20世纪初的捷克哲学

• 作者：

米罗斯 • 格拉多维勒 , 捷克西波西米亚大学哲学与艺术学院哲学系助理教授 ( Email: [email protected] ) 。感谢作者授予中文版权。译文个别地方有删节。

• 译者：

龚李萱、牛子牛，清华大学哲学系硕士研究生。

作为一个小国，捷克哲学的命运在其历史上始终与来自国外的哲学运动相关。捷克哲学家在西方（如欧洲）哲学的历史上 从未起 到过决定性作用。然而，这并不意味着捷克哲学没有其自身的特色、话题和争议。在本文中我们要关注的是捷克 [1] 哲学最鼎盛的时期（ 1900 年代 —1920 年代），该时期之哲学被称为 “ 所有捷克哲学的母体哲学 ” 、 “ 捷克民族哲学 ” ，或是确实 “ 具有全民族重要性 ” 的哲学。此可被大体称为民族哲学的就是实证主义。

处理民族哲学的问题通常是困难的；这两个概念（民族和哲学）都使问题复杂化 。如果我们希望提供对于哲学和民族的一种全面而可信的定义，那么我们就想得太远了。哲学与科学、哲学与宗教或是哲学与政治的边界在何处？是什么决定了一个人属于一个民族？我们只知道什么不能决定： 祖先、语言、出生地或是工作地。因此，在考虑哲学的民族历史（这里指捷克哲学）时，我们必须时刻意识到一位哲学家是否真的是捷克哲学家或者他 / 她的作品是否是哲学作品，这些问题都是可被质疑的。

出于实际操作的必要性，我们必须从哲学和民族的特定概念开始，无论这些概念有多不清晰。对于前者，哲学可以通过其目的被定义。对于捷克哲学而言，在 19 世纪与 20 世纪之交的任务是寻找并提供一个统一完整的世界概念（在后文中会说明此概念的涵义）。而对于后者[即民族概念]，我们可以简单地将所有自 认为属于捷克民族的哲学家都包括进来，无论他们使用什么语言或其生活与工作的地方是哪里。最后 需要预先强调的是，本文完全无意展现捷克哲学在 20 世纪前期的全貌。

一 哲学的任务和马萨里克对孔德的批评

捷克实证主义演化的第一阶段是接受时期。在 1870 年代到 1890 年代期间，捷克赫尔巴特学派在约瑟夫 · 德迪克（ Josef Durdík ）带领下试图确立 “ 科学的哲学 ” 。德迪克确信数量不断增长并分化的知识需要统一和秩序，这将是哲学注定要完成的任务。基于科学成果的基础，哲学被赋予建立一个坚实统一的关于世界和生命的概念（ firm and unified conception of the world and of life ）的任务（这是该学派的核心观点：哲学应该不只是提供作为世界概念的理论，还应该提供作为生命概念的实践和道德）。 [1] 这种哲学不仅包含一种通过对知识的综合了解世界的方法，还将伦理整合进一组特定的规范和价值中，这些规范和价值来自科学，而非形而上学或是主观推测。哲学因此从本质上就依赖于科学。在德迪 克的时代，哲学被公认遭遇了危机；但哲学只有在科学失败后才会衰退，而德迪克并没有看到任何这种迹象。恰恰相反，实际上科学蓬勃发展。科学的进步不是哲学的失败而是其胜利。

显然，捷克赫尔巴特学派不是实证主义，但它为实证主义的接受奠定了基础，并成为 19 世纪晚期捷克哲学中最强劲的学派。它兼容来自国外的哲学新进展和科学进步。在此意义上， 1870 年代和 1880 年代中它起到了相当于实证主义的作用。而真正的实证主义（孔德、密尔或斯宾塞）直到世纪末才被捷克哲学接受。

尽管德迪克的哲学并不是也不企图成为实证性的，但在他的哲学和捷克实证 主义后期传统中可以找到一些共通的痕迹。其中之一就是心理学的作用，它被孔德排除在其对诸科学的分类之外。然而，所有的分类都不是决定性的，因为还存在着尚未达到其科学阶段的知识领域。尽管如此，从另一个角度而言，这些领域对于建立一个坚实统一的世界概念和生命概念而言极为重要，这是履行哲学最核心的任务。换言之，科学不能回答所有问题。人们持续寻找这些答案，但这种追求最终沦为神秘主义，尤其是属于尚未成为科学的学科的道德原则方面。对于诸如心理学和社会学的科学有一种期望，希望他们迟早能够成为伦理学的支柱。然而在期望成真之前，它们注定在一定程度与形而上学相结合。对于德迪克而言，这不是拒绝上述诸科学的充足理由。他认为孔德并未将心理学和伦理学包括在科学领域的行为是错误的；恰恰因此，孔德自身卷入这种新的神秘主义的困境。 [2]

针对孔德对科学的分类的主要批评在于，它只包括了对于“外在世 界 ” 的科学而排除了对于“内在世界 ” 的科学。由此，孔德的分类被视为不完整的 , 并只能通过另一个包含逻辑学、历史学、心理学、美学、伦理学和社会学的分类使其完整。当然，在任何分类中（无论是内在还是外在世界），都没有形而上学的容身之地，恰恰因为这些分类本身是形而上学的产物。形而上学不是内在或外在世界的科学，而是以科学自身为对象的科学。 [3] 对于德迪克而言，形而上学不仅是可能的更是必要的，因为它是人类思维不可否认的自然需求。

在我们将注意力转向统治着从 1900 年代到 1920 年代期间的实证主义本身之前，简要地展示一下马萨里克的哲学将是有用的。在捷克二十世纪哲学的历史中，他的地位非常关键并且可以作为一个哲学定位（ philosophic orientation ），无论其后的哲学家是赞同或是批评他。它不仅对于了解捷克哲学中 “ 谁是谁 ” 的问题是有用的。在马萨里克的哲学中，我们还能看到本质的或者统一性的观念被表述了出来。他 的哲学关乎捷克哲学中上至中世纪下至 20 世纪末的全部历史；它是理论（无论是神学的、哲学的还是科学的）和实践，亦是理解和运用之间紧密不可分的联系。或许所有捷克哲学家都明确地将哲学、道德与政治相联系。其中最具影响力并且最普适的观念是人道主义和人权的普遍性。确实可能存在一些国家不接受人权作为现实的情况，它们严重侵犯人权；但这并不构成对人权概念的证伪。

马萨里克的哲学期望与德迪克的一致。在马萨里克看来，哲学的目标是为了提供一个统一坚实的世界和生命概念。他期望哲学能够克服宗教、道德和社会的危机并且清除成为社会混乱基础的精神无序状态（ spiritual anarchy ）。 [4] 尽管该理念就本质而言是孔德式的，但马萨里克仍然是孔德派实证主义的反对者。 [5] 一些学者总结认为马萨里克与孔德设定的任务是一致的：他们都希望能够通过清除精神上的对 立方（ spiritual counterpart ）以克服社会混乱；对于两位学者而言，该任务都同时涵盖了理智与宗教方面。例如，约瑟夫 · 克勒尔（ Josef Král ）认为： “ 孔德希望通过实证哲学、以社会学作为主要工具所期望达到的目标，就是马萨里克尝试通过科学统一的世界与生命概念、以宗教为核心力量来实现的目标。 ” [6]

弗拉提克 · 法费（ František Fajfr ）同样强调了马萨里克与孔德之间的平行关系。在法费看来，两位作者均从对他们自身时代的诊断开始，双方都坚信社会已经发生了剧烈的变化并带来了新的问题。然而，二者又都清晰地认识到这些问题不能通过恢复旧秩序来解决（此 处我们应该意识到，可能出于如下动机：我们想要支持和推进实证主义，而我们对于是接受还是否认这些断言，还是保持谨慎的）。

孔德将政治阶段指定为形而上学的。之前的神学阶段已经被克服，而孔德时代的形而上学阶段只是纯粹的预备性的并且最终只能导致毁灭。它不能构建任何新的东西，因为这个阶段只具有消极性而不提供任何积极的对策。这种消极的形而上学阶段的直接结果就是无序状态，从而最终导致政治、社会以及道德的混乱并最终导向一场深层的精神危机 。法费观察道： “ 真正至关重要的是思想危机，是世界和生命概念的革命。因为社会机制是以思想为基础的，因此思想的危机就是政治危机的原因。 ” [7]

孔德认为，这场危机始于天主教危机；而在他眼中，新教作为天主教的对立面不过是场间奏：一个过渡阶段。它打破旧制度，却丝毫不考虑旧制度的取代物。

法费在他对马萨里克和孔德的比较研究中同样认为，对于马萨里克而言，现代人 的危机是精神无序状态的结果。在缺乏一个统一的世界和生命概念或者坚定的信仰的情况下，我们被遗留在一种现代社会疾病中。作为一名社会学家的马萨里克研究了不断升高的自杀率背后的原因 —— 这是它主要的社会学关怀，也是他最重要的著作《自杀》（ Sebevražda ）（作为现代文明的社会群体性现象的自杀）的主题。他在书中指出： “ 现代自杀率的真正原因是当今的无宗教性（ non-religiousness ）。 ” [8]

马萨里克和孔德为社会危机寻找到了相似的来源。这些来源包含了对世界的统一性理解的崩溃。两者都意 识到回归过去是不可能的（或是不可取的），他们的关注非常自然地导向对科学性知识的系统组织，这是新的精神秩序生长的必要基础。

一个以科学性为基础的世界概念的重要性不仅是马萨里克的首要关怀，也是整个捷克哲学在 19 世纪末和 20 世纪初的首要任务。

按照上述，马萨里克和孔德的相似之处或许看上去是占优势的。然而，这两位思想家实现他们目标的方式却是极具差异的，并导致了迥然不同的结果。二者不可兼容的其中一项是他们对于心理学的态度。马萨里克（这一点与当时大多数捷克哲学家，不论是不是实证主义者，都是一致的）批判孔德 没有将心理学归入实证科学。当然，由于 1880 年代的心理学（以及其后）与 1830 年代的心理学是极为不同的，因此在此处可以指责其具有 “ 时代错误 ” （ anachronism ）。根据孔德的观点，心理学只能依赖于生理学，否则它就不能是科学，而只是形而上学甚至神学。但在他的时代并不存在具有科学性的心理学，并且他所称的 “ 心理学 ” 只被从精神层面理解。孔德对于无法在忽略器官（ organ ）的情况下研究其功能的观点表示赞同。没有心智能独立于其身体器官，从而也没有能够描述这种心智的科学。孔德同时还批判了这种心理学的方法，认为不存在基于内省的科学。而另一方面，在马萨里克的时代，心理学已经被确立为一门具有自己的主题和方法的自主科学。马萨里克将内省（ introspection ）视为一种经验性方法。 [9]

