人民主权的理想图景与实践路径
——卢梭人民主权理论解析
作者：陈明辉，1988年生，中南财经政法大学法学院博士研究生。
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法国伟大的启蒙思想家、哲学家、教育家、文学家，是18世纪法国大革命的思想先驱，杰出的民主政论家和浪漫主义文学流派的开创者，启蒙运动最卓越的代表人物之一。著有《论人类不平等的起源和基础》、《社会契约论》、《论科学与艺术》等。
在政治思想史上，恐怕再也没有其他人物像卢梭这样引发巨大争议。一个自称将自己的一生献给真理、试图使自己的著述超越自己时代的思想家，不仅与自己同时代的启蒙思想家们背道而驰，在启蒙的继受者那里还遭受持续的非议与责难。自由主义理论家往往视卢梭为个人自由的最危险的敌人。如贡斯当认为卢梭式的不可限制的人民主权容易轻易地摧毁个人主权。伯林认为卢梭的人民主权不仅会导致奴役，这种奴役还被卢梭“厚颜无耻地称之为自由”。再加上卢梭被法国大革命领袖罗伯斯庇尔称为大革命的精神导师，托克维尔也将法国大革命的巨大破坏性部分地归因于卢梭等文人作家在政治理论上的过于理想和在政治实践上的幼稚病。以上种种使得卢梭的人民主权理论及其追求的共和国沦为乌托邦式的想象，卢梭本人更是被打上了民粹主义的标签。美国当代政治哲学家马斯特直言不讳地评判《社会契约论》为“卢梭站不住脚的政治权利原理”，即便他用不着为二十世纪的极权主义负责。
上述批评并非毫无道理的诋毁之词，特别是他们对卢梭思想的可实践性的怀疑以及走向极权主义的可能性的批判，在某种程度上已经为历史实践所证实。但是，评判一位思想家应当将思想家的理论体系与他人根据其理论而展开的的糟糕的实践区分开来。卢梭尤其是他在《社会契约论》中阐述的政治法律思想也绝不像这些批判者所说或卢梭思想的实践者所做的那样，谬论百出，不堪一击。相反，卢梭的著作中充满了对人性的洞察、对人类历史经验的总结和对合法有效政府设计的真知灼见。但在如此之多而且是来自有重要影响力的学者的批判面前，一般的卢梭思想的学习者往往容易掉入批判者的话语陷阱。他们极易基于沉迷于某些批判性作品对卢梭原著的二次贩卖，或者在主流的自由主义话语下带着有色眼镜一知半解地误读卢梭。如国内学者所言，“在人类的政治思想史上，没有一个经典作家比卢梭更严重地被人误解和冤枉。”这句话尤其适用于当下中国学界。
经典作品需要精细解读远甚于尖锐批评。批判经典作品的人总是宣称他们知道的比经典文本还要多。然而，正如卡尔维诺所言，“一部经典作品是这样一部作品，它不断在它周围制造批判话语的尘云，却也总是把那些微粒抖掉。”《社会契约论》正是这样一部作品，它穿透堆积如山的批判作品，一直屹立在那里。看看当今的世界，人民主权已经成为现代国家宪法中的最基本的宪法原则，是文明社会合法政府的正当性基础。政治学和法学将人民主权原则视为理所当然的理论前提，而忘却了人民主权的证成过程，以及反思人民主权原则自身的正当性基础。对人民主权原则的未经省思的拿来主义在宪法学领域已经造成了许多人为的理论难题，如人民主权与人权的对立，人民主权与理性统治的冲突。当前法学界往往将人民主权原则肤浅地理解为多数人的同意赋予政治权力的正当性。实际上，这种人民主权观念更接近于经过西耶斯阉割过后的“国民意志主权”，人民主权被简化为多数国民的意志统治，而不是卢梭在《社会契约论中》试图表达的兼具内容与形式的“公意主权”。
需要特别强调的是，卢梭本人极其博学，对古典政治理论和同时代的启蒙思想家的著作钻研很深，加上他头脑聪明堪称狡猾，心灵又敏感多虑，他的著作很少有随性之笔，更多的是精妙的设计安排，处处透露着玄机。而《社会契约论》是卢梭花了十余年写就的一本政治哲学著作。该书文笔优美，处处有着超越书中语境的哲理箴言，往往看似简单明了的文字背后有着深层次的寓意。因此，卢梭的思想时尤其忌讳超出书中语境的解读方式。
本文试图从卢梭整个政治哲学思想体系出发，注意不同文本之间的对勘，来解读出卢梭的人民主权理论，以纠正当前存在的许多对卢梭人民主权的误读。尽管《社会契约论》所表达的思想体系远不止人民主权这一项政治原则，但是提到卢梭，人们往往想起人民主权以及卢梭提出实现人民主权的唯一途径——直接民主。本文以《社会契约论》为解读的主要对象，勾勒卢梭的人民主权的理想图景及其实现途径。
一、人民主权的起点与终点：
自然状态与共和国
《论人类不平等的起源》一书中对自然状态和人的本质的描述构成了卢梭政治哲学的起点，而他在该书献辞中描绘的那个日内瓦就是作为他政治哲学终点的理想的共和国。《社会契约论》所阐述的政治科学不过是从自然状态走向共和国的规划蓝图。因此，研读《社会契约论》必须先读《论人类不平等的起源》。《在论人类不平等的起源》中，卢梭充分地阐述了他对人性的认知，对人类走入社会状态的必然性的解析，以及对于人类走出混乱的新的自然状态的关键。
[法]卢梭《论人类不平等的起源》，高修娟译：上海三联书店2011年版
（一）自然状态下人的本性与人走向社会的原因
“在人类所有的知识中，我认为最有用却又最不完善的就是关于‘人’的知识。”卢梭认为，探究人类不平等的起源，研究政治科学的基本原理，必须寻找最初的人的真实本性，“只有把握这种状态，我们才能对人类的现状作出正确的判断。”经过在森林中沉思，卢梭“相信自己找到了早于理智而存在于人身上的两种法则，第一个法则源于人类对自身幸福和生存的深切关注，第二个是在人类看到其他有知觉的生物，尤其是他的同类，在遭受痛苦和死亡时所感受到的那种天然的不愉快。”卢梭对人性的这番认知，与苏格兰启蒙思想家们对于人性的理解十分相似：第一，情感先于理智；第二，情感包括两大类——自爱之心和怜悯之心；第三，理智服务于情感。不同的是，休谟等人虽然认为人性有自爱和同情两种最基本的情感倾向，但是它们并非处于同等的地位。霍布斯以自我保存为第一自然法，休谟说人是无限的利己与有限的利他，利己之心始终是第一位的。
