优秀习作｜许越：试析马基雅维利教诲的双重性

首章标题为 “马基雅维利教诲的双重性”（ the twofold character of Machiavelli ’ s Teaching ），“教诲的双重性”可有二解：（ 1 ）两种不同教诲；（ 2 ）具有两种不同呈现方式的 同一种 教诲。由此引发我们思考：马基雅维利属于哪一类？

开场是最表面的常识：马基雅维利在《君主论》与《论李维》两本书中呈现了其政治教诲。施特劳斯挑出了柏拉图和霍布斯来与马基雅维利比较，引人注意。柏拉图是古典政治哲学的高峰，而在施特劳斯解读之前，学界大多将霍布斯视为现代政治哲学的开端，两位政治哲人一古一今夹住了马基雅维利，暗示其作为政治哲学转捩点的思想史定位。施特劳斯本书的意图 ——“通过识读马基雅维利挑明西方哲人的品质嬗变问题” [1] ， 于此可窥端倪。

柏拉图在《王制》与《法义》中呈现了其政治教诲：《王制》的主题是理想政制，即最佳政制；《法义》的主题是现实中可能的优良政治，即次好政制。《王制》的主题在等级上高于《法义》，《法义》从属于《王制》。霍布斯则连续在三本书 [ 2 ] 中呈现了同一种政治教诲。施特劳斯完全清楚地指出，柏拉图教诲的双重性是两种不同教诲，霍布斯教诲的双重性是同一种教诲的不同呈现方式。不同的 “双重性”暗示了古今之别：古典哲学有真正的双重教诲；现代哲学表面上或许是双重教诲，本质却是一种教诲。

简短开场后，施特劳斯正式进入了对两本书关系的分析，他首先拎出一个看似合理的观点：《君主论》讨论君主国，《论李维》讨论共和国。该观点的重要论据来自《君主论》原文：

考察马基雅维利所有其他作品，只有《论李维》符合此处所指的 “其他地方”。书名涉及主题，是一本书最表面的特征，也是作者对读者说的第一句话，理解书名就是尝试把握主题。施特劳斯从书名出发，质疑了这个看似合理的观点——果真如此，为何马基雅维利将处理君主国的专著命名为《君主论》，却不把处理共和国的专著取名为《论共和国》而名之为《论李维》呢？这种观点解释说：结合时代背景，君主国占支配地位，共和国则不合时宜；君主式统治的范例当时可觅，共和国式统治的范例则是古代罗马。此种时代环境也造成了《君主论》与《论李维》不同的写作特点：

紧接着，在第 4 段，施特劳斯提供了对这个看似合理观点的两条反驳：（ 1 ）共和国不合时宜，这并非马基雅维利本人的看法。《论李维》鼓励人们模仿古代共和国，希望古代共和主义精神重生。因此，《论李维》而非《论共和国》作为标题，不能用 “共和国不合时宜”来解释。（ 2 ）从内容看，两本书对君主国与共和国都有讨论与提倡。通过这两条反驳，施特劳斯暗示，马基雅维利关于自己的言辞对理解他本人未必可靠，可能是他的隐藏甚至误导，读者不能全信，要仔细辨析马基雅维利的真话与假话。这个看似合理观点的持有者忽略了马基雅维利的笔法。

于是产生了一个更好的说法，也是得到广泛赞同的观点：《君主论》以君主视角讨论了所有主题，呈现了马基雅维利政治教诲的一部分；《论李维》既以君主视角又以共和国视角讨论了众多主题，呈现了其政治教诲的整全。《君主论》从属于《论李维》。

我们得到了关于两本书关系的两种观点：看似合理的观点（设为 A ）与被广泛赞同的观点（设为 B ）。 [ 4 ]

标题是书的第一表面，接下来是献辞。施特劳斯说： “让我们再次返回表面，即返回开端的开端。”这是书中他首次说“返回表面”。“返回表面”是因为方才讨论两种既有观点时，不得不涉及两本书的内容，略过了作为表面的献辞。尽管对书名与内容有所分析，行至第 4 段，两本书的关系依旧云遮雾绕。施特劳斯回到书名之后的表面 ——献辞：

施特劳斯用马基雅维利本人的宣称反驳了观点 B ，很清楚，两本书都包含了马基雅维利所知晓的一切，不可能从主题的不同来理解它们的关系。

从献辞中，施特劳斯拎出了一个关键词： “知识”，这个关键词与马基雅维利的身位直接相关。显然，施特劳斯的视野比前述两种观点持有者更广，后者的视野局限在 政制 ，施特劳斯的着眼点则是 知识 。这也是马基雅维利在献辞中自称所要教诲的，可以说，观点 A 、 B 的持有者缺乏对表面的关注，施特劳斯比他们更能从马基雅维利自身出发理解他本人。探究马基雅维利在什么意义上具有知识、具有哪类知识，即是在探究他是不是一个哲人——如果是，又是何种品质的哲人。

