对待。他的有关神谕、神灵的说法是用大多数人的习用语言来谈论其理性信念。苏格拉底在探索道德价值问题时只推崇理性考察。
根据这一解释，苏格拉底确实如雅典人指控他的那样，是不信神的。这一派代表人物有L. Versényi[1]、A. Nehamas[2](P46)等。可是，更多的学者则愿意承认苏格拉底的宗教信仰是严肃的。神意与理性考察是两条不同的确立信念的渠道，但它们不是互相冲突的，而是可以融合的。
可是，究竟如何融合，神意究竟在苏格拉底确立道德信念中起了多大作用，学者们又各有不同的主张。如G. Vlastos认为，神意作为道德知识的源泉不能独立于理性，也不能高于理性，因为神意的意义只有通过理性考察才能确立。[3](P171)而M. L. McPherran则争辩说，虽然理性考察占据主导地位，神意对苏格拉底的知识与信念状态有着实质性的贡献，其作用远比所承认的要大。[4](P179)T. C. Brickhouse与N. D. Smith主张，神意只是保证了苏格拉底哲学事业的道德确证性。[5](P107)
我倾向于认为苏格拉底的信仰是真诚的。他确信有高于人的神圣的力量存在，并且这一神圣力量是善意的，关注人的生活并希望人类活得好或幸福。但是，苏格拉底信仰的具体内容却不是基于宗教文献、宗教传统或宗教仪式，而是出于他自己的理性思索与考察。进一步，苏格拉底还力图以理性为基础对传统宗教内容进行改造。
以下我从三个方面来简要阐明这一立场：第一，苏格拉底信仰的真诚性；第二，苏格拉底对信仰内容的理性考察；第三，苏格拉底对传统希腊神话的改造。有必要指出，本文所指的“苏格拉底”主要是《申辩篇》以及与该篇相一致的柏拉图早期对话中的内容。
二
苏格拉底一生考察人的灵魂，可他从未去考察“神”是否存在。在他那里，神的存在是不容置疑的。这是超理性的信仰。苏格拉底的理性考察止步于这一前提。在《申辩篇》中，他坚持自己做哲学是出于神的指令，是为神服务。所以，就如同一个战士不能因恐惧死亡而放弃岗位一样，苏格拉底也不能因害怕死而放弃哲学。
在审判过程中，苏格拉底说，假如雅典人对他说，如果他停止从事哲学活动，他们就宣告他无罪，把他释放，他会回答：“雅典人，我感谢你们。我是你们的朋友，但我要服从的是神，而不是你们。只要我还能呼吸，还有力量，我就不会停止从事哲学。”(29d)宁死而不愿意妥协，不放弃信念，这充分显示了苏格拉底宗教信仰的诚挚。
不过，苏格拉底虽然觉得冥冥之中一定有天意，他的信仰却不是盲目的，对神谕也不是不假思索地接受。根据《申辩篇》的叙述，他的问答法的缘起居然是对神谕本身的考察。苏格拉底的朋友凯勒丰去德尔菲神庙问卜，问是否有人比苏格拉底更有智慧。神签回应说没有人比苏格拉底更有智慧(21a)。苏格拉底听了神谕后并没有欣喜若狂或沾沾自喜；相反，他感到很“困惑”，因为他觉得自己并不拥有智慧。
一般人困惑一下，大概也就算了，可苏格拉底却想要解答这一困惑。他的策略是去找出一个比他自己更有智慧的人，即找到一个神谕答复的反例，这样他就可以驳倒(elegchein)神谕(21c)。
由此，苏格拉底开始诘问别人，从自认为有智慧或有智慧名声的人开始。Elegxein的意思是“拒绝”，“盘问”，“非难”。苏格拉底只用了动词。到了近代，该词成为一个专有名词(elenchus)，用来指谓苏格拉底的哲学活动。Elenchus一般译为“诘问法”或“问答法”。西方学者对该方法在柏拉图早期对话中是否有一个统一的程序与逻辑结构一直争议不休。
对于本文的题目来说，重要的是，苏格拉底虽自以为无知却勇于怀疑神意，并毫无顾忌地将神谕交付理性考察。这在相当程度上可视为尼采“上帝死了”的革命性论断的先驱。进一步，苏格拉底在考察诸类人等的智慧中发现，人们常常不了解他们所声称知道的事物，而他自己至少知道他并不知道。
于是，他对神谕的考察的结果不是对它的驳倒，而是达到了一种理解。当神谕说苏格拉底是最有智慧的人时，他是在以苏格拉底为例指出人类在知识声称上的狂妄自大。像苏格拉底这样的人至少知道“人的智慧是渺小的，不算什么”(23a)。