卢梭承认人的自爱之心，人的根本目的是追逐自己的幸福，但卢梭将人的同情心置于与人的利己心相平行的地位，试图用同情心这去调和人的利己心。在一定程度上，卢梭更倾向于相信人的本性是善良的、温顺的，除非消极的自我保存的需要，否则不会伤害他人甚至同样具有情感的动物。
“人类对他人尽责并非因为后天的教育使然，只要他不抗拒同情心的自然冲动，他就绝对不会伤害任何其他人，甚至任何有知觉的动物，除非在正当情况下，出于安全的考虑，他才不得不伤害别人以保护自己。”
卢梭批判霍布斯忽视了人类自然情感中的同情之心，同时也批判苏格拉底将理性作为美德获取的途径，他认为不是理性而是人的同情心是美德的来源。萨拜因如此评价卢梭的人性本质的假设：“卢梭热忱地相信人天生是善良的，而且他曾说过这是其伦理著作的基本原则；但这种信念与其说是一种智识的信念，还不如说是对他所具有的内心恐惧（即担心自己性恶）的一种安抚。通过把过错归罪于社会，他既可以使自己对恶进行谴责的需要得到满足，又可以用一种令其感到舒适的神话来保护自己。”
[美]乔治·萨拜因：《政治学说史》（下卷），[美]托马斯·索尔森修订，邓正来译，上海人民出版社2008年版，第264页。
不可否认，卢梭的人性假说带有强烈的理想色彩和个人的审美趋向，但是萨拜因的评价同样犯了用社会中的人性去定义自然中的人性的错误。霍布斯对自然状态下的人性的分析用的是拆解还原法，但他拆解的仍是社会中的人。卢梭的办法是考察自然状态下的动物和原始状态下的人类，到人类的童年中去发现人性的本质。卢梭对人性的认知是完全排除人类社会影响的，是将人作为自然状态下的动物看待，而不是霍布斯式的将17世纪的欧洲社会人的作为人性的本真状态。动物除非生存需要，否则不会肆意攻击其他动物，卢梭认为自然状态下的人同样如此。在这个意义上，卢梭对自然状态下的人的本性的认识较之于霍布斯更为科学。
从理论价值方面说，卢梭的他的自然法和自然权利学说较之于霍布斯和洛克更具规范性和实践价值。霍布斯和洛克从人的自我保存中引申出人的自然权利，可是由于人的自我保存是无限度的，是没有义务维度的，最终演化为一种绝对化的权利话语。卢梭将人的同情心作为一条自然法则，并将其提升到与人的自我保存相比列的地位，意味着人的过分自私自利、残忍和肆意对他人对动物的伤害都是与自然法不相容的。人或许是极端自私自利、残忍和暴虐的，但是卢梭认为人性中的怜悯法则同样不容违背。在这方面，卢梭的权利观念或许更能够防范极端个人主义带来的种种弊端。
卢梭的整个政治思想体系奠基于他关于人的自然本质的两条法则之上。在自爱之心和怜悯之心支配下的原始人类，并非生活在霍布斯所说的每个人对抗每个人的战争状态。恰恰相反，自然状态下的人身体强壮敏捷，但性情上温顺而怯弱。除了有年弱、衰老和各种疾病等自然天敌的威胁，基本上都生活得健康和闲适。在自然状态下，人与人之间确实存在着生理上的不平等，但这种不平等是微乎其微的，并且不会造成人奴役人的后果。
卢梭认为人与动物在情感上是相似的，不同的是人具有人的自我发展能力（或可称之为“理性能力”）。人的自我发展能力是人类不幸的根源：
“正是这种能力，借助于时间的发展，将人类从安宁无知的原始状态中驱逐出来；正是这种能力，赋予人类在各个时代所具有的智慧和错误、缺点和美德，并使人最终成为自然和他们自己的暴君。”
自我发展能力的运用得益于欲望的激发，“正是由于欲望的推动，智力才能得以发展……”人类原本生活在自给自足的原始状态，过着清心寡欲的生活。但随着人类开始运用自己的理性，开始定居过社会生活，激发了虚荣、羞耻、嫉妒、蔑视等社会情感，发明了语言，制造了工具，制定法律制度，最终脱离了原始的自由状态，走向社会。
启蒙思想家大都将人的理性能力视为上帝的恩赐，视为人之所以为人的依据，视为人的尊严和人权的终极基础。但卢梭将情感置于理智之上，并将人对理智的运用视为人类品性败坏的原因，具有强烈的反理性倾向。卢梭个人虽然憧憬自然状态下的人类生活，但人类对理性能力的运用是不可避免的。随着人类对理性能力的运用，自然状态下的人与人之间的细微的不平等——体力、才智等方面的差异，在私有制确立之后一部部被拉大了。
“富人们最终想到了一个人类智慧所能想到的最为深谋远虑的计划，这个计划使他们的敌人变成对他们有利的人，联合所有的反对者，给人们灌输新的观念，为人们建立新的制度。这些制度对富人有利就像自然法对他们不利一样。”
卢梭认为，这就是社会和法律的起源，也是人类不平等的起源。卢梭以描述性的笔触勾画出人类从自然平等状态走向社会不平等状态。在某种意义上，这也是一个自然过程，这个过程的结果就是“穷人获得了一副新的枷锁，而富人获得了一些新的权力。”在兼顾自爱之心和同情心的自然法则支配下的天然的自由被摧毁了，取而代之的是保障私有制和不平等的法律。然而，卢梭认为专制统治并非真正的社会状态，这是人类不平等的终点，但又是新的自然状态的起点。这个新的自然状态是纯粹的自然状态极度腐化的结果，是人类的战争状态。
（二）卢梭的理想国：想象中的日内瓦
在社会公约订立之前，卢梭似乎不承认人处于社会状态之下。一个纯粹的自然状态以及经过腐化后的新的自然状态，这就是卢梭的政治哲学的起点。而他的终点是一个以日内瓦为原型的城邦共和国。卢梭在《献给日内瓦共和国的致辞》中描述了他心目中的理想国图景，那就是经过卢梭想象力加工的日内瓦共和国。卢梭相信唯有同情心能够发现那另一半的自然法则，才能调和人的自爱之心与怜悯之心，才能到达真正的自由、平等和博爱。这个共和国就是日内瓦共和国。它用“良知”为政府建制提供最优法则，能够将“自然赋予人们的平等”和“人们所创造的不平等”完美结合，“以最符合自然法则和最有利于社会的方式来维护公共秩序和保障人民福祉。”