在《论李维》献辞的含混说法中，马基雅维利似乎将他的知识限于 cose del mondo [世事]。随后，施特劳斯对该词作了精微的分析：

辨析了这么多 “世事”不是什么后，施特劳斯又对这些限定进行了重审，进一步探究马基雅维利知道什么——其一， 他既知道人事的自然：所有人都相同的人的自然、君主的自然与民众的自然、诸民族的种种自然；又知道人事之外的自然：因为神迹在政治上很重要，要制造民众心中的神迹，治国者应该知晓自然事物，从而治国者的教师也尤其应该如此。其二， 他既知晓可变的世事，也知晓不可变的 “ 世界 ” 本身。他知晓 ：① 天、太阳、诸元素和人，永远拥有相同的运动、秩序和力量； ② 此世事物遵循天为它们规定的路线，以至于所有此世事物在每个时代都与古代根本一致。 ③ 除非他拥有关于天的某种知识，否则他可能不知晓，所有此世事物都靠天而拥有了其秩序。其三， 他既拥有关于简单物体的知识，也拥有关于混合物体的知识。除非他拥有关于简单物体的某种知识，否则他可能不知晓混合物体本身。他关于简单物体的知识学自他人，尤其是自然学家；而他关于混合物体的知识是自学的。其四， 此世事物以某种方式被机运和上帝统治，马基雅维利被迫思考这种统治的特征，且被迫得出判断。[5]

通过施特劳斯的剖析，我们发现先前被排除在 “世事”之外的自然事物与超自然事物、属天事物、区别于混合物体的简单物体、机运与上帝复归了。马基雅维利的知识涉及人事与自然、自然事物与超自然事物、可变事物与不可变事物、简单物体与混合物体、此世与彼世，他不止思索政治与军事，也思索自然学、形而上学和神学的问题。由此，马基雅维利的哲人身位已十分明晰地显示出来。马基雅维利本人于著作中频繁言及民众与君主的天性，但从未提及哲人的天性，施特劳斯最关注的恰恰是哲人之天性。

施特劳斯随后于同一自然段提到了苏格拉底，这是第二次出现古典政治哲人的名字，第一次是开头的柏拉图。为什么提苏格拉底？西塞罗对苏格拉底有一句著名评价：苏格拉底是第一个将哲学从天上拉回人间的人。 他不再像前苏格拉底的自然哲人那样只关心天上地下之事、唯独不关注人事，而是知悉人事的首要性，将人事作为通向整全的线索，从而成为第一位真正意义上的政治哲人。在讨论马基雅维利关于 “世事”的知识时，施特劳斯提到了苏格拉底。表面来看， 两者一致之处在于，他们都首要关注属人政治事物，但隐含对比：苏格拉底考虑政治事物时没排除的东西是什么？马基雅维利排除了什么？作为同样首要关切世事的政治哲人，马基雅维利的新异性体现在什么地方？

马基雅维利 拥有所有关于自然事物的知识，包括关于次人的简单物体的自然学知识，也包括关于属天事物的形而上学知识。但他蔑视这些知识，有时明确否认自己拥有这种知识。他思考超自然事物与彼岸事物，目的不在于朝向，而在于利用它们为此世统治服务。他思索机运，不出于理解整全的主动渴望，而是一种被迫，思索机运的目的是征服机运。他知晓古典政治哲学的崇高理想，熟习古代经典，却抛弃了古典理想，不是把人类完善的目标，而是把大多数人和多数社会在多数时间里所实际追求的东西作为政治生活的目标；去掉了应然层面，仅考虑必然层面。他知晓君主与民众的本性、少数人与多数人的本性。作为知识人式的少数人，他站在政治人式的少数人一边，蔑视读书人。作为极少数智识人，他又将自己与民众放在一边，主张新君主与民众的结合。他有极高智性，但他的智性不为实现人的最高可能性与完满理性服务，而是为权力欲服务。他的知识渴望成为权力，他始终在呼吁行动，行动的目标是权力。他代表了一类人，让沉思生活转向实践生活的人。