苏格拉底明确宣布他有自己的神灵(daimonion)，并经常依赖神灵的指引。这种神灵从小就陪伴着他(31d2)，是一种声音(phone, 31d3)，是一种似有的预测能力(40a2)，是神圣的讯号(semeion, 40b1)。这种神灵的存在与作用在其对话中也不时提到，如《斐德罗斯篇》(242b)、《理想国》(496c)等。色诺芬的《苏格拉底回忆录》及《申辩篇》也都有提及。苏格拉底信奉这样的神灵在雅典似乎是众所周知的。优息弗罗(Euthyphro)甚至认为这正是梅力图(Meletus)等人指控苏格拉底不信城邦所信之神而创新神的根据(《优息弗罗篇》，3b)。
可是，这种神圣声音虽然干预苏格拉底的行为，但其作用一般是警告苏格拉底不要去从事有害的、危险的行为，尤其是那些其结果超越人类理性预测能力范围的事。如《申辩篇》(31d)中，苏格拉底提到，是这种神圣的声音阻止他去参与公共政治活动。与其相联系，神灵的沉默也被用作一种支持。例如，由于神灵不显声，苏格拉底认为死亡不见得是坏事(40a－c)。尽管如此，苏格拉底表述得十分清楚，神灵“从不(正面)鼓励我去做什么”(31d)。神灵不提供苏格拉底寻求的伦理知识；神灵也从不解释它为什么反对苏格拉底做某些事情。
换言之，神灵不是伦理知识的源泉，而只是就某些行为的不宜性发出警讯。而这些行为为什么不能做，苏格拉底还是必须以自己的理性去发掘。因此，苏格拉底在提及神灵阻止他参政后，还是用自己的经历证明一个寻求正义的人与政治体制间的对立。他援引神灵的沉默来说明死亡不见得是件坏事后，又在后文(40c－42a)解释了为什么死不是恶。死亡要么是变成无，要么灵魂不朽，进入阴间。如果死亡只是失去一切直觉，那就如同睡觉；如果死后灵魂进入阴间，那么苏格拉底还可以在阴间继续讨论哲学，并与那些先前逝世的伟人探讨哲学。无论何种可能为真，死都不是件坏事。
在《申辩篇》(33c)中，苏格拉底还提到了托梦亦是神令人做事的方式之一。在《克力同篇》(44a－b)及《斐多篇》(60－61)中，他提到了两个梦。在《克力同篇》中，一个白衣女郎在梦中告诉他，他将在后天去世。故当克力同说祭船将在当天抵达雅典港口，明天苏格拉底会被处死时，苏格拉底以梦为据纠正了他。《斐多篇》中的梦则涉及哲学与诗的关系。在所有这些地方，梦对苏格拉底有影响，但都没有成为他道德知识的源泉。它们并没有成为他的理性考察活动的对立面。对于《斐多篇》(60－61)的梦的内容，苏格拉底还表达了相当程度的不确定。
苏格拉底对宗教信仰的理性审视在《优息弗罗篇》中表现得更为透彻淋漓。苏格拉底被控为不孝敬神之罪。而优息弗罗则因其父过失地令一帮工死亡而要控告其父。苏格拉底认定优息弗罗既然连自己父亲都敢告，必定知道什么是真正的孝。于是他请教于优息弗罗，后者欣然答应施教。他的第一个定义是：孝敬即是惩罚过错者，而不管这过错者是谁(5d－e)。苏格拉底指出，这只是一个个例；而他要求的定义需要对孝敬之为孝敬的属性进行解释，需要涵盖一切孝敬的例子。优息弗罗于是修正了他的观点，抛出了第二个定义：孝敬是神们所爱的东西(6e)。
苏格拉底指出，希腊神话中的神经常互相争吵，互相攻击。一个神所喜欢的却是另一个神所厌恶的；反之亦然。如宙斯推翻了自己的父亲克罗诺斯，于是他会喜爱优息弗罗指控父亲的行为，而克罗诺斯则会厌恶优息弗罗的行为。这样一来，优息弗罗的定义便难以成立了。它会使一件事情变成既是孝敬的(对一些神来说)，又是不孝敬的(对另一些神来说)。在这里，苏格拉底毫不客气地指出了传统希腊神话的内在冲突。诸神们互不一致，一方面说明它们能力有限，无法取得共同见解；另一方面又说明它们不足以成为人类的榜样。这一批判对以后的一神教发展富有启发。
面对苏格拉底的考察，优息弗罗进一步修改了他的立场，提出了第三个定义：孝敬是所有的神都喜欢的事情(9e)。优息弗罗争辩说，诸神在别的事情上彼此争吵，可是在什么是孝敬这一问题上，他(她)们是一致的。苏格拉底无意跟他纠缠细节，而是提出了更深刻的问题：“一件事情是因为它本来是孝敬的而为众神喜爱呢，还是由于众神喜爱它才变得孝敬？”(10a)如果是前者，那么神的喜爱与不喜爱就都不是孝敬的源泉。我们必须另外找到道德的基础。这便是历史上著名的“优息弗罗问题”。它给一切以神意为基础的道德理论提出了严重挑战。基督教的十诫是基督教伦理的核心。可神是因为这十诫本来就是好的才命令人这样做呢，还是由于他的命令这十诫便成了人必须遵守的道德规范？自苏格拉底提出这一问题之后，神学家们与宗教哲学家们一直在为如何解决这一难题而苦苦思索。我们也可以把这一问题应用到苏格拉底自身的宗教信仰上。苏格拉底接受神谕，是因为神谕是好的、有理的他才接受呢，还是由于它们是神谕他就接受？从以上的讨论可以看出，答案应该是前者。
