特洛尔奇 | 现代精神的本质（下）

现代精神的本质（下）

特洛尔奇

现在，让我们来讨论现代艺术。这样一种艺术是存在的，不论它怎样从古代与中世纪艺术脱胎而出，不论它后来又多么依赖于艺术保护人的愿望和艺术家的社会地位等偶然事件，从其明确的基本特征来看，它作为绘画艺术，尤其作为诗歌，是新世界的特殊表现。在这里，我们不讨论这种艺术门类繁多的发展史，只谈一下其一般文化意义。人们将会看到艺术的本质具有双重性：其一是它对世俗世界的再发现和提升，其二是表现了那种感知和寻求深层自我的创造性个体。现代艺术一方面彻底打破了奥古斯丁主义及其贬低世俗世界的绝对腐朽和贬低感性的学说，以此与其他一切现代的世俗化主题联系了起来，成为这种世俗化最直观、最令人信服、最有效的证明；另一方面，现代艺术又是基督教内在性与个性的提升，摆脱了教会和权威这些客观权力，完全自由地表现纯个人的生活内涵，经常成为自觉的和为人所要求的创造性（ Originalitat）。现代艺术从中世纪晚期的现实主义出发，以古希腊罗马时代的形式把握和颂扬感性，但它并不满足于这些古代类型，所以，同时又表现出无限的个人意蕴。于是，现代艺术最终与现代个人主义的一切力量汇合到一起。不过，它的世俗性像其个人主义那样，与政治一民主个人主义、与国家的和经济上的世俗性始终存在着根本区别。现代艺术在一切世俗事物中孜孜探求着那些只有艺术情感方能感知到的和谐、观念、思想背景和象征，其个人主义是得到升华的、丰富的因面需要自由人格的个人主义。现代艺术曾有力地推进革命，但它的革命从根本上讲是反对传统、追求艺术真实的革命。艺术曾经把自己的魔力赋予了近几个世纪的一切倾向。但是，只要意识到自己的真正目的，它便始终只是在为艺术而艺术的领域中劳作的仆人。艺术文化与政治权力、赢利意识和民主个人主义始终格格不入，艺术文化群体深深感觉到这种对立，他们或者激烈反抗，或者陷于听天由命的悲观主义。之所以如此，还有另外的原因，这与其说对艺术本身有多少意义，倒不如说对艺术的文化内涵意义更加重大。我指的是艺术理论及其所表露的思想和情感对一般生活的参与。艺术理论反思艺术自身，在艺术中发现了一种完整的形而上学和人生观。这种内在形而上学表现了寓于精神性中的一切感性、寓于无限中的一切有限、寓于世界和谐中的一切个别、寓于宇宙构成原则中的宇宙生命统一体。这是一种奇怪的形而上学，既具有唯灵论性质，又是世俗性的。它是非科学的直觉泛神论，但这种泛神论却并没有摆脱一神论的基本特征，而且模糊地感觉到作为一切个人生活价值的完美体现的最高精神；这便是从艺术上全面地、创造性地塑造自我的伦理学，也是纯然从艺术上再现自然的伦理学，在艺术上表现达到感性与超感性统一的入格的伦理价值。这不仅是奥古斯丁主义和原罪说的终结，而且也是关于上帝与世界的人神同形二元论的终结；因为它肯定了上帝与世界的本质永远同属一体，宇宙既无开端，也无终结。这种伦理学从人类想像力中抹去了各种神学原则，以一幅幅上帝的生命对世界难以言说地亲密交织的图画来充实人的想像力。自然法概念与审美的统一、和谐取得一致，历史视野的扩大和历史多样性的无限也与世界存在的无限取得一致。同时，这种内在说绝不仅仅具有乐观主义性质；艺术家深知，最深远的创造性源泉来自痛苦，而且，若不体验罪恶，他便无法达到最丰厚的心灵深层。艺术精神只是在力求将痛苦与罪理解为生活的伟大统一体的组成部分，理解为达到生活深层所必须的最高生活成分。艺术精神反对纯然的善恶二元论，反对神人同形观念，因为这种观念同一种并非它所固有的、而是从自由意志中唤出的恶来干扰既成世界。这时，艺术精神发现自己受到其他一切事物起源知识的支持。于是，从艺术创作的深层产生出一种崭新的自觉精神，这种精神特别敌视传统的神学世界，使自己成为一种自觉的世界观原则，但却并没有因此而对现代世界的其他基本成分，即政治的、民主的、理性的成分怀有好感，对平庸者的浮浅乐观主义更是不屑一顾。艺术精神尤其是强烈反抗抽象理性主义和实证经验论精神的出发点。自文艺复兴以来，每一种古典主义和每一种艺术自然主义最终都转化成浪漫主义。思想艺术和浪漫主义一再挺身而出，为诗学要求形成世界观的权利，从而也为宗教和神秘主义观念铺平道路；当然艺术并未对伦理学产生同样影响。艺术伦理学始终是一种极为精致的利已主义，与现代精神的伦理成分相抵牾。