卢梭对这个共和国的描述可以归纳为这么几点：首先，这个共和国是民主共和国。因为只有实行民主才能保证执政者与人民利益的一致性。民主的实现不是由人民直接管理自己，而仅限于人民对立法权的行使。地方政府官员行使专有的提出法律的权力，全体人民经过审慎地思考加以批准。为了避免治理的混乱，人民选举产生执政官们，代表人民依照法律治理国家。其次，这个共和国是一个法治国，没有任何人能够凌驾于人民制定的法律之上。再次，这个共和国是一个自由的共和国。“我愿自由而生，自由而死。”但自由并非为所欲为的自由，而是受道德和法律约束的公民自由。最后，这个共和国既不过于强大也不过于弱小，从而能够避免产生征服的欲望或者陷入被他人征服的险境。
二、人民主权的合法性基础：
基于全体一致的社会公约
自由是人类的本性，是遵循人性的自然法则带来的必然结果。但人性的自然法则与客观的自然法则不同，人性的自然法则并不能像自然规律一样具有不可违抗性。人类对智识的运用使得人类进入社会，但由于人类经验和智慧的双重缺乏，难以建立正义稳定的政治制度，时常陷入奴役与压迫、战争与杀戮之中，失去了在原初的自然状态下的自由。为了实现人的自由本质，回归原初的自然状态，利用情感的牵引实现自由已无可能，那么只能通过人类自我发展能力的进一步运用，摆脱新的自然状态，通过对理智的运用实现自由。《社会契约论》正是这样一部著作，它试图阐述一套符合人类自由本性的政治哲学。
[法]卢梭：《社会契约论》，李平沤译，商务印书馆2011年版
“人生来是自由的，但却无处不身戴枷锁。”人们对于这句话耳熟能详，甚至经常用于其他语境。但作为《社会契约论》第一卷的题旨句，卢梭是在提出一个政治哲学的基本问题——政治权力的合法性源于何处？对于人为什么生来是自由的，这是卢梭在《论人类不平等的起源》已经解决的问题，《社会契约论》直接以此为理论前提，并作出了两个重要推论：（1）自由的普遍性；（2）自由的不可放弃和不可剥夺。人的首要天性是保护自己的生存。为了生存，人享有天赋的各种自由。人的天赋自由是不可放弃的，除非得到的是与天赋自由相等同的基于平等而一致约定的社会自由。“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，就是放弃做人的权利，甚至就是放弃自己的义务。”可见，卢梭否认人可以放弃自己的自由，即便是别人同意，他人也不想有侵犯其天赋自由的的合法权力。
基于“人生来是自由的”的这一假设及其推论，卢梭首先是批驳了几种权力来源理论，父权说、强力说、转让说、合法战争征服说，然后提出了自己的社会契约说：“既然任何一个人对他的同胞都不拥有天然的权威，既然任何强力都不可能产生权利，于是，人与人之间就只有用约定来作一切合法权威的基础了。”可是，既然人人生而自由平等，为什么自然状态下的人们为什么一定要进入社会状态，处于政治权威的束缚之下呢？对此，卢梭的解释是人类面临着单个人无法克服的自然障碍，人类需要联合起来才能生存下去，“人类如果不改变其生存方式，就会灭亡。”人之所以联合起来是为了避免灭亡，社会契约所要解决的根本问题是：“创建一种能以全部共同的力量来维护和保障每个结合者的人身和财产的结合形式，使每一个在这种结合形式下与全体相联合的人所服从的只不过是他本人，而且同以往一样自由。”根据卢梭的界定，这个社会公约具有以下特点：
第一，社会契约是自然状态下的人们全体一致的同意，进入社会状态之后实行的民主投票的多数决的合法性也建立在最初的全体一致上。与许多人理解的不一样，卢梭并不认为少数服从多数是天然正当的，而是极其敏锐地发觉了少数服从多数本身不过是人为的约定，这种民主的多数决建立在全体一致的基础上。
“事实上，如果没有事先约定的话，除非选举的结果是全体一致，否则，少数人何以必须服从多数人的选择呢？那一百个选某人为首领的人凭什么权利替那十个不选那位首领的人投票呢？少数服从多数这个法则，其本身就是一种约定，表明至少有一次是全体一致的。”
第二，人们进入社会状态、达成最初的全体一致的目的是谋求自由。个体的人通过订立社会公约前后，尘封了自然的自由，获得了约定的自由。之所以说尘封，是因为一旦他失去了约定的自由，那么他就可以收回先前放弃的天然的自由。对此，卢梭说得斩钉截铁：
“这个契约的条款，由于它本身的性质，是规定得如此明确，所以，只要稍微有一点儿改变，就会使它变为一纸空文，不起作用……社会公约一旦被破坏，每个人便立刻恢复了他原来的权利；只要一失去约定的自由，他就可以收回他早先为了得到约定的自由而放弃的天然的自由。”
可见，在卢梭的社会契约论中，社会契约是有条件有目的的，而且这个条件不仅仅是霍布斯式的仅仅是换取生存而已，而是至少与在自然状态下一样的自由。经过全体一致而约定的自由构成了社会契约合法性的来源，也构成公民服从义务的来源。
第三，平等是社会约定的内容之一。订立社会契约的人们，在订立之前是自然平等的，在订立之后也是也应当同样平等，平等建立在每个人权利转让的毫无保留之上。至于约定的平等是何种意义上的平等，是承认自然禀赋差异的自然平等，还是主张平均主义的分配平等呢？在《论人类不平等的起源》中，卢梭承认人的自然禀赋的不平等，并认为社会拉大了这种不平等，造成了人为的不平等。而社会公约约定的平等，一方面是要防止社会拉大自然的不平等，另一方面是要矫正人在自然上的不平等。在《社会契约论》第一卷结束中卢梭说道：
“基本公约不仅没有摧毁自然的平等，反而以道德的和法律的平等来代替自然所造成的人与人之间的身体上的不平等，因而，虽然人与人之间在体力和智力上不想等，但由于公约和权利的保证，他们人人都是平等的。”
第四，社会公约的效力。按照卢梭的逻辑，人民在每次全体集会上经一致同意是可以退出社会契约的，可即便是这样，卢梭并不主张人民退出社会契约，重回自然状态。卢梭郑重其事地说道：“我们能争取自由，但我们永远不能恢复自由。”因此，虽然社会公约逻辑上对主权者没有约束力，人民出场之后可以重新订立社会公约，但即便如此，可以并不意味着必须，卢梭并不主张每次都重新订立社会公约。