苏格拉底不仅将传统宗教信仰置于理性考察之下，而且直接提出了不同于传统神话的关于神的内容。这意味着他要改造神学，将其确立为自己的理性所能接受的神的形象。我们已经看到他在与优息弗罗的讨论中对诸神间互相吵闹颇不耐烦。在荷马与赫西俄德描绘的希腊神话中，诸神间不仅仅是打斗不休，而且他们做各种各样在人世间被认为是不道德的事，如欺骗、通奸、腐败、嫉妒等。以后的基督教认为神是全善的，但在希腊神话中没有这样的概念。他们比人有能力、有智慧，但绝不比人类有道德。凡是人类拥有的恶，奥林匹斯山上的诸神一样不少，而且有过之而无不及。苏格拉底不能接受这样一幅神的图像。他认定神一定在道德上是善的。在他听说德尔菲神谕说他是最有智慧的人时，他感到困惑。他为什么感到困惑？直接的解释是他明白他没有什么智慧。可按传统神话观念，神经常撒谎。
苏格拉底大可一笑了之，认为神只是在开玩笑而已，而不必深为神谕所困，以至于由此引发他一生去考察别人。这里的关键点在于，苏格拉底并不信奉传统宗教。他引入了一个核心前提：“神肯定不会撒谎，他那样做是不合法的。”(21b)正是这一前提才使苏格拉底在神谕与自己的无知意识间大感困惑。可是，不撒谎的神是不同于希腊神话传统的神。而且苏格拉底说如果神撒谎，他就是不合法的。不合谁的“法”？苏格拉底没有明说。最有可能的答案是：不合理性之法。
《申辩篇》中开始的将神道德化，将希腊神话理性化的工作由柏拉图在《理想国》第二卷(376c－392c)中得到全面发展。柏拉图在建立理想城邦时指出，传统神话故事充满不道德的邪恶的内容，不利于儿童心灵的健全发展，不利于培育他们的德性，所以必须进行删改。他删改的标准是：(1)神是善良的，不害人，从不做坏事；(2)神始终是美的，从不变身变形；(3)神不撒谎，始终言行一致。柏拉图的工作常常被看作是文艺作品审查制的祖宗，因而屡遭诟病。
不过，更精确地说，柏拉图是在对传统宗教神话进行理性审视，而不是对文艺作品的政治内容进行官方审查。在《理想国》第十卷中，柏拉图把自己的工作看作是“诗与哲学”的争吵。这里，“诗”是传统神话作品，而“哲学”代表理性。
三
根据上面的分析，可以得出如下结论：苏格拉底思想中信仰与理性之间并不存在真正的冲突。苏格拉底也没有陷入自相矛盾中。这可以解释为什么他一方面笃信神意，另一方面又重理性胜于重生命，但却从不为它们之间似乎存在的不一致所困扰。毫无疑问，苏格拉底相信世界上有人与神的二分，相信神的智慧与力量高于人的智慧与力量。苏格拉底意识到人是渺小的，人的智慧是有限的，他的思想无疑有超验的、超理性的一面，无疑继承了希腊传统宗教的某些形式性方面。
但苏格拉底不相信神如传统宗教所描述的那样，是互相冲突的、不道德的、不完美的。苏格拉底力图用理性去发现、去接近神的智慧。在他这里，神不是人的对立面，而是人的理性追求的目标。“举头三尺有神明”，而“神明”即是人类理性的极致。在这一意义上，苏格拉底的信仰内在于他的理性哲学，而不是其理性活动的对立面。哲学(爱智慧)是服务于这样一种信仰的。
苏格拉底的信仰也并不与希腊理性主义的发展相抵触。在他以前的希腊哲学以理性解释自然，而不诉诸神的力量。前苏格拉底哲学家们拒斥作为超自然力量的神。他们把自然看作是包含一切的整体，在自然之外无他物存在。自然的秩序与规范必须来自自然内部。自然哲学家也使用宇宙理智、宇宙灵魂等来解释宇宙的理智秩序。
他们中的不少人，如色诺芬、赫拉克利特等也把这种宇宙内部的理智力量叫作“神”。这样一来，自然哲学家们是把神自然化，将之纳入宇宙体系中。“神”不再是人格神，而是理性自然法则。传统的对神的崇拜转化成了对自然规律的科学研究。
苏格拉底虽然声称对自然哲学不感兴趣，可他在道德领域里面以理性为基础将神道德化。这正是与自然哲学家们相对应并一脉相承的工作。他无疑颠覆了雅典人的传统的宗教观。雅典人指控苏格拉底不信神时，把他与自然哲学家们放在一起，实在是不无见识的。
苏格拉底：真理、知识与美德
作者王振林 原载《理论探讨》2012年第5期
伦理道德的实在性首先是思维以人自身为对象的一种自我意识的实在性，这样，伦理道德作为一种意识的实在性，最初它必然是认识和知识。
因此，在西方伦理道德哲学的发展史上，一开始所出现的伦理派别必然把伦理道德问题归结为知识的问题。苏格拉底，一位被黑格尔称为“不仅是哲学史中极其重要的人物—古代哲学中最饶有趣味的人物—而且是具有世界史意义的人物”[1]。