这些新异性是施特劳斯解读马基雅维利的知识时未言明的，施特劳斯审慎克制，同时又处处引发对古典有热爱、有涉猎的读者们的自然联想。在考察了这些新异性后，我们可以初步回答上段提出的问题。苏格拉底与马基雅维利都首要关切世事，重大差别是，苏格拉底将世事作为通向整全的线索，从未忽略 整全本身 ，他最终思考的依旧是关于整全的真理，世事是使他从意见上升的阶梯。虽然马基雅维利也看到了属人事物之外的事物，但世事之外的东西对他而言只在服务世事上有意义，除此之外，他丝毫不感兴趣。马基雅维利将 政治的整全 绝对化即社会绝对化，他满足于意见的有用性，只要这个意见的有用性是真实的，那么该意见的真实性便无需深究，诚如其自况： “我理当追随事物有效的真理，而不是其想象的方面”（《君主论》 15.1 ，页 196 ）—— 这是政治的，但它不充分。 [6]

如果我们认同苏格拉底的哲学是真正的哲学，即作为生活方式的哲学，好生活本身就是哲学思考 [ 7 ] ，哲学既是手段也是目的。哲学的生活方式与民众的生活方式从根基上不相协调，因此真正的哲学不会使思想者与民众结合。马基雅维利的哲学导致善恶辩证法、与民众结合最好之类的结论，说明他的哲学只是导向目的的手段，而非目的本身 [ 8 ] 。马基雅维利的智性与思考是哲人式的，但他的心性品质全然是政治的。施特劳斯在第四章开篇将马基雅维利定位为 “此世智者”，可谓恰如其分。第一章开头专门拎出的“世事”与第四章开篇的“此世智者”遥相呼应，施特劳斯的写作可谓伏延千里、气脉中贯。

马基雅维利作为此世智者，是双重的异教徒，既是启示宗教的异教徒，又是异教神话的异教徒。因为无论是古希腊异教还是基督教，都是虔敬之事，而在马基雅维利的作品中，任何一种虔敬都找不到。信仰不过是意见，此世智者除了相信理性所证明的东西，不想相信任何其他东西，他们单纯崇拜 “世事洞明”，并无视这种聪明的限度，无乃太聪明乎？或许可以问一问：他们相信灵魂吗？苏格拉底和柏拉图对不相信灵魂的人有办法吗？

回想引言第 8 段中施特劳斯对马基雅维利的形容：马基雅维利是魔鬼，他的教诲是魔鬼般的，魔鬼是堕落的天使，其思想中有一种品级极高却堕落了的高贵。施特劳斯在何种意义上欣赏马基雅维利？他欣赏马基雅维利的思想无畏、视野宏大、言辞优雅精微 [9] ，这激发了他解读马基雅维利作品的热情，与马基雅维利魔鬼般的思想搏斗给施特劳斯带来了极大的智性愉悦。尼采说： “你的朋友也应该是你最好的敌人。” [1 0 ] 反之亦然，最好的敌人也是某种朋友。也许可以说，施特劳斯与马基雅维利的关系正是如此。

马基雅维利的知识无所不包，因此他在两本书中的教诲亦无所不包。回到对两本书主题的分析，施特劳斯指出，明智的是，假定在两本书的任何一本中，他仅仅放弃考虑他所明言放弃讨论的东西：

施特劳斯少见的长段直接引文，且随后三次出现，两次直接引用（页 28 、 105 ），一次间接引用（页 34 ）。第 34 页的间接引用意在表明马基雅维利的克制。马基雅维利运用克制是一种被迫，他被迫处于限制之中，此种被迫是由于其大胆。他深知成为新秩序领头人的危险，却 “义无反顾”地使自己成为了新秩序领头人。施特劳斯在第 34 页同时间接引用了《论李维》第一卷前言：

马基雅维利把探索新模式和新秩序比作探索未知的海洋和陆地。他偏好且擅长用自然事物类比人事，如《君主论》献辞中他将认识民众和君主的本性类比认识平原和高地的本性。这一方面证明马基雅维利拥有关于自然事物的知识，另一方面体现了他的思想取向：将人事向次人事物倾斜，用次人事物理解、阐发人事，宣扬人性中迫于环境与必然性的一面而非超越的一面。

这与古典取向背道而驰。在苏格拉底与柏拉图那里，最好的生活是与神相像的生活，要用灵魂中的神性部分驯化兽性部分。这是用属神事物作为属人事物的标牌。中国古典政治哲学中的 “天人合一”思想，则是用属天事物作为标牌。两种古典传统都致力于用高于人性的东西来提升人性。人是混杂的，是神性与兽性的共在。这意味人是桥梁、是道路，他必须超越人性，如果不朝着神或超人的方向去超越人性的话，就必然朝着低于人性的方向下坠。逆水行舟，不进则退。人类理解自己，如果不以更整全的存在为依据，而仅仅以属人事物甚至次人事物为依据的话，必然造成人性的堕落。