全体一致的社会公约就像是一次高级立法，通过这个社会公约的签订，形成了主权者。可以猜想，这个全体一致的社会公约必定包括了人们在缔约之后获得的约定自由，也就是一个权利宪章。也许还有政府的形式、法律的制定和修改等等内容。遗憾的是，卢梭并没有列举这个宪法中的内容，更没有赋予这个基于全体一致同意的社会公约以高级法的地位。原因在于，在卢梭的体系中，全体一致同意的高级立法和多数通过的一般立法都是作为主权者的人民表达公意的行为，既然同样是公意，高级立法和一般立法不可能产生冲突。
但是社会公约与一般法律的区别始终是存在的。社会公约如同具有更严格制定和修改程序的宪法，它与主权者一般情况下的公意表达行为是不能等同的。卢梭不止一次地说道，社会公约是基于全体一致的同意。“只有一种法律由于其性质而必须全体一致同意才能通过；这个法律是：社会公约，因为政治结合是世界上最自愿的行为。”谁没有同意社会公约，就表示他们是外邦人，国家建立之后他们还住在国家的领土上就表示服从主权。但是，“除了这个原始契约以外，投票的大多数就可以约束所有其他的人。这是契约本身产生的结果。”从这两句话可以看出：社会公约的订立程序比一般的法律要严格，要求的是全体一致的同意，而法律仅仅是多数的同意，并且基于多数同意就可以通过法律也是源于社会公约的约定。
三、人民主权的本质：主权=公意=法律
经过那个全体一致同意的社会公约之后，缔约的成员结合为具有统一意志的共同体——共和国。当共和国以被动姿态出现时，被它的人民称为“国家”；当共和国以主动姿态出现时，共和国化身为“主权者”；当共和国与其他国家相比较时，又被称为“政权”。至于共同体的成员，作为一个整体他们被称为“人民”；作为个体，单个成员被称为“公民”；作为法律的服从者，他们都被称为“臣民”。可以确定的是，共和国、国家、主权者以及人民这几个概念所指的均是同一对象，共和国=国家=主权者=人民，它们是供不同语境下使用的具有相同内涵的概念。真正需要理清的是主权与公意、法律之间的关系，《社会契约论》的第二卷谈的就是主权、公意和法律这几个关键概念，这些概念间的相互关系构成了主权者行动的基本逻辑。在这三个概念中，公意无疑是最为核心的概念，卢梭总是用公意来定义另外两个概念。主权是公意的运用，受公意的指导，“主权实质上就是公意”，而法律是公意的表达，是主权行动的唯一方式。
（一）公意
什么是公意？卢梭承认每个人有与他人相冲突的个人利益，也有与他人相一致的共同利益，正是共同利益使得人们的联合成为可能。“公意就是对这个共同利益的正确理解和表达。因此，公意永远公正，永远以公共福祉为宗旨。但并不是人民的所有意见都是公意，人民的个别意见的总和不是公意而是众意。在卢梭看来，“人民永远不会被败坏，但人民往往会受欺骗。”如果公意错了，那只能证明它不是公意，而是众意。
卢梭的“公意”与“众意”借鉴了古典政治哲学的“知识”与“意见”的划分。“公意”代表的是一种在理论上客观上存在的符合所有人利益的公共利益。如同“真理”、“完美”等概念，公意之所以永远公正、永远正确，就在于它在逻辑上被假定为正确的。个人追逐的与共同利益不一致的私人利益，卢梭在逻辑上已经把它们排除出公意的范围了。在第四卷第一章，卢梭阐释了不可摧毁的公意：
“当国家濒于崩溃，只能以一种残破不堪的形式苟存的时候，当社会的纽带在所有人的心中都断裂的时候，当卑鄙的私利厚颜无耻地披上神圣的公共福利的外衣的时候，公意就沉默了……
公意是不是因此就消失或败坏了呢？不，没有。公意始终是牢固的，不可败坏的；它永远是纯洁的，只不过屈居于另外一些现在比它更强烈的意志之下罢了。”
作为一个永远正确的理念、永远代表所有人利益的公意与全体人民随随便便表达出来的意志和利益是不同的。人民表达出来的，可能是公意，也可能是众意。正如他将人性中善的一面都归于良心，将人性中恶的一面都归于社会一样，他采用的就是这种绝对的二分法。作为一个永远正确的公意，人们永远不用担心主权者会伤害自己，不用担心公意与自己的意见不一样会使自己遭受损失。恰恰相反，当公民发现自己与公意不一致时，毫无疑问是自己的意见错了，如果公民不能意识到这一点，那就只能“强迫他服从公意”、“迫使他自由”。
现在我们经常说卢梭的《社会契约论》阐明了人民主权原则，但实际上，人民主权在卢梭之前的马西利乌斯和洛克的政治哲学中都做了重点论述。在政治权力的合法性基于人民的同意这一方面，卢梭并无原创性。卢梭的真正贡献与其说是论证了人民主权原则，不如说是完善了人民主权原则。因为卢梭所阐释的人民主权原则中的“人民”，并非单个的人的集合，而是这些人的共同意志和利益的集合。因此，卢梭的人民主权原则，严格来说是作为一个永远正确、永远存在的客观理念的公意主权。
（二）主权
主权是博丹提出来的一个概念，意指一个独立的政治体的最高权力，除了神法和自然法的限制外，不受任何人定法的约束。卢梭借用了这一概念，并对其加以改造。借助于公意的概念，卢梭认为主权是对公意的运用，并论证了主权的不可转让和不可分割。主权的不可转让是因为卢梭不承认意志可以被代表，作为全体人民正确意志的公意更是如此，如果一旦允许公意被代表就不能保证它是公意，代表者可以用自己的意志充当公意。这也是卢梭强烈反对代表制的原因所在。主权之所以不可分割，是因为如果一旦分割就不能保证每个人的意见都被吸纳进公意，不能保证每个人的利益都被吸纳进共同利益。
[法]让·博丹：《主权论》，[美]朱利安·H. 富兰克林编，李卫海、钱俊文译，邱晓磊校，北京大学出版社2008年版，第153页。