苏格拉底之所以享有如此高的赞誉，不仅在于他所追求与坚持的哲学原则改变了古希腊哲学的发展方向，从而造成了精神本身的一个主要转折点—个人的主体意识得到确证并取代了神谕，而且还在于他把伦理学纳入到哲学，明确提出“美德就是知识”，成为西方伦理道德哲学中“主知论”的创始人。
▌真理就是“认识你自己”
苏格拉底与他之前的希腊哲学相对立提出一个崭新的哲学原则，这个哲学原则把客观事物的真理归结到意识或主体的思维，从而使得希腊哲学从心向外求转向以心内求。在苏格拉底之前，自然哲学家大都是从世界的本原去说明事物的生成与存在，并把世界的本原归结为水、火、原子等。苏格拉底认为自然哲学家们所主张的各式各样的本原，根本不能说明事物的原因，也不足以说明世界的协调性和统一性。最后他在阿那克萨戈拉哲学中发现了真理的萌芽并深受启发。阿那克萨戈拉不仅提出种子是世界万物的本原，还提出一个原则，即种子形成世界万物的动力是心灵。虽然阿那克萨戈拉说明世界万物的生成与存在时，仍没有完全摆脱自然哲学的遗迹，但是，他的哲学意义在于提出了心灵，考察了思想本身。在阿那克萨戈拉那里，“思想被表现为全能的概念，为支配一切特定事物与实存者的否定力量；它的运动就是消解一切的意识”[2]。
苏格拉底吸纳了阿那克萨戈拉这个原则，即心灵是统治的、真实的和自身规定的具有普遍性的东西。为此，他放弃某种感官，而求助于心灵，并在那里去寻求存在的真理。在他看来，人在追求事物的真正原因与真理时，不能依据感官向外求证，而应反身内求以达存在之真理。苏格拉底认为以往的哲学家之所以没有把握存在的真理，其原因就在于前哲学家都是心向外求，总是力图从外在事物的存在中得到真理。实际上，哲学的基本原则是认识自己，复归自己，人的天职与目的、世界的终极目标与真理，以及一切自在自为的东西，都必须通过人自己才能达到，因此，真理就是“认识你自己”。
“认识你自己”这一思想命题的深远意义，在西方哲学的发展中经历了一个由隐而显的过程。在近代，西方哲学家休漠、康德都清醒地认识到研究自身意识确定性的重要性，并给予了力透纸背的探讨与论证，彰显了复归自己、认识自己这种思想原则的深刻意蕴。同样，中国哲学史上，儒家的理想主义者孟子曾在《尽心章句上》以不同的文化话语方式，表达了与之相类似的思想原则，即“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”，不过，孟子比苏格拉底更具体，又进一步主张“尽其心者，知其性也;知其性，则知天矣”。[3]
对苏格拉底来说，复归于自己，认识你自己，意味着凡是对人显现的事物或自然，都是为人的意识所显现的，这与中国孟子的“万物皆备于我”的思想含义无异。但是，切不可将此等同于贝克莱的“存在就是被感知”，以及中国后来的儒学家陆九渊和王阳明的“心即是理”。因为苏格拉底既承认意识之外存在着自然物，也没有肯定万物的本质就是意识，他和孟子一样，只是说，为人所认知的一切事物、对象是在人的意识中并为人所显现的，因而它们作为万物皆备于我的一个意识确定性是在反映一个客观自然，所以，人如果不通过皆备于我的万物，就很难达到对外界自然的认识。
人的认识对象作为“万物皆备于我”中的万事万物，实际上都是一种以人的理性为基础的思维确定性。苏格拉底以前的自然哲学，只是把这种思维的确定性把握为对象是什么的规定性，只是停留在存在的客观性上，而没有返归到思维的主观性上。诚如黑格尔所说:“古代的伊奥尼亚学派是思维了，但不曾对思维加以反思，不曾把自己的产物确定为思维。”[4]事实是人的一切观点，诸如把世界的本原界定为水、火、原子等观念，都是一个理性把握对象的思维确定性，都表明人的认识真理不是一个单纯的客观外在性，而且是一个主体内在性。在苏格拉底的学说中，自我意识的主观性得到确定。自我意识的主观性、思维的确定性作为一个自在自为的本体，并且被规定为客观事物的真理，而把客观事物的真理归结到自我意识的主观性，归结到主体的思维，这就要求人的认识复归自己，反身内求。