不过探索人事的新秩序新模式与发现新大陆究竟有所差异：后者的危险来自探索过程本身，前者的危险源于对新探索结果的传播。施特劳斯评述道：

马基雅维利将危险归因于嫉妒，施特劳斯说这个提示并不充分。因为更明显的是，倡议新秩序新模式会激发既定秩序下 多数人 心中的 义愤 ，他们是固有宗教和法律的服从者、新模式的反对者。但马基雅维利在《论李维》开篇略过多数人的义愤不谈，仅提到嫉妒。嫉妒是 少数人 的天性， 嫉妒的含义大体是因他人的卓越而痛苦，它是一种有害的激情。少数人欲求实现抱负，欲求上升，面对他人的卓越时，尤其是意识到他人身上的卓越是自我缺少的东西时，嫉妒是一种不请自来的反应，它根源于血气与争心。这种激情有两面：好的发展是展开美德竞赛，鞭策自己超过对方； [12] 坏的发展往往是因为嫉妒者发现自己无法超越被嫉妒者，又无法改变或消除自身渴望，于是嫉妒演变成恶毒，导致对被嫉妒者的陷害。只有少数人能理解少数人，也只有少数人会嫉妒少数人，因此，少数人的嫉妒比多数人的义愤更是马基雅维利的危险源头。

第 28 、 105 页两处的直接引用要连起来看。 第 28 页的引用是为了说明《君主论》的谋篇比《论李维》更少隐晦，在《论李维》中无法讨论的问题，在《君主论》中得到了讨论，尽管不是完整讨论。这个主题是：在新秩序的缔造者去世后，如何维持新秩序。第 105 页分析《论李维》卷三的谋篇时，再次原文引用，也是最后一次引用。施特劳斯揭示了马基雅维利无法讨论这个主题的原因，它关涉马基雅维利的事业，取决于与 “年轻人”的合作。

如果少数人是铁板一块，创新者就毫无希望。正因为少数人总是嫉妒另一些少数人，总是分裂成相互对立的派别，创新者才有可乘之机。马基雅维利的写作意在猎取 [13] 有智性的、理解他的、与他心性追求一致的少数人，从少数人中间把这部分人拣选出来，帮他对付另一部分少数人的嫉妒，同时在推进新模式新秩序的过程中，安抚或利用多数人的义愤。所以马基雅维利尽管知晓困难和危险，但为实现自己的宏图伟业，他必须表达；又由于危险和事业完成非一人之力所能及，他表达了却不完全表达，他没有走到终点，而将趋近终点的一小段路留给另一个人来走。他的写作本身是一种获得权力的方式，身后的权力。

除了那个过于超拔的主题，所有其他重要主题都在两本书中的每一本中得到了讨论。不过，两本书毕竟有着明显不同的表面主题。

马基雅维利无疑是一个新社会的缔造者。什么样的社会？要么是纯粹政治性的社会，要么是政治 – 宗教性的社会。本文第三节已经讨论过，马基雅维利同时是基督教和古希腊异教的异教徒，他拒绝异教神话，也拒绝启示及启示的特有教诲，那么，马基雅维利只能是纯粹政治性社会的缔造者。他开启了这项事业，霍布斯是重要继承者。那苏格拉底或孔子呢？我们不能说他们是政治 – 宗教性社会的创立者，因为社会在他们之前已经成型了，他们是政治 – 宗教性社会的 更新者 ，致力于提升所处社会的品质。

精要分析《君主论》的主题后，施特劳斯紧接着质疑了《论李维》的主题，它真是在复兴古代美德吗？若要复兴古代美德，就要复兴政治 – 宗教性社会，他是这样做的吗？

▲ 罗马万神殿, 伊波利托·卡菲 绘，1843年

在此，我们可以回答开场时提出的问题：马基雅维教诲的双重性，指的是具有两种不同呈现方式的 同一种 教诲，还是两种不同的教诲？在政治 – 宗教性社会中，有两种不同的教诲，古典时代的诸社会即是如此；在纯粹政治性社会中，只有一种教诲，现代社会是纯粹政治性社会，马基雅维利是这种社会的缔造者，他在《君主论》与《论李维》中传达的是同一种教诲。不过，这在施特劳斯目前的论述中依然是隐含的，行进到第 7 段 [14] ，通过对两本书言说对象的分析，施特劳斯给出了确凿的回答。

《君主论》对一位君主言说，《论李维》对两位普通公民言说。 人们 可能会暂时认为：（ 1 ）《君主论》以君主视角讨论马基雅维利所知晓的一切，《论李维》以共和国式视角讨论其所知的一切。（ 2 ）于是，马基雅维利是一位超级政治技师（ supreme political technician ），能既对君主教诲君主论，又能对公民教诲共和论。

注意这个 “人们可能会暂时认为”的观点不同于书中第 4 段、本文第二节提到的“被广泛赞同的观点”（观点 B ），虽然两个观点都关注视角。观点 B