孔德与马萨里克的分歧不仅仅只是对于心理学方法论的争议。 在马萨里克对于科学的分类中，心理学占据主要地位。因为从知识论角度而言，心理学（不是社会学）充当了人类所有科学的基础 [10] 并因此是一般科学哲学的基础。 [11]

马萨里克认为心理学的自然化（ naturalization ）是错误的，并且意识永远不能被自然科学所解释 。这就是为何他极力反对孔德将心理学视作对大脑功能的研究而非灵魂研究的努力。心理学，作为针对个体意识、个体思想和个体情感的科学，对于马萨里克的哲学极为重要。它的任务是提供一个统一的世界概念并在相对主义（ relativism ）和各种形式的不可知论（ agnosticism ）面前保卫道德。

将孔德视为集体主义者而马萨里克为个人主义者的论证 [12] 有两个维度：第一是政治意义上的，第二是知识论意义上的。马萨里克确信，心理学能够提供孔德期盼于社会学的东西。鉴于孔德将心理学还原为生物学，他低估了一个事实，即社会和历史现象无论如何都始终是心理现象。因此，具有统一性的科学不能是社会学，而只能是心理学。 [13]

在马萨里克看来，孔德对于科学的分类是纯粹客观主义的（ objectivistic ）的：

通过否认心理学作为一门独立自主的科学并将其从属于生物学之下，孔德使得他的归类是纯粹客观主义的。这是一种作为观察者的人（ man-observer ）坐在自己实证主义的剧场安乐椅（ theatre armchair ）上观察世界的分类方式。 但孔德遗 忘了，此观察者还应该自省。 [14]

这即是为何孔德的分类中没有为语言学、逻辑学或者美学留下空间。跟随德迪克的脚步，马萨里克提供了一种具有双重性的归类，第一包含自然科学，第二包含人文科学。

相对于孔德的集体主义，马萨里克的个体主义 来源于他的新教信仰。因此对于方法论的追寻不仅关乎知识论或作为哲学的目的，而只是朝向这些目标的一个步骤。马萨里克认为哲学的核心不是知识论，而是伦理学。 [15] 建立一个统一的世界概念需要接受关于社会、政治和公正的概念。与孔德看待问题的方式一样，这种思维模式具有一种实践效果。恰恰与人类那个以启 示宗教为其世界概念基础的那个被推翻的旧时代相反，马萨里克的历史哲学将导致民主。在政治层面上，这种世界概念带来的是神权政治和贵族政治。在另一方面，科学在当时成为了知识论工具，即一种生产和改善民主的思维。 [16] 政治与哲学思维的紧密 联系对于捷克实证主义之后的发展至关重要。捷克实证派在政治问题上是马萨里克式的，然而在哲学上却存在分歧。这就是为何捷克实证主义从未 是 “ 纯粹 ” 的 实证主义：它始终包含着心理、社会、政治和道德维度。同样的， 20 世纪初捷克哲学中实证主义者和观念论者的分歧，始终是马萨里克式和反马萨里克式政治之间的矛盾。

从哲学上而言，马萨里克认为自己 是 “ 实证主 义根本上的敌 人 ” [17] 。 实证主义刻意放弃了关于第一因和最终因的知识的追寻。在现象界，它将人类知识还原为规律性集合。马萨里克认为，孔德 声称： “19 世纪的现代人是实证主义者，他们对原因的知识不感兴趣。但在现实中恰恰相 反：他 们与其前现代的先人一样，迫切渴望这类知识。没有人能够禁止人类对原因的渴望。 ” [18]

在马萨里克看来，严格的实证主义是不可能的。没有任何方法能够阻止人们探寻第一因和最终因。声称它们不可知的陈述不是实证主义的，而只是单纯的消极的，并在更进一步的衍生中是形而上学的。它同时也是完全没有原创性的，因为此类观点早就被休谟和康德陈述过了。 [19]

在他的著作《世界革命》（ Světovárevoluce ）（ 1925 ）中，马萨里克就其对实证主义的态度有更清晰的阐明： “ 有时人们说我的哲学深受孔德的影响。我承认在社会学方面有这种倾向。但他的实证主义在 智识上（ noetically ）太天真 。 ” [20]

有人可能认为，不仅是马萨里克不同意孔德的观点，孔德也不会同意马萨里克。两位作者都认定他们生活的时代正处于深度危机中，并且二者都确信其原因在于精神上的无序和任何具有引导 作用的世界概念的缺乏。这些原因导致他们试图寻找一个诸科学的系统用以取得那些可以相互证实并且有用的知识。

两者的区别不仅关乎对科学分类的法则（和心理学的地位和角色）；该差异还关乎三阶段法则。马萨里克的历史哲学以神话（ mythos ）与科学之间的冲突为工具。神话阶段（作为思维方式）把神权统治、宗教对科学的统治、神学对批判性思维的超越、以及精神和社会臣服的口号编织在一起。这个阶段以天主教的权威为特征。而另一方面，科学阶段以民主、思辨和自由思想的主导地位、精神和社会自由以及个人主义为核心。该阶段以新教的权威为特征。

马萨里克的政治哲学与科学哲学联系紧密。他确信发展将从神权统治过渡到贵族政治，最终过渡到民主政治。他知道这将不会是一个哲学声明，而是一个社会学事实。他将过去描述为缺乏自由、充满服从和虚伪、饱含革命和保守主义的时代。而马萨里克相信，未来 将会充满自由、活力、道德、乐观主义、改革和民主。神话与科学将不只是两种理解世界的手段，而是两种生活方式。它们不仅是对世界的理论解释也是实践方法。但是，统一的世界概念不能单独由科学自身提供；这是哲学的任务。神学哲学已经被抛弃而科学性哲学将取代它的位置。与实证主义相反，马萨里克并未否认形而上学：形而上学与哲学对他而言是两个同义词。 [21]

此处至少有一观察值得被指出。费雪尔（ J.L.Fischer ）注意到马萨里克的科学阶段包含着孔德的形而上学阶段的所有迹象，然而却没有其实证阶段的任何迹象。个人主义，作为孔德形而上学阶段（消极的、毁灭性阶段）最显著的特征，对于马萨里克而言是未来的希望。马萨里克在他的哲学、政治和宗教中都保持着个人主义的统一性。若孔德有机会评价这种哲学，他极有可能将其视为一种尚未进入实证阶段的形而上学。 [22]

总结对马萨里克的评价，虽然我们已经决定将其呈现为实证主义的反对者和形而上学的辩护人，但他的主要遗产可能仍集中在与伦理学相互缠绕的历史哲学上。假设所有可能的危机（包括政治危机）都有理智源头（ intellectual sources ），那么革命将永远不是这些危机的解决方式。度过危机唯一的方式是缓慢、艰难和持续的个体努力。革命是无法被辩护的，无论它们是在什么名义之下实现的，它只能解决表面问题。这非常容易，只是个权力的问题。为了克服危机的诸原因，暴力变革永远无法导致真正的解决。事实上，它们的作用是相反的。它们产生更残忍的暴力、混乱和不公。通往人性的教育是马萨里克的信仰。 马萨里克不只是批判性地看待法国大革命。

二 心理学作为实证主义的核心

捷克实证主义的第二个阶段（ 1900s-1920s ）有时也被 称为 “ 弗兰蒂塞克 · 格雷奇（ František Krejčí ）的时代 ” ，他是当时最具影响力的哲学家，并且毫无疑问是最具有实 证性的哲学家 和心理学家。他的实证主义相比孔德，更加接近斯宾塞（ Spencer ），但却并非在政治观点上。

格雷奇实证主义的框架可以通过将它与其他版本的实证主义作对比而得到。他区分了法国和英国实证主义，认为法国实证主义是陈旧之物。在 1904 年，当他对当代哲学的调查《哲学存在》（ O filosofii přítomnosti ） 被发表，他认为只有英国实证主义是仍然具有相关性的，这仍然要归因于心理学的角色。没有科学，哲学就不能完成其为世界提供完整概念的任务。

格雷奇看来，孔德最终陷于唯物主义是因为他将心理学视为生物学的部分。然而，考虑到唯物主义与实证主义互不兼容，甚至是孔德都无可自制地落入神秘主义中。与为世界提供科学性概念 相反，他只提供了一种新宗教。 [23] 捷克观念论哲学家常常由于实证主义声称的唯物主义而反对它。然而，格雷奇认为这种批评是错误的，因为实证主义与唯物主义没有任何相似，除了唯物主义对某些实证主义者的诱惑外。 [24]

对于格雷奇而言，实证主义几乎成为赫伯特 · 斯宾塞哲学的同义词。格雷奇将孔德视为过去的哲学家，但是将斯宾塞视为能够具现同时代的哲学 ——1900 年左右哲学 —— 的人物。 [25] 显然格雷奇吸收了斯宾塞哲学的基本概念，无论是关于进化的观念、身心平行论还是关于 “ 不可知者 ” 的观念还是伦理的概念。 [26]

格雷奇清晰地辨别出实证主义扩张和衰落背后的诸原因。对于实证主义的成功而言最重要的因素之一无疑是自然科学的发展。格雷奇主要关注德国哲学和科学。后康德式的 “ 自然哲学 ” 在自然科学的压力下解体。这种对哲学的不信任伴随着一种无 限制且非批判的对科学的信任，科学被视为建立新的世界概念的理想基础。 [27]

心理学作为一门自主科学的成立推进了实证主义的胜利。心理学是形而上学最后的避难所： “ 已经被逐出自然科学的形而上学，悄悄嬗变为心理学。（ … ）观念论者现在用心理学与实证主义做斗争并且持续阻止其科学化。 ” [28] 行文至此，似乎格雷奇的意图是用哲学取代科学。然而这不是他的观点。他相信实证哲学将会取代科学并且处理传统中为宗教保留的问题：生命的意义、道德、对世界的理解，等等。毕竟，实证主义推崇一项与上帝类似之物： “ [实证主义的 ] 上帝是不可知的超越性。科学性的方法导致一种对第一因的假设。科学知识离开了这一假设就会失去意义。第一因的假设是因果解释的科学方法的必要结论。 ” [29]