谈到这里，我们已经进入世界观领域，即哲学的固有领域人们共知的真实情况是，除古代的和中世纪教会的哲学以外，还存在着一种现代特有的哲学。但是，现代哲学并不单纯是哲学传统的新发展，或者观念的逻辑发展中必然出现的一个新环节，而且也是一种力求从各层面、以不同方式把握形形色色的新观念的尝试，尽管并不是每个人都承认这一点，却至关重要、现代哲学产生于现代精神世界之后，而不是创造了这一精神世界。现代哲学形成于新的专门学科和新的生活氛围，首先得益于新的自然科学，其次是历史学、心理学，最后是艺术。自布鲁诺（ Giordano Bruno）怀着浮士德式的莫名冲动融合所有这些学科为现代哲学吹响前奏曲以来，现代哲学就不断试图从各种观点出发，把新的观念世界系统化。但无论如何，现代哲学都不是完整的创新，始终只是以新的主题和新的认识对因袭下来的伦理学、宗教和哲学传统加以改变与整合罢了。现代哲学中可称之为全新的东西的，只有与流传下来的宗教情感的彻底决裂，但这种决裂毋宁说属于半吊子哲学之列，并不是当代主流思想家们的——也许孔德（Comte）除外——真正特征。尽管如此，哲学仍是很难理解的，它在问题愈加复杂、技术愈加精致的情况下，越来越成为一门专门学科。正是由于这个缘故，哲学工作便不可能发挥广泛的影响。现代哲学的巨大文化意义毋宁说在于哲学工作造成的一般思想氛围，至于其结果如何，倒是无关紧要的。一方面哲学声称其工作应当没有任何前提，这一点与以往教会和传统的束缚截然对立；笛卡尔将怀疑原则写在现代哲学的大门之上，是有充分理由的。另一方面，哲学确信、现代人类的一切基本信念必须在重新量度过的基础上得到科学的解释，这就是科学性的世界观，它认为任何“非科学的”东西均是子虚乌有和落后的。此两者已浸透于我们所有人的血肉之中。思想愈是回溯到久远的过去，便愈是不断地重新提出久已被搁置的前提，便愈是深入地发掘终极的、真正明确的前提和基础。建立在如此发掘出的基础之上的新建筑，便愈是复杂、广阔，愈是包罗万象；哲学吞食得越多，它创造的也必定越多。它总是不断试图以科学观察取得的成果校正或取代那些天真和本能的东西。这是一场伟大的搏斗，哲学对于一切坚强的人是一种鼓舞、但是，对大众的一般影响首先是过度的反思，这是一种使一切陷于解体的怀疑论，一种熄灭一切天真之火的自觉状态，是对科学及其证明力量的信仰，最终也是对科学权威的膜拜，这些权威成为当今时髦理论的暴君。从另一方面看，这些岌岌可危而又从未完成的新建筑的多样性，首先激发起建筑狂无穷的灵活，激发起以新发明的观念取代被普遍认可的观念时应有的熟巧，但由于思想建构的多样性，最终取代这些观念的是厌倦和冷漠。哲学已经尝试并耗尽了一切可能的观点；人们已感到疲倦，因而将自己局限于对事实、对人人都理解的功利主义进行研究，或者将哲学变成哲学史来研究。今天，谁也无法否认这是一场狂热的、历时两百年之久的哲学运动产生的结果，不论被如此理解的哲学为理性主义和个人主义的产生起过多么巨大的推波助澜的作用，最终结果仍然是普遍的怀疑以及对一切观念的逃避，真正的思想者成为一小群神秘的思想贵族。