复归自己，反身内求，就是以思维的确定性，或自我意识为反思的对象，从而把握思维或意识是什么的规律性与普遍性，把握认识对象是什么的本质。两个问题的统一无非是:各种认知对象的本质不过是思维如何把握对象的规律性与普遍性，同时也是一个思维的主观性与客观性的统一性。如上所述，自然哲学以心向外的结果是:一直把具体的物质形态当作事物的本原或真理，而苏格拉底的反身内求则要求在对自我意识的复归中，摆脱意识的偶然性、任意性与特殊的主观性，既获得事物的真理性，又获得精神的普遍性与客观性。在这里，认识对象的真理性是通过思维而建立起来的间接产物，因此，对象的真理性实际上是意识的主观性，然而，意识的特殊主观性作为精神的本性又在自身内部被克服，获得了自在自为的普遍性与客观性。
所以，黑格尔说:“苏格拉底所说的意识与智者们所说的意识有一个不同之处，就是在建立和产生思维的同时，也产生和建立了一种并非建立的、自在自为的东西，即客观的东西，它超越利益和欲望的特殊性，是统治一切特殊事物的力量。在苏格拉底和柏拉图那里，一方面，意识是主观的，是为思维的活动所建立的—这是自由的环节，主体优游于自身范围之内，这是精神的本性—;而另一方面，意识又是自在自为的客观的东西，并非外在的客观性，而是精神的普遍性。这就是真实的东西，用近代的术语说，就是主观与客观的统一”[5]
从苏格拉底的精神实质，我们联想到了孟子的“万物皆备于我，反身而诚”这句话的深刻含义。“诚”意味着什么?孟子认为，人心具有把握“万物皆备于我”的道或理。这个道和理作为主观把握认知对象的规律性、普遍性，乃为人心所同然，即为人心所共有的东西。这个为人心所同然的理和道在《中庸》中叫作“诚”，“诚”意即真实无妄的实在性。人心中这个真实无妄的实在性，能表现真理的实在性。这样，“反身而诚”，就是要在认识事物、把握真理时，必须返回到自己，去考察人心的活动。因为认识对象、知识作为人心的产物，必然服从于人心的道和理，反身而诚就能把握人心的理和道。
所以，孟子说如果人在行动时能按人心的道和理办事，能尽心，那么，在尽心之中就能知性，知道人心的道和理。道和理是一个主客统一性，那么知道了这个主客统一性，就可知天，知天地万物是怎么一回事。
苏格拉底也是如此。认识自我就是反身而诚，认识人心的理性规律，只有求助于心灵，运用理性的思维，才能达到存在的真理。这是思维与存在统一性的萌芽。在此，苏格拉底提出了一个原则，从人的理性思维看，理性思维表现万物的统一性，万物在其统一性中是个“共同本性”或“共同概念”，不是一些知觉的总和。万物在“共同本性”或这个道与理的统一中，其最高的规定是人的伦理规定。
因为万物中的最高环节是人，所以，万物统一的“共同本性”、道和理是一个绝对的至善，正是在这里，开始有了和自然哲学不同的目的论。但是，苏格拉底虽然提出了这个思想，却并未像柏拉图、亚里士多德和黑格尔那样对绝对的至善—万物的统一体作过认真的研究，这个思想后来被柏拉图、亚里士多德所发展。
然而，尽管苏格拉底所谓的善仅仅是理念、道与理的一种形式，但在古希腊哲学的发展中，由于苏格拉底通过对自己的意识和反思最先注意到了善，因此，黑格尔称赞苏格拉底的特殊贡献在于，他建立了一个新的概念，亦即他把伦理学加进了哲学，建立了伦理学。
▌
“美德就是知识”
“苏格拉底的学说是道地的道德学说”[6]42。道德哲学的核心是认知与知识，即对善的认知与知识是压倒一切的。“美德就是知识”，简明扼要地凸显了苏格拉底主知论的伦理道德思想。
苏格拉底所关心的不是自然而是人事。在他看来，各式各样的科学对人的生活毫无益处可言，因而他所应当关心的是与人的道德本性相关的东西，以便使人行最大的善，认识最真的东西。因此，他既不像自然哲学家那样，总是争论事物的本性是什么，也不像智者们那样，去探究世界中的存在物是怎样产生的，天上的事物是由什么规律造成的等诸如此类的问题。他宁愿“不时地讲讲与人类有关的事情，研究研究什么是虔诚的，什么是不虔诚的;什么是适宜的，什么是不适宜的;什么是公道的，什么是不公道的;什么是明智的，什么是不明智的;什么是刚毅的，什么是怯懦的;什么是治国之本，什么是一个善于治人者的品质;以及其他的题目”[7]。所以，他的哲学实质与目标不是建立一种自然哲学体系，而是激发人们爱真理和美德，以便把个人的行为化为一种具有普遍意义的行为。为此，他经常到市场、广场等人们聚集的地方，以阿提卡的文雅风度同任何人谈话，引导人们思索自己的责任，帮助人们关心自己的伦理，唤醒人们的道德意识，使人们思索并认识什么是正当的东西，什么是普遍的原则，什么是自在自为的真和美;使人们意识并确信在自己的思想中就拥有真和善，拥有产生道德行为和认识真理的潜在力，以促使人们能过上正当的生活。对于苏格拉底来说，拥有美德并过正当的生活，首先在于知德。