科学的 “ 不可知的 ” 本性（一种受斯宾塞启发的观点）并不仅仅因为其不可知性就成为了宗教性的上帝。虽然它看上去不是实证主义的核心概念，但在此处它是的。格雷奇的哲学系统、他所有关于宇宙、自然和人类的观点、包括他对于心理现象和道德的见解，都受到此观念的影响。下列引文是典型的格雷奇式的，因为它已经预见了为何逻辑实证主义无法为捷克实证主义者提供其所需： “ 不可知的必然性，造就了世界的多样性，使得有机生物从无生命的物质中脱颖而出，并且在进化过程的一定阶段使这些动物具有意识，并且它也是道德 的 源头。 ” [30] 这里，我们看到了捷克实 证主义者对于这种特定的观念论形式的思乡情怀。

格雷奇对任何实证主义哲学家的存在及其有生之年当中任何有真正重要性的实证主义哲学家或哲学学派表示哀悼 。出乎意料地，他极有可能认为最有力的实证主义呈现在心理学中，这是奥古斯特 · 孔德认为不足以进入分类系统的 “ 科学 ” 。由于经验心理学中一条被 称为身心平行论的原则，格雷奇将该学科视为 “ 实证主义最强有力的堡垒 ” [31] 。这个被格雷奇尊敬并热情辩护的原则，为建立一个完整的世界概念提供了最稳固的基础。与马萨里克主张一致而与孔德的观点相反，心理学成为哲学的材料 的主要来源。格雷奇的分类系统将心理学放在实证主义的核心位置。 [32]

追随德迪克的脚步，马萨里克批评了孔德的科学分类中对心理学的忽略。戴上其赫尔巴特式的帽子，德迪克坚信 赫尔巴特（ Herbart ）的心理学是唯一真正的心理学并且它足以成为黑格尔主义令人满意的替代品。马萨里克并没有太多地针对心理学本身：事实上，他只关注了它在知识系统中的角色和地位。相较上述二者，格雷奇是世纪之交的捷克哲学的标志（并且是六卷本《心理学》的作者）。

格雷奇同意孔德对心理学批评的部分理由。他认可获 得材料 的唯一方式只有通过自我观察。然而，这对于孔德而言是将其排除出科学的充足理由，格雷奇却试图改进内省并移除 或至少是补充其不足。由此，心理学就被转换为被相互检测（ mutualinspection ）、由对身体和面部表情以及病理现象等等的观察所证实的具有可行性的科学。 [33]

格雷奇称孔 德为 “ 心理学的摧毁者。 …… 当他试图建立新的世界概念，他就因其抛弃了心理学而遭受天谴（ Nemesis ）。他被 强迫违背他自己实证主义的原则和科学性的经验研究。没有心理学，他就不得不诉诸形而上学思辨 ” [34] 。

格雷奇心理学的核心议题之一是物理和心理的关系。格雷奇试图同时避开唯灵论（ spiritualism ）和唯 物主义，他将二者都作为形而上学概念抛弃了。实证主义被错误地认作唯物主义，反对后者的论证也被用作反对前者。格雷奇坚信他可以用经验性方法解决这个问题。第一经验事实和第一原则在精神的和物理的现象二元论中被结合起来，这二者都被经验性地对待。事实上，它们的差异被以相同的方式对待： “ 该定义，亦或关于心理和物理现象差异的解释，是纯粹经验性的；这不过是对诸事实的陈述罢了。 ” [35] 心理现象和物理现象的差异与观念和实在的差异不同，因为在这种情况下前二者都是实在的。格雷奇试图避开观念论和实在论，同时形而上学不是等式中的任何部分。

第二个经验性事实与身心平行论有关： “ 实证主义者宣称心理现象是与物理现象同时被给予的；任何精神性事物都与一些物质性事物同时被给予，反之则不然。 ” [36] 物理现象永远伴随着心理现象发生，但并非所有物质现象都是心理性的： “ 心理现象从不单独出现；它们永远与一些物质的、神经的现象同时出现。（ … ）每当出现心灵的意识状态，在身体中、在神经中就（ … ）发生变化。心理现象是有机体系的意识反应。 ” [37]

如果心理状态是经验性被给予的，即如果我们假设内在经验仍然是有效经验，那么经验心理学不能研究任何不连贯的事物。格雷奇坚 信： “ 非意识即 非心理现象；不存在无意识的心理 现象。 ” [38] 格雷奇不得不接受对心理学如此狭隘的定义以维持心理学的经验性。

与此努 力和此种科学性（等同于经验性）相反，格雷奇的心理学理论不过是一个演绎系统。它源出于身心平行论的诸命题和将心理现象作为对有机体系的意识反应之概念： “ 所有被提出的关于经验心理学的问题都可以轻易地作为那两个命题的结果而被回答。 ” [39]

颇具悖论性的是，心理学的主要任务是对这些事实的诸后果进行推理。格雷奇是有意如此推进的， 这在他六卷的《心理学》中体现无误，其中他明确地描述了自己的方法： “ … 心 理现象（即意识阶段）定 义中包含浓缩着一切，它指出心理现象就是有机体系的意识反应。这是理解人类思维和发展 之本质 的关键（ … ）。本书证明了此观点，因为其 所包含的理论是由从 ‘ 意识反应 ’ 这个观念出发的诸陈述的推理建构起来的。 ” [40]

如果格雷奇的心理学是演绎性的，那么他的伦理学亦如此。以经验性事实作为出发 点，他的原则，即他用作出发点的经验事实，具有能够区分并意识到愉悦和不愉悦的经验的能力。道 德被放置在生命的 生物学和心理学的语境中。毕竟，这是以形而上学为基础的道德理论唯一的替代。唯一可辩护的道德概念是幸福论式的（ eudaimonistic ），因为愉悦和快乐是行动的唯一目的。但是幸福论（ eudaimonism ）并不必然等同于自我主义 ：愉悦和快乐可以是普遍的，甚至社会的。如果别人受难，那么人们就不能获得快乐。道德的源头是同情。这个原则不是形而上学的，因为同情自身植根于自我保存的本能。它迫使人们仁慈地行动并由此保障自身的幸福。就格雷奇看来，对于该原则的意识是道德发展的最后阶段。 [41]

再一次，这些观点是演绎的结果。或者至少格雷奇希望它们如此。自我持存的本能是公理，而其他所有只是基于此的推理。但他的公理怎样被证明呢？这确实是经验性事实吗？吉利娜 · 波普洛 娃（ J iřinaPopelová ）不同意格雷奇的观点并认为他的道德哲学更多地代表了他的乐观主义和对人类的信心之表达。 [42]

尽管格雷奇的道德哲 学建立在斯宾塞式的原则上，它并未导向斯宾塞式的结论。同时它与孔德的结论也不一致。孔德强调社会价值和集体价值，格雷奇是位在马萨里克意义上的个人主义者。自我持存的本能是那些可以完全符合生命要求（最初是纯粹生存的；之后是幸福的生活；最后是人道主义）的特征（最初是生物性的；后来是道德上的）的来源 。

三 实证形而上学

最终，第三个阶段涉及实证主义的衰退期，以及试图复兴实证主义以期与新的观念论和以现象学为例的新思潮相竞争的时代。该时期最重要的作者之一是约瑟夫 · 佛迪（ Josef Tvrdý ），他的哲学时而又被称为 “ 复兴的实证主义 ” 。

弗兰蒂塞克 · 塞雷基（ FrantišekŠeracký ）是佛迪哲学的拥趸，他认为其将成为 “ 显示出实证主义仍然具有生命力并且能够解决当代难题的新证明。佛迪的哲学不亚于实证主义的复兴，它不亚于能够在上个十年中成功地解决来自观念论攻击的实证主义。实证主义仍然是捷克哲学传统中坚实的一员，它在捷克心理主义和科学中占据神圣的地位 ” [43] 。

该主张展现了捷克哲学与心理学紧密的联系。并且如下述我们将看到，佛迪尝试自己创造一个世界的完整概念，他意识到这个任务离开形而上学是不可能的。无法想象脱离了心理学的捷克哲学，同时它也不能脱离形而上学。然而，佛迪关于实证主义的概念是非常特殊的，以至于格雷奇从未将其视作属于实证主义。 [44]

科学性哲学由于其方法的严格性通常被视为一种全新、现代并且可取的哲学方法，但在另一方面它可能为哲学思想带来风险。哲学被 要求处理科学无法解决的问题，往往是关乎价值、信仰和形而上学的问题。在佛迪看来，形而上学是哲学最终的任务。 [45]

与之前的捷克哲学保持一致，佛迪相信哲学的任务是提供一个完整的世界概念，它将包含道德机制和人类实践。当然，科学与其成果对于此目的而言是不可或缺且相当必要的。然而，科学是无法独自实现其目的的。如果哲学真的希望处理这些事务，非理性（ irrational ）方法的帮助也十分必要；这些方法不能也将不会被用于科学。哲学将 允许甚至鼓励作者丰富的想象力。哲学从未是并从未被要求成为纯粹非主观的事实记录，相反是真正个人化和主观化的综合。 [46] 此综合并未被构想为知识的总结，而是新涌现出的整体。佛迪声称实证主义将从那些本质上就错误假定的旧偏见（客观主义、中立性，等等）中自我解放。 [47]

在佛迪看来，传统形而上学被捆绑在绝对真理（ AbsoluteTruth ）的观点上；而然这个观点与这种思维方式是站不住脚的。绝对真理只有与神学系统结合时才成为可能。在另一方面，科学性真理只能是相对的。绝对真理与一些只能独立存在并自在自为存在的事物（无论其是什么）相联系，如果你愿意也可以称它为一个康德式的物自体。与康德哲学相悖，许多被佛迪称为 “ 现代柏拉图主义者 ” 的十九世纪和二十世纪初的哲学家，试图达到绝对真理。搁置他们之间 的哲学差异，他们都坚信绝对真理的存在：例如，佛迪提到的文德尔班的价值理论、胡塞尔的现象学以及柏格森的哲学。

尽管如此，佛迪没有否认形而上学，因为哲学离开形而上学将会无法满足 其功能： “ 作为 其主要目的，哲学致力于建立最高的综合并构建世界和生命的完整概念。这个任务一直以来被称作形而上学。 ” [48] 人类思维意志永远在询问形而上学问题并且没有任何阻止它的方法。因此，佛迪与马萨里克的观点保持一致，即实证主义不可作为永远鞭笞形而上学的哲学警察。