与一般哲学氛围的这些主要影响相比，哲学观念内容上的影响便显得微不足道了。它与政治、经济生活以及艺术的影响相比更是微乎其微。在所有这些新的思想建构中，真正具有普遍影响的是十八世纪 的机械有神论（ mechanistischer Theismus），以及自上帝被这种机械论驱逐以来大行其道的唯物主义学说。这一学说具有一个表面上十分直观的出发点，以机械理性主义完全满足理性化的需要，尽管这与现实生活中每一种因素的冲突异常剧烈，而且在深刻的思想家看来是多么地荒诞不经。更为温和和审慎的思想形态是泛神论（parallelistische rPantheismus）和实证主义，但是它们显得过于复杂，一直被大众理解为唯物主义。第二种主要形式是以康德为出发点的自由的主观唯心主 义（subjektiver Idealismus der Freitheit），但也只是借助道德意识可体验到的本质来达到其普遍的影响，作为理论则太深奥、太复杂。第三种形式是一种以艺术节奏的和谐感和现代历史整体观（Geschichtstotalitat）为基础的客观的进化论唯心主义，它在黑格尔学说中达到顶峰，将世界看成精神基本现实有规律的渐进发展，并从世界内在逻辑性中揭示出发展顺序的原因。不过，在这里具有普遍影响力的也仅仅是一种上升的、带有逻辑必然性发展的乐观主义观念，其所固有的更为丰富的思想内涵只有极少数人才有可能了解。除了这些主要形式之外，便是瓦解一切的怀疑论，以及仍然残存的非理性因素的活动空间了，强调非理性因素也正是悲观主义曾经全力为之的。所以，除了观念世界中无前提的新的思想建构氛围以外，根本谈不上什么现代哲学的统一性。当然，处处都会出现那个盘根究底的问题：究竟是否可能存在某种无前提状态?一切所谓无前提状态难道不是以另一种根本上也纯属公理性的前提对传统前提做的纠正吗?更为甚者:人生的纯粹伦理学与宗教意蕴究竟是否有能力进行合理的证明，抑或合理的取代？独立的现代思考不像文学所认为的那样，能够从远处深入现实生活。在学术文献之中，这种思考明显地分裂为理性主义和意志论两个分支。它对生活的引导是非常有限的，而且，即使这种有限的引导本身在其首要的基本原则中，也是互相矛盾的。