主权是“政治体对自己的成员拥有的一种绝对的支配权力。”它能够“强迫自由”，能够要求公民冒死保护国家，能够处死罪犯。但是，如果想当然地将卢梭的主权与极权主义下的不可限制的主权相等同，那就大错特错了。卢梭的主权与“公意”一样是规范性概念，主权既是对公意的运用，它就与公意一样，永远正确，不会伤害任一共同体成员，不会违反社会公约，哪怕主权者要求公民去死。主权始终受其目的限制，这个目的就是自由和平等。自由和平等的确切内涵由公意来确定，如果主权者超出公意的范围内牺牲某个成员的利益，那么这就不是行使主权。如果大部分人试图以投票或其他方式奴役少部分人，那么主权者就解体了，人与人重回自然状态。
（三）法律
由于卢梭将主权者行动的方式限定于法律，因此，卢梭的主权即立法权。而法律是主权者对公意的表达。卢梭对法律的定义，是从内容与形式两个方面加以限定的。从内容上说，法律是普遍的，不能针对个别对象而订立，仅能就“涉及共同利益的事物”，如果不是与所有成员都有关系，法律是不合理的，将失去它的力量。从形式上说，法律的制定者必须是服从法律的人民，必须是以自由投票方式通过的法律。法律的目的在于实现自由和平等，
人民如何表达公意，卢梭给出的办法是：（1）人民充分了解情况的前提下进行讨论，自由表达意见；（2）避免社会中有小集团；（3）人民直接出场投票。卢梭认为意志不能被代表，对于公意的表达、主权的行使和法律的通过，卢梭均要求人民直接出场，拒绝任何形式的代表。但在如何甄别公意的立法问题上，卢梭却主张一位具有非凡才能的立法者来帮助人民制定法律。在第二卷，卢梭反复提到一点：人民追求幸福，但却不知道如果得到幸福。因此，人民需要一位贤明的立法者帮助人民起草法律。立法者草拟的法律必须具备智慧的内容和宗教的形式，这样无论人民能不能够领会法律中的公共利益，都能尊重法律的权威。除此之外，卢梭要求立法者能够充分认识自己的人民，认为只有处于成熟阶段的人民才能服从法律，并历陈国家规模过大导致的层级治理的弊病，要求国家的领土与人口保持均衡比例。卢梭潜在地将自己当成共和国的立法者，尽情表露自己的立法见解。
在卢梭的人民主权结构中，这个等式——主权=公意=法律，应该是可以成立的。需要再次强调的一点是，卢梭的人民主权本质上是公意主权，公意是全体人的共同利益的集合，它必须通过人民直接行使主权（立法）的方式表达为法律，再由政府予以执行。贡斯当、马里旦等人批判主权的不可限制，但是无论是在博丹还是在卢梭那里，主权的不受限制是指在制定法上的不受限制。对主权的限制始终存在于主权理论之中，博丹用神法和自然法划定主权的范围，卢梭用永远正确的公意作为主权的合法性基础。马里旦说：“一项法律并不单单由于它表达了人民的意志这一事实才成为正义的。一项非正义的法律，即使它表达了人民的意志，也并不是法律。”对于这句话，博丹和卢梭都不会反对。的确，卢梭的“公意”过于理想化和抽象化，极易被野心家冒用。但是，“公意”作为一个批判性概念无疑是伟大的，它与博丹的“主权”、黑格尔的“市民社会”并称为政治哲学中最富有创意的革新。
[法]马里旦：《人与国家》，沈宗灵译，中国法制出版社2011年版，第40页。
并且，卢梭的公意的得出兼具理性与民主程序，极力避免任何暴政的可能性。一方面经过人民的同意表达出来的并不都是公意，也有可能是众意，公意的得出需要依靠立法者的理性与技艺。另一方面，卢梭也拒绝哲人王式的立法者直接将自己的意志作为法律，而是强调立法者的从属地位，立法者只享有草拟法律的权力，立法权始终属于人民，人民在经过自由而公开的表达和讨论后以民主的方式议决公意。因此，说卢梭的人民主权和公意是支持多数人的暴政纯属诬蔑之词。相反，“卢梭强调公意不同于众意，更不能被代表，正好从政治道德原则上否定了多数人的暴政，否定了绝对强势集团的独裁。”
四、作为主权者执行人的政府
卢梭的政府理论是一种全新的政府理论，这种新奇的政府理论在他之前不曾存在过，在他之后很可能永远不会存在。总体而言，卢梭的政府理论介于彻底的民主制与代议民主制之间。彻底的民主制以古代的部落大会为代表，公共权力属于全体成员，并由全体成员直接行使。代议民主制则有许多不同的版本，在卢梭那个时代代议民主制以英国的议会君主制为代表，立法权作为最为主要的主权性权力由代表人民利益的代议机关享有和行使，国王则享有执行权。一方面，卢梭否定了彻底的民主制，肯定了政府的必要性；另一方面，卢梭又否定了代表制。在这看似矛盾的观点背后，实际上存在逻辑上的一致性，这个一致性就体现在卢梭对政治体内部根本矛盾的判定上。
政治体内的这组根本矛盾就在于个人意志与公意之间的冲突。个人意志与公意的矛盾集中体现在主权者：政府：臣民这个连比等式中。这个等式代表了主权者与政府、政府与臣民这两组最为基本的社会关系。政府的目的、政府的形式以及政府的内部运行于外部控制等问题都可以通过这个连比等式来阐述。
虽然没有明说，但卢梭似乎潜在的判定了社会状态下的人已经腐坏，失去了自然状态下由自然法则规定的自由与平等，而是带有强烈的、不断扩张的自利意识。这种私心的存在使得任何个体或者全体的部分都没法代表公意，因此，个体总是不可避免地反抗政府，政府同样不可避免地反抗公意。而为了实现公意主权，必须解决臣民（作为个体的人民）和政府对公意的服从问题。在第三卷前九章，卢梭着重解决臣民的服从问题，提出了一个政府内部的均衡结构。后九章则着重解决政府的服从问题，要求全体公民组成的人民大会维护立法权威，防范政府的蜕化和死亡。
（一）如何要求臣民服从公意：政府的必要性及其形式
人类的根本目标在于自由与平等，以社会公约为形式而建立的合法政治体是走出自然状态的人达致自由与平等的唯一途径。而且，为了确保政治体的合法性，唯有人民全部直接出场表达公意，制定法律。政府被卢梭严格界定为主权者的执行人，而且是必需存在的执行人。问题恰恰就在这里，如果卢梭严格贯彻的民主主义信条，那么势必效法原始部落的部落大会制，由政治体的所有成员参与政治体法律的制定与执行。但是卢梭却如同古典政治哲学一样，否定了这种国家治理意义上的民主制，而是如同洛克一样，认为政府是必要的。