如果形而上学问题 不能以批判的方式解决，那么它们就将被以非批判的方式回答。当时的问题不是 “ 形 而上学是否可能 ？ ” 而 是 “ 怎样的形而上学是可以被 辩护的？ ” 实证主义对形而上学的畏惧通过使人们投入神智论（ theosophy ）、人智学（ anthroposophy ）、有灵论（ spiritism ）和神秘主义（ occultism ）的怀抱而侵害了形而上学。 [49]

如果形而上学不过 是伪装的神学，那么实证主义对它的否定将是合理的，但这不意味着形而上学就是存在论（ ontology ） 或者宇宙论的简称。关于科学性的形而上学，佛迪写道： “ 现在，我们见证了自然科学和人类科学的迅猛发展，以及诸科学打破科学狭窄的边界并日常与形而上学问题相遇（例如，爱因斯坦或普朗克的理论），哲学必须与时俱进（ … ）。现代哲学必 须脱下顺从者的隐修长袍并 且必须勇敢地创造新的基于现代科学知识的形而上学世界。 ” [50]

这个新的科学性形而上学的目的在于成为其陈旧的神学对立面的替代物。佛迪的形而上学并不代表一种使用超凡手段发现绝对和超越事物的努力。他呼吁哲学提出世界以及生命的连贯概念（理论和实践）；科学不能提供此概念。因而，哲学不能满足于科学知识的单纯系统整理。它必须承担更多，即呈现上述提到的综合方法之本质。若无该方法，实证主义将会出现转 向独断论的危 险。尽管佛迪并未频繁提及孔德，他后期的确承认其试图通过主观综合方法来达到实证主义的目标。 [51]

在佛迪看来，离开科学的形而上 学是不可能 的： “ 形而上 学是一组假设和建构，我们建构起它们从而能够将世界表象为一个整体并展现我们在其中的位置 。 ” [52] 这个对形而上学的定义是恰当的，并且有至少三个值得注意的地方。第一，形而上学是人类建构，因为它只能是相对的。第二，人们将世界表象为整体。形而上学的任务是创造关于世界的统一概念，而科学只能 局部地建构。第三，形而上学为我们装备了关于道德价值的知识。因此，哲学的任务不仅仅是提供世界概念，也要提供生命概念。

四 捷克实证主义是真正的实证主义吗？

应该指出，在这阶段欧洲哲学被逻辑经验哲学主义所统治。其结果是，捷克实证主义与逻辑经验主义以及其前导 — 恩斯特 · 马赫（ ErnstMach ） — 有诸不同的目标。它们之间较为不 重要的差异在于这一事实，即马赫和维亚纳学派（ ViennaCircle ）实证主义者是自然科学家，而捷克实证主义者不是。我们可以提及的更重要的差异在于，捷克实证主义的一个特征在于心理学的角色。捷克实证主义者希望获得具有科学性但却仍然自主并且不能被还原为自然科学的心理学。他们对此的努力并非仅仅为了心理学自身，而是因为它是对科学性哲学非常重要的学科。只要它的自主性受到威胁（无论该威胁来自形而上学或是诸自然科学），这对于捷克实证主义者而言就是巨大的挑战。他们声称，马赫的感官理论在两重意义上具有风险；它被建立在形而上学断言上并且它可能导致心理学的解体。这就是为何捷克实证主义者对它采取否定态度并且没有将其作为支撑他们哲学系统的支柱（与在其他国家的实证主义相比 ，尤其是奥地利）。

逻辑经验主义不承认形而上学的任何问题（实际上都不过是些虚假问题）；然而佛迪却认为形而上学应该在哲学的最核心位置。佛迪主要著作的标题 —— 《新哲学：当代哲学分析》（ Nová filosofie ， 1932 ） —— 不仅表达了对旧形而上学的遗弃，也有对旧实证主义的遗弃。

那么旧实证主义与新实证主义的区别何在？佛迪将捷克实证主义发展与法国实证主义发展做对比。尽管爱德华 · 勒华 （ Édouard Le Roy ）首先创造了 “ 新实证主义 ” [53] 这一名称，在格雷奇看来，勒罗伊在相对主义的实用主义（它接受任何可行的迷信）和教条实证主义（它拒绝任何非科学的东西）之间寻找到了可能的妥协。佛迪将克雷奇的哲学描述 为 “ 陈 旧、教条、正 统实证主义 ” [54] 。格雷奇的心理学作为其哲学的奠基石，在十九世纪就已经过时，而佛迪并没有在对它的评价上犯时代错误。与 1880 年代与 1890 年代的赫尔巴特式心理学相比，佛迪赞美其实是进步的，然而在 193 0 年代及以后就难以为其辩护了。

新的实证主义将重点放在主观性上并且没有否认心理学或是形而上学。这是捷克实证主义者，即使在 1930 年代末期，也没有接受来自维也纳学派的新刺激的原因。让我们在此重申，捷克实证主义者并非自然科学家，并且他们期待哲学也应该提供一个包括道德确定性在内的世界概念。哲学不仅仅是关于知识的理论，也是知识和科学哲学的方法论。这就是为什么他们对形而上学并不敌视。

形而上学领域时常存在于实证主义之内。捷克实证主义者清晰地意识到这个现象并且明确地承认它。甚至格雷奇，作为最具有实证主义精神的实证主义者，都承认存在决定所有事物的 “ 一种不可知的超越性 ” [55] 或者 “ 一种不可知的必然性 ” [56] 。其他实证主义者，例如弗兰蒂塞克 · 德蒂娜（ FrantišekDrtina ），将形而上学视作哲学的核心。 [57] 佛迪甚至没有考虑形而上学是否可能或可被接受；事实上，他直接追问何种形而上学是可行的。以他的观点，取消形而上学是不可能的并且因此他相比神学形而上学更加青睐科学，因为形而上学离开了科学也是不可能的。 [58]

尽管逻辑实证主义或者其基本特征，在捷克实证主义者之间广为知晓，但他们将其视为哲学的现代趋势之一，却不能满足他们自身对哲学的期待。

五 反对实证主义

20 世纪 20 年代的后半段，被视为实证主义在捷克哲学中的统治的终结。弗兰蒂塞克 · 格雷奇自己很清楚地总结了局势 ： “ 捷 克哲学的特征（……）可以无需太多犹豫和思量，就被界定为反实证主 义。 ” [59] 他相信，驱动这一趋势的并不是提供一种不同的哲学观点的需要，而是更强烈的对宗教经验的需要。

在一段进步的和成功的时期之后（在哲学和政治的意义上皆然），思想变得太疲惫了，它在接连胜利的巅峰上动摇起来。在这种局势下，观念论提供了一个 “ 舒 适的枕 头 ” [60] 。

然而，格雷奇并不承认针对实证主义学说的批判是有意的。他相信实证主义是间接地、在很大程度上是出于差错才到了这般田地的。这种反实证主义思想是从受危机影响的社会氛围中滋长出来的。民主和实证主义的胜利，被一场看上去归因于这二者的危机蒙上了阴影。危机被视作实证主义的结果。例如，波普洛娃问道： “ 如果我们在伦理上的茫无头绪也源自如下事实，即实证主义在指出了伦理的宗教和形上学基础的薄弱之后，又没能将它的伦理建筑在道德的单纯描述科学之上，且不得不完全放弃这种努力，那又会怎么样呢？ ” [61] 波普洛娃也把同样的设想运用在政治的茫无头绪之上。

然而，格雷奇相信观念论哲学的爆发是基于极端保守的立场，按照这种立场，所有坏东西 “ 都被归给了实证主义，也就是说，不折不扣的伦理堕落的哲学，以及将人类从崇高理想的领域带入了单纯动物性的原始状态 ” [62] 。于是，格雷奇再次认定 这是 “ 关于 信仰、宗教和唯物主义 等等的一次熟悉的老调重弹 ” [63] 。

对实证主义的批判态度，源出于社会的和政治的逆境中的焦灼不安、彷徨无定与茫无头绪。格雷奇也批判这些情况，但没有把它们归到实证主义头上。

然而，实证主义批判早在实证主义站稳脚跟之前就存在于捷克思想之中了。这种批判在马萨里克的哲学中已有呈现 [64] 。尽管马萨里克拒绝作为一种哲学趋势的实证主义，但他也不能想象哲学除了科学以外还能有什么基础。捷克实证主义者的理论与马萨里克的相近，尤其是在政治思想上。于是，实证主义被视为城堡（ the Castle ）所推崇的哲学，而对实证主义的批判同时被视为政治批判（伊曼纽尔 · 拉德尔是个例外，他是实证主义的批评者但也是马萨里克的追随者）。

实证主义的第三个发展阶段是从 1918 年捷克斯洛伐克共和国建立开始，到马克思主义作为唯一官方可接受的哲学概念的兴起为止。在这一时期中，实证主义停靠在一个坚固的体制性背景上（事实上就像马萨里克主义一样），但是 Jiří Cetl 相信捷克实证主义的一场致命危机此时已然山雨欲来 [65] 。实证主义越来越被视为哲学和科学发展的过去阶段的一种保守的意识形态。实证主义的这场崩塌，不同的概念的得势，以及同时至少保留实证主义传统的某些东西的尝试 —— 按照 Cetl 所说，这就是实证主义的第三阶段的特征，或者继而是两场大战之间的时期整个捷克哲学思想的特征。

下面介绍反映在反实证主义的评论和意见当中的三个最富影响的时刻。第一个是弗兰蒂塞克 · 马里什的批判，第二个是与《哲学刺激》（ Ruch filosofický ）杂志联合在一起的思想家们的观念论哲学，第三个是拉德尔（ Emanuel ）的哲学思想。

5.1 为新心理学而战（观念论心理学反对实证主义心理学）

由于格雷奇的实证主义的基础在心理学中，战斗首先在心理学领域打响。对实证主义哲学（也包括马萨里克的政治观点）的最响亮的批评之一，来自生理学家弗兰蒂塞克 · 马里什。他当然不是唯一的批评者，但是从 20 世纪 20 年代起，第一个团结的反实证主义思想家群体，即与《哲学刺激》杂志联系在一起的群体就开始参考他的理论。马里什的活力论赢得 了 “ 年轻 知识分子中间众多的追随者，他们急着想要从唯物主义和机械论的奴役中解脱出来。在纯哲学的意义上，战前一代的领袖是马里什而不是马萨里克 ” [66] 。