现在，我们面对最后、也是最复杂的一个问题：现代世界的道德与宗教问题。

关于前一个问题，我们首先注意到的是巨大的进步，如果人们将生活的文明化和多层面化以稳定而又灵活的方式达到对复杂情况的适应看作是一个进步的话。过去，在教会主导的世界中，法律、习俗和道德水乳交融地结合在一起，将此三者在不是太冗繁而又稳定的情况之下不可分割地集中起来的，则是半世俗、半宗教的强制性力量。国家和法律从这种相互交融的状态中解脱出来，从而获得了纯世俗性的根基和存在。它们中断了与教会秩序和道德的联系，摆脱了与二者密切联系在一起的、被精心维护着的习俗。道德在不得不离开传统和权威之后，被迫开始意识到自身的存在，从原则上使自己与法律和习俗区别开来。法律秩序从其自身方面达到空前的牢固和普遍的理性化，独立于更为精致而又灵活多变的内在生活观念。这类观念在独立的道德中立足于自己本身，并得到自由发展。习俗成为法律与道德之间的中介，它既不同于前者，也不同于后者，既不再以法律的强制性束缚自己，也不再以道德的神圣装扮自己，成为一切生活要素的灵活反映。道德的独立必然要求道德进行新的、更加纯正的自我思考，于是，便开始了现代伦理学的巨大工作。伦理学从基督教道德、古希腊罗马伦理学和新的观念着手验证道德意识。包含着国家法、刑法、民法以及经济学说基本要素的自然法（ jus naturale）、道德自然法 （moralische lex naturae）、启示性的道德法、成文法以及监视着所有这一切的警察——所有这些在此之前始终是不可分割地联系在一起的。现在，它们都互相分离开来，而道德也必须立足于自身的基础之上。于是，取得独立的伦理学便面临着崭新的情况和全新的使命，面对着国家生活、经济、社会、科学与艺术，这是以往兼有古代哲学和基督教教义的道德不曾经历过的。为此，它需要一个评价人的生活目的和德性的新体系。但事情还不仅如此，独立的伦理学失去了旧有的启示和共识基础，道德不再具有自明性，必须寻找新的基础，而事实上，这一基础难以找到；最终它便时而凭靠本能的良知感，时而凭靠实证论观点，有时又求助于对恒久有益的功利主义思考。伦理学还失去了由天堂和地狱以及整个超越性视野构成的占老主题，必须将自己确立在当下的或者固有的内在价值之上。普遍的反思甚至破坏了迄今被认为是理所当然地接受下来的最严格、最本质性的道德内容，即克服感性和利己主义的义务，最后只剩下一种纯粹的形式，即一种能够意识到普遍道德义务的思维框架，以及一种连这种形式也要当作幻想抛弃的道德诡辩。当然，人们更热衷的是重建道德的尝试，这导致了旧的基督教道德与新情况和新价值之间的种种妥协，也导致了无数新的道德观念的产生。从内容上看，这些新观念有时在很大程度上承认旧成分，有时却又大胆地改变一切旧价值。这种重建道德的尝试有时返回到自然的道德意识，并认为自然的道德意识仅仅需要从那种混淆和污染了自身的宗教因素的负担下解脱出来。另外，这种尝试在多方面也造成了彻底的道德怀疑论。

当然，这一切仅属于受到自己阅读内容影响的有教养的上流社会。大众仍以其尚未意识到的适应顺从精神生活在旧基督教道德的约束之下，或者仍然以启蒙运动所教导的旧的自然良知道德为其生活准则，抑或以政治和社会的荣誉感、爱国主义或者共同的阶级意识为其道德基础。其中哪一种为最佳，在这里很难评说。所以，任何力图从这种混乱状态区分出主要的、专门说明现代道德感之特征的尝试，都是十分困难的。人们强调这些特征的作法本身，便意味着一种选择和态度，因为人们强调的正是那些与一般精神相关联的特征，以及那些内涵最丰富、内在力量最强大，因而也最有前途的特征。现在，大概可以说，占主导地位的特征是一种自律的、以内在信念为基础的道德 （ Cberzeugungsmoral）特征。这种道德的一个目的是塑造人格，使之成为道德自由行为；另一个目的是使人作为道德人格而互相联合起来。在这里没有人被单纯当作手段，每个人都同时被看成是日的。这是康德提出的公式，同时也是新教精神，即处在被完全赋予了内在性基础和世俗活动的首要领域的影响下的基督教精神。这也是现代世界中只受人格理想抑制的完整的个人主义，但是，一个人并非天生便具有这种人格，而应通过自由达成这种人格。这便是现代世界的内在性，权威性与必然性皆内在于主体之中。这也就是现代世界的世俗性，它构成了对把人类生存提升到一种更高的必然性，即永恒性层面的挑战。不过，即便我们可以将这一点看成是主导性特征，那么，依然会有许许多多困难问题尚待解决，诸如对构成道德人格的各种现代文化因素的整个评价问题，以及与此有关的关于国家、法律、经济、社会、科学和艺术的伦理意义与伦理形态等问题，都没有得到解决。当人们需要了解这些问题的原委时，答案又多是见仁见智。同样，由此产生的道德形而上学基础及其与生存的终极和绝对意义的关系，也是模糊的。生存的意义问题从伦理引向宗教，因为正是这种问题使伦理陷于现代宗教的一切痛苦和谜团之中，这是人们因此而希望避开的问题。但是，那无条件的和绝对的东西，即对世界目的与寓于一切现实道德中的内涵人生意义的信仰，却总是不断地呼唤着宗教。因此，我们要讲的最后一个问题便是现代世界的宗教问题。