亚里士多德在评价苏格拉底的道德哲学时曾说，苏格拉底把所有德性都看作是知识的样式。在苏格拉底时期，希腊流行着四种美德，即勇敢、公正、节制和智慧。苏格拉底清楚地认识到，所谓四德都可以归结为一个统一性或道德规定性，这就是人的自我识见与知识。因为勇敢之为德，就要知道何为勇敢，并用在正当的地方，这是一种知识;公正之为德，就要知道什么是公正，这也是一种知识;节制之为德，就要知道依什么原则来规范自己，同样也是一种知识，由此可见，伦理道德是以理性为基础的理解和领悟，从而伦理道德问题就是识见与知识的问题。
根据苏格拉底的原则，善与道德不是从外面加于人的，善与道德是人的本性所固有的，包含在人的精神本性之中。在他看来，尽管一切都始于外面，人只是好像在学习一切，其实外面的东西不过是精神发展的一种推动力。善与德性以及一切对人有价值、有效准的东西，都包含在人本身之内，都要从人本身中发展出来。这“正如圣经中所说的‘我肉中的肉，骨中的骨’一样，我以之为真理，为正当的东西，就是我精神中的精神”[8]。所以，人之德性，人之自由，就在于他无求于外，而诉之于内。诉之于内，必须是从作为共相的精神，从作为共相而活动的普遍精神，而不是从精神的欲望、兴趣、爱好、任性、目的、偏好等来汲取对人有价值、有效准的东西，后者虽然也是内在的，以自然的方式为人们所固有，但它与真正的、普遍的思维、概念、理性相比，则属于特殊的、偶然的成分。这样，反身内求的结果必然是:凡是普遍的精神、思维与理性不能提供证明的东西，对于人就没有效准，就不是真理。对此，黑格尔评价说:“苏格拉底唤醒了这个真正的良知，因为他并不只是宣布，人是万物的尺度，而且宣布:作为思维者的人是万物的尺度。”[9]根据这个原则，苏格拉底认为，凡是人，根据他的精神本性都必有所向、必有所指，即心有为其所希求的东西。
人从本性上所希求的东西，对人讲就是善的，反之，为人的本性所排斥的就是恶的。在这个意义上，人心向背，世界的最终目的不仅是善，同时人在其向背中也是自己善恶的标准。人是人自己的善恶标准，但是这个善恶标准不是建筑在偶然的、特殊的主观性上，而是以普遍的、真实的精神本性，以作为万物统一体的理和道为基础，由此可见，他的伦理道德问题与其所主张的世界观是密切相关的。
既然善为人的精神本性所固有，善恶规定是内在的，人是人自己的道德标准。这样便产生了一个问题，善为人心所固有，是主体的品格或习性，那么，为什么人会有善恶之分?苏格拉底认为，没有人愿意去犯错误，或者希望为恶，“任何人犯错误都不是自愿的”。因为人心有其所向，人从本性上是趋向于善的，没有人会自愿选择或追求对他而言是邪恶的东西。“没有人有意作恶或无意为善”，趋恶避善不是人的本性。人之所以会为恶不为善，这是理智的错误而不是道德的弱点。
换言之，人之所以为恶，这源自于人的识见与知识，在于人不知道什么是自己所向的善，所背的恶，即人没有把自己所向所背的道理弄清楚，所以，人往往觉得自己的行为在求善，而实际上却是在行恶。在这里，苏格拉底把人的行为善恶归结为知识问题，那么，把德性与知识完全等同起来，在逻辑上必然带来的结果是，人的道德实质在于要发挥人的认知能力去认识自己的所向所背的道理，认识这是善的，那是不善的。人在知德中，自然会为善不为恶，所以，道德的实质问题是知德，知识是至善。
知德意味着善是通过认识而由主体意识产生的，但由主体意识产生的道德知识并不是以知觉为依据的经验知识，而是以理性为根据的非经验知识。因为以知觉为基础的经验知识只能把握两个东西之间的类似性而达不到它们之间的统一性，相反，以理性为根据的超验知识则能够通达事物的统一性、规律性。如果说在万物的存在体系中，存在着“逻各斯”并由其制约着一切存在现象的话，那么，人作为万物存在体系中的最高存在，也必然有使人之所以为人的普遍道理。对这个普遍道理的认识就是知善、知德。知善、知德必须依赖于理性，反身内求。因为主体是善的，善是主体的品格，是内在于人自身的;而一旦意识到了善，便会产生选择，使人为善而不为恶。