这一章将要指出捷克哲学中观念论和实证主义之间的争论的一些关键时刻。这场争论并不只与所涉及的主题的专业视角有关，而是也与政治的以及纯粹私人的论争相应和。所有这些方面常常都结合在一起，其诸层次很难被区分开来。

弗兰蒂塞克·马里什将活力论和机械论之间的争论视作一场形上学争论，而不是方法论的争论。并不是有两种相互竞争的知识理论，而是有两种实在概念，它们只有在生物学中才显露出其极端形式。争论的源点（ The veryapple of contention ）在于生命的概念之中。 在活力论 的术语中，生命就是一种生命冲动（ élan vital ），一种意志，然而按照机械论，生命是机械因果性控制下的诸要素的运动。马里什视自己为活力论的追随者： “ 如果我说：生命就等于欲求，创造，设定目的，为事物估价等等，我就与活力论者和 观念论者追随着同一条线索；不过，我很清楚我正在离开自然科学的地基，且在哲学家和形上学家中间冒险（ … …）对于一个实在论者来说，这可能看上去像是神秘主义 （ … … ） 但是对我来说，我思想、感受并欲求 这个事实 ，相比于我通过抽象而想成是存在着的 东西 ，显得是一种更原初（本真）的实在性 。 ” [67] 马里什 把 “ 什 么是生命 ？ ” 这 个问题看作一个形上学问题，而机械论者将其看作是自然科学的事情。被任命为布拉格大学的校长以后，生理学家马里什主 张 “ 什么 是生 命？ ” 这 个问题还有一种伦理的、乃至是规范性的性质 —— 因为它的答案对人类的行为是决定性的。 [68] 对于生命的解释因此不能是纯然因果性的，而首先是神学的。 [69] 马里什认定，科学，尤其是自然科学，离开目的论就是不可能 的： “ 解 剖学和生理学有大量的证据来证明系统对于有效行动的完美适应，因此可以直接得出如下结果：所有这些都不是仅仅偶然产生的，而是被欲求的（ … …）生命体是为了活着才被组织起来的，它们展现出为了活着的努力；最初的原因就是目的性的，就是对活着的渴望。所有的生命活动都追逐这一个目的（ … …）。不可能推论出，完美的机体和强大的生命本能是任意原因的结果；我可以看到一个决断的意向正在向着这个目的而运作 。 ” [70]

目的（ telos ）实际上不可能是物理性的，而是观念性的。马里什相信这个观念性的目的，这个被感受到的需求，就是生命之保全的原则。然而，科学不能用它自己的手段（理智）去达到对这些感受对象（价值）的认识，于是它就把它们当作是不可知的。客观的科学家 “ 不承认有任何源出于感受的直观认知，能够比客观的观察更好地把捉生命的意义与核心；即是说， ‘ 神秘主义 ’ ，是他们视为在教育上有义务去根除的东西 ” [71] 。

马里什相信这两种观点（即活力论和唯物论）都是有价值的，也都是信而有征的： “ 前者仰望原初的现实，后者使用抽象和建构。 ” [72] 然而，关于生命的实体的争论是形上学的争论，不可能科学地解决。马里什公开地说，这种活力论和观念论的倾向是一种形上学的抉择。它并不是因为唯物论本身而批评唯物论者的，而是因为这个事实：他们将这个抉择视为一个科学抉择。 [73]

马里什相信整个自然科学领域都是基于预设而非事实（主要的预设是持存、同一性、相似性、要素，等等）。自然科学 “ 使用那些为了一个特定的目的、按照一种特定的原则而创造出来的抽象和建构来工作 ” [74] 。马里什同意一种观点，它主张实体、因果性、同一性和规律性这些公理 “ 并不是固有的事实，它们是逐渐演化出来并固定下来的（ … …）。它们的根源是意志、是本能，它们源出于天然的懒惰，这种懒惰要求以最少的努力而让经验得到整理（ haveexperience arranged for with the least effort ） [75] ；公理不会教导人任何事情，不会主张任何事情，它们只是强制、驱使、要求，它们是预设；它们的必然性是从本能中产生的，从期望与缓和的感受中产生的，而不是从知识中产生的；思想完全且最终依赖于意志 ” [76] 。

外在世界就是一个这样的预设。他相信世界是我们的信仰的对象。那么科学关心的是什么呢？只是且特别是感受和经验。尽管科学事实确实是规定了的联系，但它们却是我们的经验之间的联系。然而，这些联系也适用于外在世界这回事仍然是个信仰的问题。科学是（且不能不是）拟人的。如果我们排除这种进路，并且认为科学知识关乎被视为真理的实在本身，我们就会发现自己又处在信仰的领域之中了。科学简简单单就是不应且不能找到真理、发现生命的实体。关乎真理的问题实际上与科学完全无关。理智，或者科学，是一种生命功能，它使得我们能够活着并存活下来，而不是去发现真理。知识不是一种目的，而是一种手段。目的是生命本身 [77] 。

从这种观点来看，一个实证主义者实际上是一个信仰者。另一方面，一个非实证主义者就是一个创造性的生物了。

马里什相信格雷奇就是这么做的。他的整个体系基于一种被视为基本事实的心物平行论。 [78] 然而，马里什相信没有什么这样的东西可以被经验地明见到。 “ 在这里被称作经验事实的东西，实际上是一种程序上的要求，是一种逻辑预设，如果我们要通过物理的东西的关系来规定精神的东西的关系，我们就想要按照这种预设来进行（ … …）。精神 - 物理的平行论是基于一种理论的 - 认知的基础，而不是经验的基础。 ” [79] 格雷奇的体系 “ 把精神 - 物理平行论当作是一种经验事实，以及整个体系的最前线。结论是从这个事实推论出来的，精神过程之间的所有关系也是在这个事实的基础上来评定的。心理学几乎完全是从这个据称是事实的论题中演绎出来的 ” [80] 。马里什并不在意格雷奇的理论是源出于心物平行论的假设。所有科学领域都基于某些假设，这是它们得以存在的唯一方式。然而他反对两件事情。一是心物平行论是一种不可证实的假设这回事，二是它被宣称为一个无可辩驳的事实。 [81]

然而重要的是，这在某种程度上是一种事出必然的特性。格雷奇的心理学 “ 否认我，否认能动的主体，否认人作为从情绪的质料中创造着客观知觉的行为者，而在此基础上，它又运用理性构筑起了关于物质关系的知识，且依据这种知识做出决定并行动 ” [82] 。主体的消灭、人的消灭，导致了将生命理解为有机 [83] 力量的产物。这样被理解的心理学将完整的实体瓦解为诸要素，但当它探求是什么将这些要素联结成完整的实体的时候，它就陷入失败了。因此马里什认为心物平行论只是最后的权宜，而不是一个事实 [84] 。然而，格雷奇有意地从主体中抽身而出，因为他相信实在（或者至少一部分实在）是能够通过客观分析来认识的。马里什把这视作是不可能的，且反而鼓励要与其他主体共情（ empathising ）。他将主体视作感受着、欲求着和估价着的一种实体，而不是一种运动着的、在某个阶段显示出意识的特征的物质。我作为一个能动的行动者而感受，故我在。马里什相信这是第一个也是最首要的一个不可辩驳的确定性。 [85]

格雷奇相信，心理学的现象有其有待寻找的生理学相关物。马里什反对这种心理学概念，且（作为一个生理学家）主张这些相关物不可能被找到，或者它们的发现并不构成对心理学现象的一种解释。他将或多或少能被客观地描述的神经系统的运动同精神现象区分开来，后者的意义不是客观地被给予的，想要成为心理学家的人不得不把他们自己的经验投射上去 [86] 。于是，心理学永远不可能像物理学和化学一样程度地成为一个客观科学的领域。

然而，马里什的兴趣并不是纯然认识论性质的。下面这段文字总结了他与实证主义相争的理由： “ 自然主义，尤其是在其唯物主义的变种之中，与闪米特神学相似。它是一个不信任自己的心灵的产物，这种心灵要在自然的主宰中去寻找支持，后者被视为 ‘ 永恒的自然法则 ’ ，人类对其无能为力。它将人类拖下来、禁锢在地面上，不断地提醒他们其无机的起源（ … …）。自然主义的整个领域都反对人类对自然的估价；它是反基督者的全部力量的天然联盟，挟制着作为神之子的人的上升。 ” [87]

格雷奇知道什么是受心物平行论的威胁最甚的东西： “ 反对平行论的战争不是为心理学的原因，而是为形上学的原因打起来的。平行论的事实坚决驳斥有关灵魂的某些假设（二元论、唯灵论），也就是说，它们的追随者们力求贬低平行论作为一种经验事实的重要性。 ” [88] 然而他不想滑向唯物论，所以他做了很大的努力来阐明，心物平行论并不是唯物论。他将唯物论视作这样一种概念，在其中 “ 心理的东西与物质的东西是同一的，也就是说，他假定只存在物质的东西，而心理的东西只是物质之中的一种情况 ” [89] 。在这种意义上，他断然不会认为经验的（他自己的）心理学是一个唯物论的科学领域。这也催生了他的一种信念，即心理学是一门自律的学科，它不能仅仅被化约为生理学。尽管有这个事实，马里什还是将格雷奇视作一个唯物论者，他甚至还补充道 “ 一种真正唯物论的心理学，还要好过这种否认自己的真实本性的心理学（ … …）。 Z. Ps [90] 的唯物论被层层面纱笼罩着，但是在它们底下，它的粗糙的轮廓还是可见的 ” [91] 。

马里什相信格雷奇的心理学太过自然主义了： “ 尤其在捷克的语境中，我们能看到与自然主义相混淆的心理学被表现成真正科学的心理学（ … …）。心物平行论是蛊惑心理学的主要的自然主义教条。 ” [92] 它的后果之一是能动的行动者之否认，意志的存在之否认，于是意志自由甚至都不能成为争论的一个主题。马里什反对自然主义心理学的论辩，是为拯救意志自由的努力所驱动的： “ 心理学和脑没有关系；脑是解剖学家和生理学家的事情。解剖学对脑的安排，神经元理论，伴随着神经行为的物理现象，在心理学家眼中绝对是没有意义的（ … …）。心理学家也有精神过程；如果它需要一个基质来把这些过程联系起来，那么他只能在心理学领域中找。这个基质可以是精神，但不会是脑。 ” [93]