政府何以非要不可？在这个问题上，卢梭无疑追随了洛克。在洛克那里，政府作为必要的恶而存在是为了解决自然状态下每个人自我执行自然法所产生的不公，故而需要一个统一且公正的自然法执行者——政府。卢梭同样认为，在社会状态（实际上是新的自然状态）下，每个人趋向于自我利益的最大化，难以实现自由平等。如同联邦党人对政府必要性的阐述一样，卢梭说道：一直是治理得很好的人民，是不需要被人统治的。”如果人民能够自己治理好自己，那么就不需要政府了。正是因为人民不能通过自己治理自己（直接行使立法权以及执法权）达到自由与平等，人们才组建了国家和政府。人们通过社会公约建立政治体的目的就在于克服自我统治的缺陷，要求一个政治权威来实现公民对公意的服从问题，也就是“强迫公民自由”。
这个合法的政治权威就是政府，它“介于臣民和主权者之间使两者相互沟通的中间体。它的任务是执行法律和维护自由，既维护社会的自由，也维护政治的自由。”在卢梭的概念体系中，严格区分了国家（共和国、主权者、人民）和政府。卢梭的国家仅仅是指以公共利益为目的按照人民制定的法律进行治理的共和国。不符合这两项原则的国家，卢梭不承认其是具有合法性的国家，而是专制统治下的自然状态。政府不过是主权者制定的法律的执行人，而且仅仅享有执行权，任何制定法律的行为都是僭越人民主权。
至于政府的形式，卢梭以政府职权交给多少人民为划分标准，认为原则上国家有多少公民，政府就可能有对少种不同的形式。并以一种现实主义的态度指出从来就没有过单一的政府，也没有任何一种政府形式适合于一切国家。但最典型政府形式有三类：（1）民主制。把政府职权交给全体人民或交给大部分人民，从而使担任行政官的公民人数比个别的单纯的公民的人数多；（2）贵族制。把政府交给一小部分人长官，从而使单纯的公民人数比行政官多；（3）君主制。把整个政府交给唯一无二的一个行政官手里，而所有的其他行政官都从他那里获取权力。
从国家权力的归属层面看，卢梭无疑是民主制的支持者。但卢梭并不赞同全体或多数人共同行使国家权力的民主制。“如果真有一种神的子民的话，他们是会按民主制来治理的，但是，这么完美的政府是不适合于人类的。”卢梭认为民主制的政府形式违反自然秩序，因为政府职权分掌在多人手中迟早会集中在少数人手里。况且，多数人甚至全体参与政府管理的民主制要求许多难以齐备的条件，如国家规模、人民品性、社会财富的平等等等。此外，民主制的政府形式容易发生内战和内乱。
卢梭心目中的最佳政府形式是严格意义的贵族制，也即根据品德和才能选举出来的少数人组成的政府。如此推论的理由是根据卢梭对民主制、贵族制和君主制的论述，卢梭对民主制和君主制有很多的批评，而唯独没有批评贵族制。另外，卢梭提出了一个使国家保持良好状态的等比公式：政府成员数量×政府成员数量=主权者×臣民。臣民恒定为1，政府成员数量等于主权者即全体人民总数的平方根。因此，政府成员数量肯定是全体人民中的少数人。然而，卢梭主张的贵族制是他所设想的人民享有全部主权（立法权）政府只享有治权（执行权）的贵族共和制，而不是我们通常所理解的少数人以公共利益为目标治理国家的贵族制。
（二）如何要求政府服从公意：主权权威的维护
与臣民的个体意志总是倾向于偏离公意一样，政府无论是多少人也总是倾向于偏离公意。共和国的生命在于人民拥有的立法权（主权），政府应当执行主权者的意志、执行法律。共和国的人民如果错把政府当作主权者，就会有失去自由与平等的危险。一旦政府开始行使主权（立法权）时，国家就解体了。因此，为了维持政治体的生命，为了防止政府的腐化蜕变，必须维护立法权威（主权权威）。而维护主权权威的方式就是人民定期或者不定期的集会。“只有在人民全都集合起来的时候，主权者才能行动。”而一旦人民合法地集会化身为主权者，政府的一切权能就全部中止。共和国的人民必须具备强烈的公民意识，积极参加公民集会，参与主权的行使，而不能交由他人代表自己行使立法权。
卢梭断然否定人民能够被代表，因为人民选举出代表，代表就有机会将自己的意志称之为公意，就不能保证主权仍然在人民手中，而人民享有主权是共和国的生命，一旦人民不再是主权的享有者，共和国就去了生命。同理，卢梭认为政府的创建只能是一项法律，而不是契约。因为政府的创建是一项契约，是与人民主权原则相违背的，承认政府的创建时一项契约意味着作为主权者的人民放弃了其主权者的地位。为了维护人民主权，卢梭坚持政府作为行政权力的委托者绝不能成为人民的主人，而只能是人民可以任免的官吏。为了防止政府篡权，人民必须以定期集会来维护社会公约，表达公意。如果有谁阻扰人民集会，那他就是国家的公敌。并且，卢梭指出每次人民集会时，首先应当就政府形式和政府官员任免分别投票表决，以维护主权权威，防止政府的腐化。
卢梭要求人民定期集会，由此来维护主权权威，是否意味着卢梭的人民主权理论是一种社会革命理论吗？显然不是，卢梭十分注重合法的政治权利理论与审慎的政治智慧的区别。卢梭的人民主权理论认为合法的政治权利应当来源于公意，但他并不要求人民起来推翻不符合公意的政府。他告诫人们：“除非到了政府已经变得和公众的利益不相容的时候，就千万别去触动已经确立的政府。不过，这种慎重的考虑，是一种政治法则，而不是一种权利的规定。”卢梭无疑意识到作为合法性原则的人民主权和作为实践理性的审慎原则之间的紧张关系。实际上，在卢梭的内心深处，符合人民主权原则的合法政府不过是一种理想，它存在于卢梭想象中的斯巴达、古罗马和日内瓦。卢梭的人民主权原则如同他的公意概念一样，作为一种理想的标准而存在，供人们检视自己实存的政府和法律，它们的批判性远甚于建设性。合法的政府、符合公意的法律是人们应当追逐的目标，但并不是每个政治体都能达到的目标。“好的政府都是，且必定是政治上的例外。”并且，即便合法的政府存在了，它也不可避免地走向衰落和死亡。卢梭为我们提供了一个检视既存政府合法性的理论，但这绝不是一个提倡推翻所有不合法政府的暴力理论。自由建立在公民的德性之上，合法的政府唯有通过公民德性的培育才能获得。这也是卢梭在完成《社会契约论》之后，没有转向一种社会革命理论而是转向公民教育理论的原因所在。