当然，这里显得紊乱不堪是可以理解的。旧的基督教教会、天主教和改革宗教会依然存在，除了改革宗教会以外，从中又产生了越来越多的教派，而且都富于生命力；它们尽管被反复证明要销声匿迹，却仍然是重要的力量。这表现在当前几乎所有欧洲国家的内政都受到教会的影响。不过，它们是多元的力量，而非单一的力量。它们组成多元化的组织，并因各自宣布捍卫唯一的绝对真理而互相抵消，因而绝不可能对现代宗教进行统一的特征表述。另外，更重要的原因是：它们是既往时代的宗教生活的表现，它们之所以能够以多种形式并存，从根本上讲是由于现代世界与它们中的任何一个都不完全相同。现代世界对各种教派之所以能够采取宽容态度，并要求国家对之采取宽容态度，是出于如下强烈的感觉，即感觉到它们也许包含着强有力的真理因素，而且不再可能对自由的精神世界造成损害，因为这个自由的精神世界比它们更加强大。这样做的结果，自然是国家与教会的分离。盎格鲁一撒克逊国家在现代世界开始之初，便已达到这一结果，并使各方面都感到满意。但在欧洲大陆，这一结果随着法国教会革命的展开，现在才开始得到贯彻。它必将从法国顺利扩展开来，正如－ -切革命都是以法国为源头而波及整个大陆。人们有理由将国家与教会的这一分离或者分离趋势，看作现代宗教状况的基本特征。当然，这仅仅意味着现代宗教尽管承认教会的重要，但并不完全认同教会。那么，一种被认为不局限于教会之中、与之并立且又高踞其上的外在于教会的宗教是什么呢？实际上的确有这一种宗教，但它绝对不包含什么宗教上的创造性，也绝不具有能够点燃或形成一场宗教运动的新的宗教观念，只包含着形形色色的思潮和倾向。它有时体现着.·种内在化的、与现代观念世界以某种方式融为一体的基督教精神，与历史上的教会毫无承续关系，甚或自认为不可能有这种关系，有时则表露出康德—费希特伦理唯心主义的余脉，且兼有歌德和黑格尔的思想，而其宗教观念仍然来自基督教；有时则是全世界一切宗教成分借想像力的自由组合，以及宗教史学家的研究而达到的综合。另外，还有一些通灵术和神秘主义团体，灵魂与鬼神崇拜的古老原始宗教在此重新复活；有时它又成为一种漂浮不定、将审美的形式统一与自然法则的世界统一融合为一体的艺术宗教；有时又表现为悲观主义与救赎情绪的复苏，但由于这种救赎精神放弃基督教位格观念，因而更接近佛教而不是基督教；有时它则只是一种完全空泛的宗教向往，害怕任何具体的宗教思想。在这里，现代世界彻底摧毁了旧的宗教纽带，但是，它并没有创造出任何真正新的力量。这种宗教中最值得称道的，莫过于建立在对上帝启示的纯粹内在信仰基础上的具体基督教精神，它借历史来加强信仰。在这里，信仰在启示中确立一种伦理上得到深化和更新的个体与总体位格。这样一种基督教精神甚至也深深地渗透到教会之中，不过，似乎仍然是以更加坚实的教会虔诚信仰为前提，并在其中得到升华。除了上述一切之外，知识界的大部分人对此采取无比冷漠的态度，当然也不乏激进的无神论。