然而在这种情况下，我们就会是二元论的追随者，也就是说追随格雷奇所一贯地反对的一种哲学。但是，他 [94] 支持二元论；二元论预设并维护作为外在于有机体及其过程的某种东西的灵魂的实存，这是非科学思想的一种典型范例。于是，格雷奇批评所有形式的活力论 [95] 。活力论早晚要导致这种被当作世界的先验起源的灵魂（或者意志，理智，精神，等等）的概念。关于活力论，格雷奇提到了叔本华、哈特曼、黑格尔和谢林，他们的理论在科学思想的发展中扮演了一种相当消极的角色 [96] 。

除了有关心理学的争论，马里什还在他的个人的、有哲学意味的写作之中表达了他的观念论信念。其中的一些（从 1890 年到 1918 年）曾在《真理高于实在》（ Pravda nad skutečnost ） 这个恰切的标题下印刷出版。在这部论著中，马里什清楚地申明了他的信条： “ 真理嵌入在一种精神性的秩序之中，根据这一秩序，人们才生产出关于物质实在的知识（ … …）根据这一秩序，人们思想并行动，造成若非如此就不会发生的事实。真理 存在 ，作为不变的、永恒的真理而存在。然而，物质事实在一种永远的变化中 流动 着（ … …）。在这条不断时隐时现的物质实在的流中，人类生命按照精神秩序的真理 创造永恒的价值 。 ” [97] 他把这一时期的思想视作观念论和实在论之间的一场战争，并警告人们警惕 “ 唯物论狂热 ” 和 “ 崇拜事实的风险 ” 。在这些趋势中，他看到了对这个民族创造力的威胁。他相信阻止唯物主义在全国范围内的散播是很重要的 [98] 。

他相信社会已被一场 “ 追求用一元论，也就是科学来取代宗教的运动 ” 所渗透， “ 科学的且尤其是自然科学的知识，不仅要服务于控制和调节自然现象的目的，而且还要被预设为伦理思想和行动的基础，并取代至今都被当成这个基础的宗教 ” [99] 。马里什并不质疑科学的价值。他自己作为一个自然科学家，知道宗教不得不向科学让步（比如在世界起源、物种演化、否认奇迹的存在等问题上）。然而这并不意味着就没有什么东西留给宗教了。科学不能在伦理问题上取代宗教，因为伦理并不依赖于理智，而是依赖于感受和意志。一元论迟早要变成一种宗教（就像马里什用 Haeckel 和 Ostwald 所主张的德国一元论的例子所说明的那样）。

事实上，马里什力求根除机械论和神秘主义之间的两难，他相信这种两难乃是由于误解。机械论 - 唯物论的知识，如果相关于现象，就被认为是充足的。然而当它主张自己有资格去解释现象的实体（物自身）的时候，它就不再是科学而变成了天真的形上学 [100] 。

马里什认为客观方法是危险的。由于忽视了主体，并且由于像对象是独立于主体而存在那般地去通达对象，人们就会被误导而将这些对象视作真正的实在，将对它们的知识视作真正的真理。 “ 在本属于为人们所直接经验到、并以自己的生命创造出来的 真理 的位置上， 客观实在 （ … …）越俎代庖。 真理 被 实在 所取代了。 ” [101]

真理和实在并不一样。真理并不是存在着的东西，而是应当存在的东西 [102] 。真理，而非实在，才是人类的探究的对象。于是，科学并不能提供真理。实在是存在着的东西。实在是现象的总和，也就是说它是主观的。在马里什看来，科学相信这种主观性能够被克服，而实在可以被客观地认知。现代科学错误地假定质料、空间和时间形成了独立于人的实在。然而，马里什认为这个机械论的实在概念是过时的、失败了的，不仅在生物学中是如此，在物理学中也是如此（就像是在 19 世纪末期写就的活力论者的作品中所记载的那样，他们当中有化学家 Bunge ，生理学家 Verworn 和 Möbius ，以及当然还有 Driesche ）。马里什将关注投向了如下悖论：即便活力论的态度是神秘的，他却在机械论者的作品中发现了泛心论（ pan-psychism ） —— 也就是最初的神秘主义。认为活力论是不科学的而机械论是科学的这种意见是站不住脚的 [103] 。在马里什看来， Claude Bernard 为活力论和机械论之间的争论提供了新的启发，他将生命标示为创造。 “ 生命的现象，就像自然中的任何其他现象一样，有两种类型的原因：原发性的原因，创造性的、立法的、控制着生命的原因，它是不可为我们的认知所通达的；以及直接的、作用性（ effective ）的原因，它总是物理 - 化学性质的，且是可以通过实验来规定的。 ” [104] 然而，人们追求达到对绝对的认知，也就是对第一原因的认知。尽管它是不能为理智所知的，人们趋向于绝对的感觉（ sense ）还是不可遏制的。在马里什看来， Bernard 通过区分这两种原因而做出了调和活力论与机械论之间的争论的一种尝试，第二种原因即物理 - 化学原因是可为理智所通达的，而首要的原因则不是。

不过，马里什并非只在生理学家的作品中找到了机械论之谬误本性的证据。他发现他的老师、物理学家恩斯特 · 马赫提供了更强有力的论证。如果机械论在物理学中都遭到驳斥了（马里什只提及了马赫的论著 Die Principiender Wärmelehre [ 《热学原理》 ] ），那么它就很难再被自然科学重新确立起来了。 [105] 马赫 “ 警告物理学不要试图解释现象的实体，且建议它满足于单纯的描述：也就是说，去规定现象是 如何 发生的 ” [106] 。

然而，真理和实在是不同的。真理是应当发生的东西，以及人类应当追求的东西。马里什并不把真理视作一种智识上的（ noetic ）价值，而是视作一种道德价值。真理应当凌驾于实在之上，并重新创造实在。真理不是实在，而是接替实在。这些命题并非首先是知识论论题，尽管它们关乎科学之批判（并不是科学之拒绝 —— 马里什本人作为一个生理学家，并没有挑战科学在达到对实在的知识的过程中的地位，但这种知识不同于对真理的知识）。马里什的论题有一种宗教的基础： “ 魔鬼把此世给了基督 [107] ，它因此是属于魔鬼的。神的王国不是此世，它是精神的王国以及真理，而它存在于我们的内在自我之中。 ” [108]

直到最近，反基督者还采取着各种各样的形式，而马里什相信它目前流行的形式就是自然科学的形式 [109] 。

实证主义，唯物主义和自然主义是人类思想的死胡同。

马里什对于在物理学和化学中采用这种方法，没有任何严肃的反对意见。然而一个问题出现了：这种方法是否要被当作 “ 对世界和生命的最终看法 ” ？且如果它在生物学、心理学、历史学、社会学，以及最后但同样重要地，在伦理学中也冒了出来，是不是也要这样呢？方法演变成了形上学，这种形上学在马里什看来就是自然主义。自然主义是自然科学成就的一种 “ 怪物般的产物 ” [110] 。通过自然主义，人变成了盲目的自然力的双关语，并被剥夺了其本性：创造力。人是价值的创造者，真理的创造者。然而，它们不是辛勤的逻辑推论的结果，而是直接的直观的结果。自然主义不允许这样的目的、这样的真理。它不承认自由和创造， “ 它排除并否认一切在自然之外、在空间和时间以及各种变化的因果集束之外的东西。在所有事情的一种一般的必然性以外，他不承认任何可能性 ” [111] 。自然主义实质上是非常保守的、反进步的学说，因为它不承认创造任何新东西的任何可能性。

马里什将实在 —— 而不是向真理的通路 —— 归属于科学。 “ 人类运用其感觉和理智，徒劳地在物的世界中寻找真理（ … ）。但是，我们通过感受来经验真理？（ … ）我们都感到真理是一种一般地、绝对地有效的精神秩序。 ” [112] 科学知识是相对的和有限的，它无法穿透经验、进入超越者和绝对者。在地上的生活中，真理是不可通达的，人类为肉欲所负累，不可能学到真理。但是他们仍然欲望着真理，渴望找到它。然而，如果他们选择用科学的方法去寻找它，他们就是在瞎忙 [113] 。

于是，马里什相信实证主义只代表了人类思想发展中的一个小插曲。这个小插曲自身内部都不是一贯的，且并不能为人类所曾问过的所有问题都给出答案。他拒绝将生命视作一种物理 - 化学过程，相反，他在创造中看到了生命的实体。

然而，如 Pavel Kosatík 在其最近发表的论述中所指出的那样，将感受采纳为对真理的知识来源，伴随着巨大的困难。实证主义的知识概念，尽管是简单化了的，或许还是未经论证地一般化了的，它却不仅提供了一种认知方法，还提供了验证知识的工具。但是这些工具并不包括感受。如果我们指责实证主义是独断的，那么依赖于感受的替代方案则会导向更严重的独断论。尤其在社会的和政治的问题上，向这样一种真理概念的倾向排除了任何的商讨，可能会导致致命的后果。马里什和马萨里克可谓势同水火 [114] 。

奇怪的是，当时捷克哲学争论的政治背景被记者们注意到了，哲学家们却没有注意到。除了 Peroutka 和 Kosatík ，让我们至少提及 Miroslav Gregorovič 的一个大胆断言： “ 法西斯主义的意识形态起源常常被追溯到十九世纪末。它们的基本原则是对实证主义和自由主义的敌意（ … …），以及一些知识分子群体对工业社会中的一致化、大众性和异化现象的反抗。 ” [115] 但是这并不是说，谁不是实证主义者，谁就有法西斯主义倾向（我们在后面的章节中将要提及的那些围绕着杂志《哲学刺激》而联系起来的哲学家们，他们极其欣赏马萨里克，尽管保持了一段批判的距离）。我们只是想要呈现关于实证主义的争论在捷克斯洛伐克的学院以外的一些牵连，以及它被赋予了何种重要性。

马里什如此看待 20 世纪的头一个十年： “ 糟糕的自然主义的可怕时代所幸终结了。年轻一代已经崭露头角，被快乐的能动性所充满。人类陶醉于乐观主义中 —— 在这样坏的时代中！它们已经停止了下降 …… 他们开始追求上升。 ” [116]