什么是善?善是一个普遍的共相，同时又是一个现实的东西，因为普遍的善只有通过个人的主观能动性才能被认知。对善的这种规定，既表明善应该从世界的总的最终目的方面，从人的行为方面来理解，也表明苏格拉底的道德哲学与其世界观的统一性。在苏格拉底看来，每个人本质上都是普遍的“我”，因为善安息在每个人自身之中。每个人都有所向所背，每个人在认知自己的所向所背时，都可以根据自己的知识摆脱个人的利己心，想到他人与我同为人，有同样的所向所背。认识到这个统一性，必然能摆脱人我之私，在肯定自己所向所背的合理性时，也肯定他人的所向所背的合理性，这就是中国儒家学派的“推己及人”，在推己及人中“破我执”，摆脱我与他人的对立。
人不仅要在“破我执”中，摆脱我与他人的对立，而且还要进一步摆脱我与他物的对立，明确我与他物的统一性。据说人是万物统一体的一部分，人生存的道和理与万物的道和理之间存在着一种关联，这个关联表现为人在认识天地万物的道与理中认识自己的存在真理，达到物我一体的意识境界，以此为原则，实现人自己的所向所背的道理，也即实现人自己的伦理道德规定。所以，人必须摆脱小我，与大我合二为一。人与自然的统一，才可以使人摆脱物我之私。摆脱物我之私，就是放弃以功利主义的思想对待物，超越人与他物的主客对立。黑格尔曾说:“如果主观的东西是与客观相对立的，是个别的东西，则它就是偶然的，任意的，无规律的。”因而主观自身同时也应该是客观的和普遍的[10]。主观自身的客观性与普遍性就在于这个主体自我是普遍的“我”，是善。善自身既不受现实的限制，也不受个人情感、欲望的限制，同样也不受思辨理性的限制。善作为普遍的本质是每个主体的目的，也是世界的最终目的。人正是通过认识善，摆脱了它的特殊的主观性，摆脱了它的偶然性、任意性，也摆脱了物我之私，获得了自在自为的存在。苏格拉底的道德哲学作为一种人生观是紧密地和它的世界观相联的，虽然他在世界观上很少发挥，并且还停留在抽象的基础上未把它具体化，但是这个抽象的思想却为欧洲伦理道德思想的发展奠定了深远的基础，尤其为主知论的道德至上学派奠定了理论基础。
苏格拉底所表达的思想也表现在中国儒家的哲学中，张载在其名作《西铭》中认为，人与宇宙万物都是一体，都来自同一个“气”，因此，提出人的道德修养问题，不仅要推己及人，还要推己及物，知道物我一体。如果说物我一体，那么，人就应当如同服侍父母一样，服侍天地，应该像看待自己的兄弟那样去看待他人。人对父母应当尽孝道，对宇宙这个扩大的父母同样应当尽孝道。所以，“立德”要做到合内于外，即使自己不要停在与他物的对立中，把外界看作服务于我的工具，相反，要认识、理解宇宙万物的流程，追随、服侍宇宙父母。由此可见，如果说苏格拉底的知德思想只是处在萌芽阶段，那么，中国儒学家张载的“立德”则更为深入。
总之，苏格拉底将知善、知德导向主体内求，一方面，展露出西方哲学史上自我实现的萌芽;另一方面，也突显了主体自由的原则。概括地说，苏格拉底的道德哲学有三个基本特点:第一，道德不是技能，它涉及人所以为人的原则问题，即人的意志合理不合理、应当不应当的原则问题。道德是为人所固有的，善恶的标准在人自己。第二，道德根源在人自己，因为善是内宿的而不是外在的，但苏格拉底同时又认为善是可知的，关于人的所向所背的知识是可教的，即启发人自觉地觉知到什么是人自己所固有的道理。既然人的善恶内在于每个人的精神本性中，那么，人就应该根据符合于人本身的东西还治于人本身。第三，道德哲学的意义，就在于善、伦理、公正等规定是通过认识而由主体自己自由地建立起来的。人之所以自由，就在于人无求于外，就在于意识从自身中创造出真实的东西，而且也产生出作为目的的善。所以，道德为自得，人若能把自己变成一个道德的人，便会在知德中得人，即在对自身的反省中意识到自己的本质，和自己的本质相符合，和自己的本质相符合的人就是自由。
▌“一个很好的批评”
苏格拉底的道德哲学原则改变了整个世界史的进程，这个转折表现在:个人精神的证明替代了神谕，主体的决定性代替了伦理的实在性和神谕的神圣性，礼俗、礼法的确定性、直接性在主体识见中发生了动摇。在这里，开始了主体意识对自身本质的反省与认识，伦理这个自在自为的善在人的反思中转化成为道德。道德哲学就是主体由自己自由地建立起来的善、公正等规定，由之伦理道德被转移到自身，被置于主观意识中。苏格拉底以这样一种新的道德原则，作为自己的生活方式和使命，将道德哲学从天上带到地上，带到了人们的日常生活中。诚如黑格尔所评价的那样，“他的哲学和他的研讨哲学的方式是他的生活方式的一部分。他的生活和他的哲学是一回事;他的哲学活动决不是脱离现实而退避到自由的纯粹的思想领域中去的”[11]。这种哲学追求与生活方式的一致性，成就了苏格拉底的特有个性。他如“一件完美的古典艺术作品”一样出现在人们的面前，智慧、谦逊、俭约、有节制、公正、勇敢、坚韧、坚持正义、不追名求利等美德，是他的生存品格与原则，塑造了一个令人钦佩的高尚的道德形象。