五、主权者如何行动：
主权机构的内部运行与外部保障
《社会契约论》第四卷的内容，卢梭在《山中来信》中有总结：“我以历史上曾经存在过的最好的政府即罗马的政府为例，论述了最有利于建立良好国家体制的方法；接着，在卷末和全书的结尾部分指出宗教不仅能够而且应当作为一个合法的组成部分纳入政治共同体。”“建立良好国家体制的方法”这显然不同于第三卷所论述的政府形式问题。政府形式侧重于解决政府如何执行法律、治理臣民，而国家体制侧重于解决作为主权者的人民如何制定法律、治理政府。在这一章的结构安排上，卢梭同样采用了一种辩证结构：前四章论述作为主权者的人民如何通过主权机构——人民大会而行动，后四章则承认主权机关的局限，提议在主权机关之外可以设立的一些国家制度巩固人民大会制度。在基本的理论逻辑上，卢梭遵循的是自己设计的人民主权原则，在材料的选取上则应用了他心目中理想共和国——罗马共和国的制度经验。
（一）作为主权机构的人民大会
卢梭的《社会契约论》十分注重辩证法的运用，其基本模式就是：在每一卷内部，每卷前半部分提出一个解决问题的办法，后半部分就指出这种办法的不足并提出新的办法；在卷与卷之间，接下来一卷的前半部分又构成了对前一卷后半部分的否定，从而使得整本书都呈现为一种辩证结构。唯有理解了卢梭的这种辩证法，我们才能明白为什么卢梭在第一、二卷已经讨论过公意之后，在第四卷的第一章再次回到公意。
在第三卷的最后一章，卢梭指出唯有人民定期集会维护主权权威，才能防止政府篡权。按照普通人的逻辑，接下来肯定要论述人民如何集会表达公意维护主权权威。但是，卢梭在进入第四卷之后并没有直接论述人民作为主权者如何行动，而是在第四卷第一章论述了公意的不可摧毁，这说明卢梭坚持使用其一以贯之的辩证逻辑，对人民出场能否得出公意产生了怀疑。卢梭从来就不认为人民集合在一起就必然产生公意，既然个人会腐化、政府会腐化，那么人民同样可能腐化。第四卷第一章的前半部分论述的正是这个问题，这构成了对第三卷最后一张提出的人民集会维护主权权威的否定，也就也就解释了卢梭为什么在第四卷第一章要再次回到公意问题。因此，笔者推断，第四卷第一章的完整标题应该是“人民可能腐化但公意不可摧毁”。
因此，并不是人民集会就必然产生公意，也不是人民大会的所有决定都必然是对公意的表达。卢梭指出人民腐化的可能性和公意的不可摧毁，否定了任何形式的暴政，无论是多数人的还是少数人的。至于如何得出公意并维护公意的统治，卢梭同样采用了一种辩证的国家体制。一方面，是人民通过投票和选举参与作为主权机构的人民大会，另一方面，是在主权机构之外的公意的守护制度。
投票和选举对应了主权机构最重要的两项职权——制定法律和选任政府官员。为了使法律符合公意，全体公民必须直接出场表达个人意志，参与法律的制定。卢梭区分了两种法律：一种是基于全体一致公意的社会公约，这是政治体存在的前提，也是民主的多数决的的合法性来源；另一种是多数人同意的法律。两种法律都应当是公意的表达，因而不存在矛盾的问题。公民的投票行为，不是根据自己的个人意志选择赞同还是反对，而应当根据公意选择赞同还是反对。多数决的正当性就在于公意被假定为存在于多数人的意见当中。“如果不是这样的话，那么，无论你站在哪一边，都是没有自由可言的。”在这里，卢梭揭示出一个深刻的多数人意志统治正当性问题。这个问题的基本逻辑大致如下：
（1）符合所有人利益的公意是合法统治的唯一标准，法律唯有符合公意才是法律；（2）为了得出公意，人民只有直接出场，表达个人意志，再经过自由讨论，采用投票的方式通过法律，表达公意，且人民投票应当按照公意的标准进行投票；（3）人民能否得出公意，只能做一种肯定性的假设：公意存在于多数之中；（4）实际上，多数人同意通过的法律也可能不是公意，因为人民可能腐化，按照自己的个人偏好投票，在此种情况下，无论是对于多数人还是少数人，都没有自由可言。
简而言之，从公意主权的原则上讲，凡是符合公意的法律才具有正当性，不符合公意的法律无论是多数人通过的还是少数人通过的都是暴政，从现实操作层面讲，多数人的意志之所以被认为是合法的，那是因为多数人的意志被假定为公意。这充分说明，卢梭充分意识到可能存在的多数人暴政问题，在另一处卢梭也多数人暴政的体制被称为“群氓制”。对于如何解决这个问题，卢梭诉诸于道德风尚。自由而平等的国度依赖具有公民德性的人民，人民没有能力和德性在投票时按照公意的标准投票，是不可能制定出表达公意的法律的。公民德性的培育是接下来的《爱弥儿》一书所要解决的问题。但是，卢梭并未完全放弃在制度层面的努力。第四卷的后四章所要论述的正是如何从制度层面维护有助于培育公民德性的道德风尚。
（二）作为主权机构外部保障的国家制度
理解第四卷后四章的意图，必须回顾卢梭在第一卷卷首表达的全书的意图：“在这项研究工作中，我将尽可能把权利所许可的和利益所要求的结合起来，以便使正义与功利不至于互相分离。”在本文的引言部分，我已经解释过这句话的意思是要寻求政治统治的合法性原则与政治统治的有效性原则的统一。在全书各卷基本上都可以看到卢梭为实现“正义”与“功利”的统一而进行的辩证性论证。