尽管马里什不是个哲学家，他的作品却影响了很多哲学家。后续的章节会讲述新的捷克哲学中的争论，其中实证主义者是一方（或者马萨里克的维护者），受马里什影响的观念论者是另一方，后者有时也被略带贬损地称作创造哲学家（ creativephilosophers ）。 “ 创造性的行动不是客观地显现的，不是通过感官和理智来认知的，而是直接经验到的。通过将我们的注意力转移到我们的内在自我之上，通过直观，我们就能认识它。 ” [117] 马里什认为当下的发展是从自然主义和实证主义转向观念论，从理智主义转向直观的一次转折。这次转折的一个重要推动力就是《创造进化论》（ L´évolution creatrice ）的出版。到此时为止，马里什主要是在生物学理论上，尤其是在 Driesch 的概念之中说明活力论的力量，而没有提到过柏格森。 [118] 然而， “ 年轻的哲学世代 ” 将会以哲学的而非生物学的论证重新捍卫观念论。而柏格森的著作在这一语境中，扮演了一种重要但并非排他的角色，就不是偶然的了。

5.2 为新的捷克哲学而战（观念论哲学家反对实证主义哲学家）

在 19 和 20 世纪之交，科学思想的形象发生了变化。传统的实证主义遭到拒斥，因为科学知识被表明并不具有原先被赋予它的那些性质。于是，实证主义经历了各种修正（经验批判主义，逻辑经验主义），或者说逐渐被逐出了哲学（这一点主要表现在法国认识论中，如庞加莱、迪昂、梅耶松、布伦茨威格以及其他开始在其中扮演主角的哲学家们）；或者说，实证主义被保留给了诸自然科学的范畴，而所谓诸精神科学是非常不一样的（第一组追求说明，而第二组追求理解）。这些趋势渐渐地在捷克思想中有了共鸣。

“ 年轻的哲学世代 ” ，也是集体被指为观念论者的世代，其主要的代表有费迪南德 · 贝里坎（ Ferdinand Pelikán ），卡雷尔 · 沃洛夫卡（ Karel Vorovka ）和弗拉基米尔 · 霍普（ Vladimír Hoppe ）。必须指出的是，上述作者并没有形成一个哲学学派或一场哲学运动。尽管关于他们总会言及新哲学，但他们的哲学和政治见解彼此还是很不一样的。把他们联系在一起的是对实证主义的反感。这个联系因素将会是我们注意的对象。

格雷奇按照对超越者的态度区分了实证主义哲学和观念论哲学。 [119] 尽管这有些简单化，但这个区分还是能够表明 20 世纪 20 年代捷克哲学的倾向。我们提到过，格雷奇的实证主义在 20 世纪的头二十年里掌握着捷克思想的霸权 [120] ，在其体制性权力的方面也是如此。仅有的捷克大学被实证主义者支配着（格雷奇， Čáda 和 Drtina ），《捷克心灵》（ Česká mysl ）是一本有实证主义心灵的期刊。在论文发表和教师任命当中，实证主义者掌握着天下大势。为了能够出版非实证主义的文字，一群哲学家创立了一本另起炉灶的期刊，《哲学刺激》（ Ruchfilosofický ）。它要为非实证主义哲学（不同于统治性的、官方的、基于哲学院系的哲学）的发展提供空间。关于实证主义在捷克思想中霸权的论断，这一史实实际上足以为明证。如果不是因为这种霸权，就没有必要把若非如此就持有迥异态度的代表人物们的力量联合起来反对它，也没有必要出版一本新的独立的期刊。

格雷奇相信，通过宣告 “ 实证主义灭绝战争 ” [121] ，新一代哲学家是在支持一些已经在政治上被建立起来的观点，并加了一些新的哲学趋向在里边。欧洲哲学中有一种清晰的指向个人主义、主观主义和非理性主义的趋向。在捷克的灵感来源的语境中，第一个当然要提到弗兰蒂塞克 · 马里什的理论，因为它 “ 筑起了一道坚不可摧的堤坝来抵挡从那里生长出来的自然主义和唯物主义 ” [122] ，实证主义当时就是这样被体认的。

弗兰蒂塞克 · 格雷奇是在政治语境中审视这一哲学创举的，他似乎主要是将其作为一种政治计划来指责的。 “ 创造哲学家 ” [123] 是捷克斯洛伐克国家民主党的追随者，这是一个反对马萨里克所代表的价值和态度的政党。 [124] 这场争论中的主线之一，就是人道的世界主义为一方、民族主义（它将人道主义视为一种孱弱）为另一方的对抗。这也是伊曼纽尔 · 拉德尔对这一创举所持有的观点。他关心的不是维护实证主义（他本人是严格拒斥它的），而是维护价值。他相信新哲学家并不怎么在意马萨里克所肯定的那些遗产和价值，相反他们却珍视 “ 对马里什的愚蠢的同情 ” [125] 。

这里所涉及的 —— 如上面提到的一样 —— 乃是观念论者，这一事实从新创办的杂志的纲领文本中就可以清楚地看出来： “ 新哲学并不只是要理解世界，或者找到一种世界观的一个特定公式，（ … …）它想要进入一个生命，想要变成生命本身。现代哲学家找寻绝对，追求通过理智的同情真诚地且诚实地接近他们的对象（ … …）进而感受到与之同一。他们对宇宙的情绪反应，不论是自然的还是精神的，都构成了这个宇宙的一部分，就像它的历史的生物学部分一样与之紧密相连。哲学家感受到与宇宙和同为一，感受到万物皆备于我。 ” [126]

在这里面我们还能找到一个清晰地界定了的、可据以批评实证主义的立场。 “ 反对严峻而独断的实证主义 ” 的最好的武器是意志主义，它在这里被视作一种将意志不仅认作人的实体、也认作整个宇宙的实体的趋向。除了马里什，这种哲学上的对抗还（也因此）受到了叔本华以及稍后受到了柏格森的哲学体系的启发。意志是一种创造性的起源（仍然既是人的又是世界的），它阻止实证主义将对世界的科学说明当作人类思想发展的最高和最后的阶段。 “ 实证主义不得不死，只是因为它企图杀死人类的心，它不能满足人心的需要；因为它企图阻止人类理想的繁盛，不只是宗教的理想，还有任何将要不断地从人的心灵与激情中涌现出来的理想（ … …）。 ” [127]

在贝里坎看来，实证主义基于错误的心理学根基，因而产生了错误的伦理。到这时为止，心理学还没有分析 “ 人类精神最有力的各方面，只有它们才提供了人类发展和腾飞的可能性：心，意志，情绪，激情 ” [128] 。贝里坎主张，知识可以通过感受达到，但是感受不能通过知识达到；贝里坎与马里什的哲学理论相近。

但是他不同意马里什的政治见解。贝里坎将马里什关于科学中的观念论和实在论的 “ 认识论 ” 思想视作一种政治纲领。他指责马里什（除了因为在哲学上几乎不可理解的理论之外），主要是因为他的 “ 非人的、死寂的、孤僻的性格 ” [129] 。和马里什不同，贝里坎并不认为真理是什么可以接替实在的东西。他相信真理既不在事物以上也不在事物之中，而是存在于人类思想的判断之中。这样的真理总是依赖于环境，也就是文化的发展。于是，贝里坎远离对抽象物、永恒观念等世界之存在的信念。唯一可能的永恒的东西，是创造理想的能力，而不是知道它们的能力 [130] 。

实证主义被看作是对人类精神之创造性发扬的阻碍，且与天真的实在论联合在一起。天真的实在论认为事物就是它们看上去之所是。相似地，实证主义认为科学就是它看上去之所是（经验事实和法则的总和）。如果实证主义哲学家这样看待科学，他们自然就会变得拒斥任何非科学的探索实在的进路，并将其他任何哲学都视作不科学的骗术。然而，在沃洛夫卡看来，实证主义的科学形象并不是充分的，且实证主义是 “ 哲学的自杀。实证主义向我们表明并不需要哲学。科学对任何事情都有充分的解释。无机过程是物理学和化学的领地，有机过程是生物学和生理学的领地，精神过程是心理学的领地。特别注意！我们的实证主义者相信，这种心理学已经完全从哲学的病态中恢复过来，它现在是一门美好的、独立的科学了，它所根据的只有无可辩驳的事实，尤其是所谓心物平行论的事实 ” [131] 。沃洛夫卡批判的主要目标实际上是弗兰蒂塞克·格雷奇的哲学。哲学再也没有必要用它的神话和妄想去吓唬人了。如果哲学处在危机中，沃洛夫卡相信这就是实证主义造成的。实证主义羁勒人类的思想，但哲学应该有一种完全相反的任务。哲学应该探索人的思想以发现自由的新阶段： “ 哲学的主要任务之一，就是从教会正统、政治正统、科学正统中解放人类的精神。 ” [132]

科学发现需要 “ 源出于自然的未知深处的原初创造力，一种超离从前的传统的趋向 … …在第一个阶段，任何发现，任何新的思想都是一场冒险，并且需要更高层次的精神自由 ” [133] 。

科学方法是约束人的。科学方法也可以是一种阻碍，而哲学则相反，志在松动这些枷锁。 “ 与科学相对，哲学的任务是探索思想的全部联系，以求为人类思想的自由发现新的层次。 ” [134]

弗拉基米尔 · 霍普对实证主义有着多维的联系。可以说，这位作者彻底地研究了孔德的著作，所谓的第二个孔德的工作也没有受到轻视。 “ 如果实证主义的创立者自己都不能贯彻他关于精确科学事实的客观主义立场，那么在我看来显然的是，没有一种固执于科学的幻想的哲学能使情绪与人心感到餍足。 ” [135] 霍普从康德经过费希特和李凯尔特，到孔德和布特鲁，划出了一条大胆的线索。他并不是要绘出直接的影响关系，而是要对如下事实提起注意：即使是这些伟大的思想家，也都不会把陈述事实视作是人类知识可资满足的顶峰和目的。他也会维护康德以反对柏格森（后者的哲学是他所曾倾向的），并表明康德哲学不仅仅是像牛顿一样的机械论，相反道德对康德来说关乎宏旨。霍普呼唤一种哥白尼式的转向。不只是康德曾经展示过的那一种，也是孔德展示过的那一种。如果没有这些转向，哲学就不仅会是经验的和实证主义的，而且还是非道德和非审美的。 [136]