毋庸讳言，所有这一切在欧洲大陆比在盎格鲁 —撒克逊国家表现得更加强烈；宗教事务上的暴力政治在大陆已经自食恶果。在这里有许多东西自然都是假象，也免不了存在各种各样的宗教替代物（Religionssurrogate）。社会民主党的原罪说表现在关于资产阶级社会绝对丑恶的学说中，其拯救说和彼岸论表现在未来国家的理想中，其上帝替代物则是按照逻辑将一切盲目向前推进的进化论。不同的思潮有不同的替代物，如人道观念、天性、良知。但是，其中总是缺少宗教的最本质性的东西：敬畏与个人的献身精神。所以，从这一团各种相互斗争着的力量的混乱之中，根本不可能找出主导性的特征。现代世界铸成了一场严重的宗教危机，这是不可否认的。在时间之钟的摆动中，继一个主要受宗教观念主宰的时代之后，是一个主要受世俗观念主宰、因而宗教观念薄弱的时代。旧的客观权威的废弃以及导致批判的千百种动因，在现存的宗教生活中引起了各种各样的困惑。旧体系遭到破坏，这首先表现在宗教上，宗教受到的创伤最深。因此，人们只能尝试举出那些最强大、最深刻的宗教力量加以评说。对我们而言、这便是具有双重形态的基督教，即教会信仰形态的基督教以及德国伟大的唯心主义思想家和诗人塑造的、与现代生活成分自由结合的基督教形态。这双重形态的未来发展，只能是两者学会并立存在和相互补偿，而不是相互争斗和攻计。两者的基本区别仅仅在于：在前者起主导作用的是，表现旧的人类中心论世界观的二元超验论，以及对教会权威和教会共性的考虑；而在后者，则是无限的世界生活在进化论意义上的内在性和个人主义的自律性构成其世界观。在前者，理想的生活价值只存在于宗教意识本身之中；而在后者，宗教价值与一一切真、美、善汇合，成为最高精神价值的统一体。但是，就主体而言，两者是一致的：即将一切个人生活价值牢牢系于上帝身上的位格主义形而上学，使个人从一切单纯的自然束缚中解脱出来，使之得到升华，与上帝成为一体。除此以外，在我们中间发生的一切，都不过是开始形成中的宗教，或者最后会消逝的宗教，抑或负面意义上的宗教。因为，消灭宗教这一行为本身，也可能成为一种宗教。

如果人们将所有这一切现象放在一起加以比照，如果人们考虑到现代观念世界本身所包含着的多层面对立，如果人们考虑到古代观念世界的复合和分裂状态，以及对现代世界作的无数妥协，如果人们想像一下新旧世界多层面的并列和重合现象，以及其间无处不在的充满生机的普遍的人类欲求和渴望、冷漠和怪戾，那么，人们便会对从所有这些制约条件中产生的状态有一个生动的印象。对我们而言，这里的问题仅仅在于：在这种混杂的情况下，现代精神世界的兴起是否引人了一个真正新的原则，即将一些人作为主要进步力量，使之成为独裁统治，将另一些人视为病灶，欲将其摘除。如果答案是肯定的，那么，我们时代的行动便会自行根据一个非此即彼的简单原则加以确定了。

然而，任何一项深刻分析的结果都表明，事情并非如此。从一方面看，的确存在着一个根本性矛盾，但这是由于现代世界的产生与突破造成的。现代世界意味着与教会的权威文化决裂，意味着与天主教大公教会和新教独立教会决裂，意味着消除教会及其超自然的启示权威仅在理论上占有、实际上却从未掌握的主导地位。不过，这是其中纯负面性的东西，是随着新文化的产生而自然产生的。因为一种新文化不论其内容如何，倘若它果真具有自己的新观念，都必须经历与教会的彻底决裂。这样的新观念必然需要空间，然而教会已占据了一切空间。既然如此，新观念便只能在与教会的斗争中赢得立足之地。这里论及的只是形式上的东西，并没有论及实证性内容：个性必须获得自由，新世界必须在强大的个人主义意识中形成自己。也许可以说，由于摆脱了主要奠立于彼岸的教会权威，由于一种承担着新世界使命的个人主义力量的独立发展，便自然地产生了某种世俗性，甚至可以说，迄今一直受到遏制而又始终起作用的世俗因素被释放了出来。当然，在这一解体过程中，唯一残存下来的东西便是一般概念的科学构成和理性主义，它们取得了主导地位。但是，这并没有说明个人主义的性质、本质和依据，并没有说明世俗性的意义、目的和价值，也没有说明这种理性主义之认识论上的反思和其后仍然具有自发性的价值判断的本质。由此可见，这些新观念也是千差万别的。每一种思潮的优势是暂时的，交往频繁的时代互相抵消的巨大影响有时又可能使人看不到这一优势。这揭示了一个事实：现代精神世界未曾产生一个统一的巨大群体，它只造就了一些极端分裂的派别。德国自由主义的历史便十分形象地说明了这一点。不论这些派别多么竞相与现代世界认同，它们的见解却明显各异，而且只要它们仍然想保留自身的意识形态性质，只要它们的联合不是单单为有限的政治目标，那么，这种状况就不会改变。因为现代精神世界从其本身产生着形式各异、性质有别的观念，这是它在本质上所固有的。