毫无疑问，苏格拉底是西方伦理思想史上道德至上主义的创始人。他把善当作至高无上的宗教，强调人只应当认识什么是善，将知识与美德相等同，把感性、偏向、欲望等自然方面的诸种规定性都排除在善之外，由此既表现出其道德哲学的主知论倾向，同时也显露出主知论倾向的片面性。人拥有善、美德需要知识，善、美德不能没有知识。但是知识并不是善、美德中的唯一要素，换言之，人的善、美德并非只是一个知识或识见，要使普遍的善获得实在性，使认识到的善和真转化为现实的美德，还需要心灵中非逻辑的感性方面的东西，即欲望、情感等意愿与其合二为一。对此，亚里士多德对苏格拉底的美德的定义给予了如是批评:“苏格拉底关于美德的话说得比普罗泰戈拉好，但是他也不是完全正确的，因为他把美德当成一种知识。这是不可能的。因为全部知识都与一种理由相结合，而理由只是存在于思维之中;因此他是把一切美德都放在识见(知识)里面。因此我们看到他抛弃了心灵的非逻辑的—感性的 一方面，亦即欲望和习惯，而这也是属于美德的”[12]。黑格尔不仅称赞亚里士多德的批评是“一个很好的批评”，而且进一步补充道:苏格拉底在美德的定义中，恰恰遗漏了心情、欲望等我们称之为存在的环节，“如果善具有这种作为一般实在性的实在性，则善作为一般存在就是礼俗，或作为个别意识的实在性—就是欲望:因为欲望正是主观个别意志的一种特性”[13]。正因为如此，“知识就是美德”的定义，指向的只是精神回到自身中去的识见、意识的主观性，这个主观性既没有礼俗的实在性，也没有对个别人来说欲望、情感的实在性。
苏格拉底道德哲学的片面性，还表现在对普遍概念—善没有给予充实而明确的规定。在苏格拉底那里，尽管他认为善为人的精神本性所固有，是由人的思维产生出来的普遍共相。这个普遍共相是人的行为目的，但是他对善这个普遍原则并没有给予具体的规定。因此，在这种不确定和抽象的态度中，我们看到的仍然是空洞的、没有实在性的善。由于善没有得到进一步的发展和规定，那些追随苏格拉底教训和学说的门生与哲人，在发现明晰而实际有用的道德概念，在叩问主体所向所背的善恶规定时，便从他的学说中产生了各式各样的学派和原则，并朝着两个主要方向发展。一个方向是谨守着苏格拉底的直接教训和方式，仍然主张主体本身就是目的，主体通过培养它的认识而达到它的主观目的，因而将道德准则仅仅限囿于个人的选择与决定，试图使个人的道德生活自给自足的苏格拉底派;另一方向为从苏格拉底出发，发展与坚持道德概念只有在某种社会秩序背景之下才是可理解的柏拉图的伦理道德哲学。
参考文献：
[1] [德]黑格尔.哲学史讲演录:第2卷[M].贺麟，王太庆，译.北京:商务印书馆1981年版，第39页。
[2] 同注释[1]
[3] 冯友兰.中国哲学简史[M].北京:新世界出版社2004年版，第68页。
[4] 同注释[1]
[5] [德]黑格尔.哲学史讲演录:第2卷[M].贺麟，王太庆，译.北京:商务印书馆1981年版，第41-42页。
[6] [德]黑格尔.哲学史讲演录:第2卷[M].贺麟，王太庆，译.北京:商务印书馆1981年版，第42页。
[7] 北京大学外国哲学教研室.西方哲学原著选读:上卷[M] .北京:商务印书馆，1981年版，第67页。
[8] [德]黑格尔.哲学史讲演录:第2卷[M].贺麟，王太庆，译.北京:商务印书馆1981年版，第66页。
[9] [德]黑格尔.哲学史讲演录:第2卷[M].贺麟，王太庆，译.北京:商务印书馆1981年版，第66-67页。
[10] 同注释[1]
[11] [德]黑格尔.哲学史讲演录:第2卷[M].贺麟，王太庆，译.北京:商务印书馆1981年版，第51页。
[12] [德]黑格尔.哲学史讲演录:第2卷[M].贺麟，王太庆，译.北京:商务印书馆1981年版，第68-69页。
[13] [德]黑格尔.哲学史讲演录:第2卷[M].贺麟，王太庆，译.北京:商务印书馆1981年版，第69页。
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