在作为政治道德准则的合法性原则上，人民是立法者，通过定期举行的人民大会行使主权，表达公意，制定法律。人民-人民大会-法律是这种合法性原则的基本结构。另一方面，卢梭同样认识到人类实际的情况并不如同合法性原则所要求的那样，人民能够有足够的能力和德性识别公意。人民同样面临腐败问题，从而产生在程序上合法而实质上并不合法的非公意统治。因而，人民需要一位具备能力与德性的“立法者”来辅助人民立法，尤其是帮助人民确立真正的宪法——道德风尚。第四卷的后四章所提议建立的四种国家制度遵循的并非前一种基于合法性统治原则，而是后一种有效性统治原则。保民官制、独裁制、监察官制和公民宗教均是真正的立法者维护真正的宪法而采用的国家制度。立法者-保民官等制度-道德风尚是实现本书的“功利”目标而遵循的基本结构。它与前一个结构一同构成了卢梭的人民主权理论的理论框架。因此，第四卷的后四章并非画蛇添足，而是不可或缺的，是《社会契约论》一书能够成为一种理论体系的重要组成部分。前一个结构是人民主权的理想图景，后一个结构是人民主权的实践路径。
六、代结语：作为共和主义者的卢梭
承认全体公民拥有不受限制的主权，是卢梭与自由主义分道扬镳的地方。在洛克、康德等自由主义者看来，人权（自然权利）是至高无上的，人民主权的行使以人权为目的。但是，在卢梭看来，人民主权至上而不是人权至上。人权的价值和内容已经交由绝对不会自我伤害的人民主权的行使之中了。因而，尽管卢梭强调人民主权的合法性基础是一个经由全体一致同意的社会公约，但卢梭并没有明确指出这个社会公约必须约定一个在人民主权议程之外的作为终极价值目标的权利宪章。对于共和主义与自由主义对现代宪法最为重要的两项原则——人民主权与人权各持一词的分析，当前最细腻也最深刻的要数哈贝马斯。他指出：
“卢梭的出发点是公民自主的构成，尤其强调人民主权和人权之间的内在关系。因为人民的主权意志只能表达于普遍和抽象之法规的语言之中，这种语言中就直接铭刻着每个人对于平等的主权自由的权利，也就是康德作为基于道德之上、置于政治意志形成过程之先的人权。因此，在卢梭那里，政治自主的行使不再处于天赋权利的限制之下；人权的规范性内容毋宁说已经进入了人民主权之实践模式之中。”
[德]哈贝马斯：《在事实与规范之间——关于法律和民主法治国的商谈理论》，童世俊译，生活·读书·新知 三联书店2011年版，第125页。
换言之，在卢梭那儿，人权原则以及作为其规范内涵的权利宪章是内在于人民主权的实践过程之中的。哈贝马斯以及英美法学界的新共和主义以及政治宪政主义在某种程度上重新激活了卢梭的人民主权理论。显然，他们对于人民主权和民主过程有着一种与自由主义不一样的理解。这个分歧集中体现在自由（人权）与民主（人民主权）的关系上。自由主义与共和主义对于民主之于自由的价值是持一种截然不同的态度的。借用赫尔德的“发展型”与“保护型”的分类标准，共和主义对待民主是将民主视为作为人的公民的发展的内在价值，也即是古典政治哲学中所追求的集体伦理生活，而自由主义则将民主视为一种旨在保护人权（消极自由）的手段。
本文在这里的这种区分是对赫尔德的民主模式的语境化的简化。由于不少自由主义者同时也是共和主义者，赫尔德在民主思想史上将共和主义和自由主义都区分了发展型和保护型。参见[英]戴维·赫尔德：《民主的模式》，燕继荣等译，中央编译出版社2008年版，第二章、第三章。
从思想史的整体脉络来说，卢梭的基本哲学观点背离了古希腊三杰-阿奎那-马基雅维利所代表的西方主流的理性主义传统，而是成为了叔本华、尼采等非理性主义哲学的先驱。但是在政治哲学方面，卢梭却十分契合共和主义的基本立场。共和主义作为一种政治哲学传统，其核心要素有三：公共利益、理性统治、公民美德。公共利益针对的是国家目的和国家正当性而言，按照西塞罗的说法，唯有以追求公共利益为目的的国家才能称之为国家，不以公共利益至上为目的的国家根本就不是国家。理性统治针对的是国家权力的行使而言，唯有具备理性的人才适合行使国家权力进行统治。公民美德针对的是一般民众的素质而言，共和主义者十分注重公民品性之于政府的决定作用，认为有什么样的人民就有什么样的政府，公民美德是共和国的根本所在。卢梭本人深受古典思想家的影响，他所阐释的人民主权原理同样符合共和主义的三项基本准则。首先，卢梭的人民主权从根本上是公意主权，公意代表的就是绝对正确的公共意志和利益。其次，尽管卢梭将公意主权作为政治合法性原则，公意的得出也必须经由全体人民的表达，但不是人民的所有意志表达都是公意，人民所表达出来的意志唯有符合那个客观存在着的公意才是合法的。因此，卢梭的人民主权并未脱离理性统治的范畴，只不过卢梭对古典共和主义的贵族理性统治进行了民主改造，将人民作为理性统治的最终判断者。第三，卢梭将道德风尚视为真正的宪法，看作是共和国赖以存续的土壤，将时刻关注政治、参与政治的积极公民看作是自由的保障。
卢梭所追求的共和国理想与西塞罗等共和主义者并无二致，同样是以自由平等作为人的本性和人进入国家组建政府的出发点，他在共和国的背景下所阐发的政治原理与他极为尊重的洛克和孟德斯鸠也是一脉相承。也许是知识结构的原因，也许是自由主义思想原本就孕育在共和主义传统之中，在《社会契约论》中，我们可以发现一个共和主义者的卢梭，同时也可以找出一个自由主义者的卢梭。但是，将卢梭视为极权主义者、伪民主主义者，要求卢梭为打着卢梭旗号实施的暴政买单，这些肯定超出了对卢梭作品的正常解读范围。也许有人看到他说主权不可限制，就想当然地认为卢梭主张国家权力可以为所欲为，也许有人看到他说公意可以强迫他人自由，就想当然地以为卢梭支持多数人暴政，也许有人看到他所政府只能由少数人管理，就想当然地以为卢梭反对民主。但是只要读者有耐心进入卢梭的语境，理解卢梭的理论预设，并且适当包容卢梭某些表述的含混，就会发现卢梭在《社会契约论》中所预设的问题以及他所提供的观点和证明过程是如何精妙并具有实践指导意义。卢梭完成了对政治权力的合法性基础的证明，指出了经由全体人民表达而形成的公意统治的正当性，并以一种隐藏的结构指出了人民主权的实践路径。诚然，永远正确的公意和小国寡民式的直接民主在实践层面存在着巨大的障碍，但是将它们作为一种批判性的理论而不是实践准则的话，它们的价值仍然是巨大的。
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