现代人最大的错误莫过于，试图从一个与支配着古代世界的基督教根本相反的统一立场来解释这些观念，不论基督教的朋友还是敌人都在这么做。基督教信徒必须明白，这些观念大部分产生于基督教；而基督教的敌人则必须认识到，要动摇基督教的根本，只能从个别因素着手，绝不可能从完全不存在的现代世界的统一整体出发。前者痛恨的东西，在很大程度上是由他们所推崇的唯一的善造成的，而后者所推崇的价值，则在很大程度上是由他们痛恨的东西造成的。正如人们经常从各家教派报纸的社评中看到的那样，现代世界的出发点并非无神论或泛神论，而主要是热忱且虔诚的有神论和教会自身完成的基督教与古代哲学观念相融合的学说。这样一种有神论使国民经济学趋 于成熟，使人得以探求宇宙机械论（ Weltmechanismus）的智慧。基督教个人主义首先推动了现代个人主义的发展，而且在国家和社会尚未想到之前，自己便已经在很大程度上摧毁了教会。最大规模的资本主义商业热情滥觞于清教徒精神，而人民主权至少是狂热的宗教信徒和那些把上帝当作为自然法做理性辩护的工具的斗士们共同完成的杰作。现代世界并非从根本上拒绝启示与权威，而只是转变启示与权威观念。同样属于现代观念的，还有严厉的国家权威和忠实地服从良知。甚至世俗性也不是自觉自愿的出发点。没有哪一个世纪像十八世纪那样，耽于对不朽的信仰。这个世纪的感伤只是宗教激情的世俗化，其内在观念在斯宾诺莎和马勒伯朗士（Malebranche）的著作中成为精致的神秘主义。如果说，人们力求将理性主义看成具有整合能力的标志，那么，这种理性主义也只不过是一种解放个人主义以重新调整自己方向的尝试，一种以明确的一般概念取代以往权威提供的自明性概念的尝试。何况新的理性主义的出发点和结果截然不同，在所有各点上都表露出生存的非理性因素。处处现出一个生命已枯竭的世界正在被取代和被改造的图像，这个世界本身固有的力量正处于把它们驱散开来的新观念和新情况的影响之下，在许多方面已经失去了彼此之间的联系。中世纪的教会世界及其权威、其超自然主义、其自然哲学和历史哲学的世界观、其人类学和心理学、其启示书籍和神圣传统，都已临穷途末路。这个世界从其自身和古希腊罗马遗产中走出来，进入了一个新世界。但是，这个新世界的根基和发展却缺乏统一性，因为它已不像旧世界那样，为唯一一种使一切都屈从于自己之下的权威思想，即彼岸的、宗教的、超自然的思想主宰。只有在论及新世界的乐观主义及其对基督教原罪悲观主义的摒弃这一点时，人们才可以认为存在着一种普遗的对立。当然，即便这种乐观主义也不是从根本上敌视基督教的。相反，它是宗教信仰的直接产物，只不过现在已经摆脱了那延续千年之久、令人难以忍受的荒谬的奥古斯丁主义的枷锁。饱满的宗教热情从一开始便是这种乐观主义的支柱，那种崭新的创造性的黎明具有自然情绪；在炎热的中午，免不了要发出悲观主义的叹息。今天，当乐观主义的宗教基础消蚀殆尽之后，它便经常一变而成为一种自然主义的悲观论。其实，只有乐观主义的一个特定方面才可以被看作是现代世界普遍的特征，即对基督教罪感的厌恶，以及罪感意识的薄弱。