像沃洛夫卡和贝里坎一样，霍普是科学的批判者，但并不是科学的反对者。更精确地说，是科学的实证主义形象的批判者。上述作者不仅受到康德的影响，也受到那些强调主体的创造性活动的认识论学者的影响（比如布特鲁、庞加莱、迪昂和费英格）。他们表明了真实的科学并不是某些实证主义者所描述的样子，而且如果科学是那样的，科学知识就不会是实在世界的知识。另一方面，直观只有与经验联系起来才是可能的。比如霍普就警醒到，科学不应该只基于直观，否则就意味着倒退回一百年前的自然哲学中去。按照霍普所说，雅各比、谢林、拉维松或者柏格森所主张的那种纯粹直观的知识对科学有着反效果。科学是拟人的，但不是直观的 [137] 。

科学充满了假设和预设，它们尽管简洁适意，却与自然的创造性实体相矛盾。霍普相信现代机械论科学的基本预设之一，即自然的统一性的预设，就否定了创造，并且与可变的、创造性的自然相冲突 [138] 。

沃洛夫卡、贝里坎和霍普（尽管见解上存在差异）都捍卫作为一种特定认知方式的哲学，它能够在科学运用自身的方法不能达到的领域中取代科学。他们相信科学从质的世界中抽身而出，仅仅探索量的世界。质是科学触碰不到的。这不仅是科学的局限，也是理智本身的局限。质的世界只对直观和感受才是可通达的。主体被现代（经验）科学降格为一种单纯的记录机械。 “ 科学的量的世界，是严格的格式与公式的静态世界，同一性和同义反复的世界，它阻止并压抑自然的创造性转变。哲学则与丰富而有创造性的质的世界处在持续的接触之中。 ” [139] 换言之，哲学不像科学，它受命去达到对绝对的认知（ “ 哲学是摆脱相对性的领域的尝试，也是前往无条件的绝对性领域的努力 ” [140] ）。

人类内在自我的官能是哲学，而不是科学。科学在可变的现象中间寻找永久的联系，于是现象就被拽下来，拖进了 “ 严格概念的坟墓里，直到最后不仅行动和创造被压抑了，连整个实在都消解为了虚无 ” [141] 。然而，哲学在向正好相反的方向进发。它发源于精神的经验，趋向理想的建立；只要我们还依照我们的意识在生活，我们就需要实施这些理想。哲学是从我们的内在自我中发源的。哲学，而不是科学，才是我们的内在自我的直接表达。且只有哲学 “ 能够运用直观揭开自然和伦理世界的神秘面纱 ” [142] 。

直观和想象没有被视为认识论障碍，而是被视为科学进步的条件。人类精神的创造性能力就在于克服理性的规则和方法 [143] 。霍普给出了一系列历史 - 认识论的分析（比如关于牛顿、伯纳德、赫尔姆霍茨等等）来证明这个理论。霍普的科学概念主要受到法国约定主义（庞加莱、迪昂、米约）的影响，但是从这些历史 - 批判分析中得出的结论则会导向对一种特定的精神哲学的论证： “ 如果还有可能从某处积极地统观生命现象的复杂结构与发展，那这只有从我们的内在自我出发才能做到。 ” [144]

新哲学应该是一种精神哲学。尽管它应该处理主体的问题，但不是像特殊科学那样处理经验主体。霍普将哲学的任务视为发现 “ 大我（ the great I ），转向大我，作为实在的、精神的生活的源泉的大我。转向精神的大我，不只是转向内在于我们自己的永恒性因素，也是转向人类社会的全部历史发展中的同样的因素 ” [145] 。霍普经常将我们的人格性的中心称作世界的阿基米德点： “… 让我们寻找并发现我们的内在自我之所是，我们的人格之所在。这会解决世界和生命的所有的谜。 ” [146] 然而，如果我们尝试有意地且科学地寻找这种知识，我们就注定要失败了。对我们自己的灵魂的有意的探索会压抑灵魂，压抑它的自发性和它的实体。对理性知识的强调，使得注意力偏离了 “ 它的精神的本能的官能……这一官能是直观，它的帮手是创造性的想象力 ” [147] 。

哲学形象被赋予了一种同样重要的社会地位，就像我们在马萨里克和格雷奇的情况中可以看到的那样。但这一次，高下颠倒过来了： “ 如果经验主义、实证主义和唯物主义所给出的欺骗性经验的哲学，盖过了内在地经验到的精神真理的精神哲学，那么人类就会处在一种类似于世界大战之后发生的那种可悲的伦理危机之中。 ” [148]

在霍普看来，现代科学导致了对实在性的否定。物理学是无质料的质料的科学，生物学是无生命的生命的科学，心理学是无灵魂的灵魂的科学。质料、生命和灵魂的知识实际上在科学之所及以外。这导致了对我们的精神实在的拒斥，而后者形成了知识和伦理价值。霍普认为对科学的非批判的崇信甚至是战争的原因之一。他并没有把虚无主义看作是一个智识性的问题，而首先是看作一个道德问题。我们据以改良人类社会的道德和社会秩序不能基于科学。霍普想要实现一个和孔德所设立的差不多的目标，也就是重组社会。但和孔德不同，他并不相信科学和实证哲学能对这个目标有所贡献。

精神发展的科学阶段不是最后阶段。霍普相信严格的几何的和机械论的世界知识不能是一切知识的顶峰。 “ 孔德本人难道不是通过在他的实证政治（ Politiquepositive ）中，具体来说是在主观综合（ Synthèsesubjective ）中，强调我们的宗教和审美需要，才进入实证主义立场的吗？ ” [149] 于是，霍普修正了孔德所描述的三个阶段： “ 在我的知识理论的结论中，我有意地将孔德的人类精神发展法则，即所谓的三阶段法则，重写为四阶段法则。我对孔德的法则的修正不仅已经为个人生命的发展所证实了，也为人类生命的发展所证实了。 ” [150]

第四个也是最后一个阶段，是紧随哥白尼转向之后的阶段。他在主体和客体之间看不到任何差别，而只看到二者之间的一种和谐，乃至一种同一。在这个阶段上，发生了与精神的创造性宇宙的一种联系，而物理的宇宙只是精神宇宙的一个可忽略的、次要的部分。社会改良和重组只有在这一阶段上才是可能的。 [151]

不幸的是，在捷克实证主义（格雷奇）与观念论（贝里坎、沃洛夫卡、霍普）的争论中间，哲学论证染上了政治敌意的色彩。结果是两方面都忽视了许多相关的哲学论证。例如，格雷奇相信 “ 新哲学 ” 根本就不是新的，而它的代表人物们的唯一动机，就是反对禁锢在学院围墙里的哲学，反对官方的、专业化了的哲学 [152] 。他关于《哲学刺激》曾如此写道： “ 浏览这本杂志的这两编就能看出，在这里面能找到多少业余的哲学争论，或者可以说，多少业余的冥想；相反，严肃的且在科学上有价值的文章就那么一小撮。而当我们对讨论同样的知识领域的那些个体出版物进行分析的时候，我们也会得出同样的结论。 ” [153] 总的来说，它们是 “ 为固执的成功希望所驱使的，对绝对、先验、不可知的世界的渗透 … …他们没能阐明新的观念或者原创性的方法，而只是倚仗别人的权威、追随别人的观点，还经常就好像那是他们自己的发现似的鼓吹这些观点 ” [154] 。

然而，格雷奇的观点很大程度上也受到外国权威的影响。而且这也不是说沃洛夫卡、贝里坎或霍普没有阐发新思想，或者他们会拒绝科学。在很多方面上，他们的分析吸取了法国约定主义，但是与后者不同，捷克观念论者在理智之外还承认其他的知识来源，即情绪、直观、静观（ contemplation ）和信仰。

5.3. 绝对真理与相对真理

伊曼纽尔 · 拉德尔在捷克思想的历史上扮演了一个重要的角色。拉德尔的见解和马萨里克的很接近，这一点就像捷克最伟大的实证主义哲学家格雷奇一样。但是，拉德尔又是最响亮的反对实证主义的声音之一（尽管它也批判围绕着《哲学刺激》杂志而联系起来的那个群体）。格雷奇将拉德尔的《哲学史》（ Dějiny filosofie ）描述成对实证主义立场的一种纯然否定， “ 对实证主义本身的全然拒斥 ” [155] 。

拉德尔的哲学的主要目的其实倒是清楚的。在他关于学校改革的论文中，他将他的观点阐明如下： “ 决然拒斥实证主义及其结论。今天的 ‘ 现代学校 ’ 的意识形态就要归因于实证主义，即所谓的进步运动的哲学基础。实证主义强调这个感官世界，并且厌恶绝对价值，蔑视宗教，还假进化论意识形态之威… … 在实证主义的名义之下，进行着一场所谓反对教士的战斗，关于所谓自由学校和俗人道德的理想大行其道。 ” [156] 拉德尔想要将教育系统去政治化，而这意味着他要将其从实证主义中解放出来。尽管（可能也是为此之故）这首先是一种教育政策的概念，而不是一番哲学论辩，但它可以表明被赋予实证主义的角色。拉德尔相信学校不应该 “ 维护这种对感性和经验主义的崇拜 ” [157] 。

在拉德尔的术语中，实证主义并不是指某个特定作者的学说，孔德的或者格雷奇的，而是指 “ 现代对于自然科学的狂热的总体特征 ” [158] 。于是，他的主要目的就是表明科学即使没有实证主义也是可能的，且无须回到浪漫主义。按照拉德尔自己的话，他从马萨里克和 Driesche 那里学到了如何批判实证主义。在阅读他们的著作的时候，拉德尔意识到了判断在科学知识中的重要性，同时将知识的实证主义化约为一种觉解（ awareness ）。

雅恩 · 帕托什卡（ Jan Patočka ）相信，拉德尔推翻实证主义的毕生努力 “ 不亚于对所有已被承认的哲学价值的重估，对整个西欧思想传统的克服 ” [159] 。通过把认知方法化约为客观科学，主体也就被转化为一个被动的观察者。帕托什卡认为拉德尔 “ 在表现主义的、反理性主义的、反公民的时代氛围的潮头击水；它们追求用经验来取代理性地建构的实在，用对事实的真实的同情取代科学中的理性分析和综合 ” [160] 。然而，帕托什卡并不把主体和客体的融合视作是神秘主义。因为客体是通过这个统一，也就是说通过主体和客体的统一，才被给予意识的。它们的分离只是通过反思行为才发生的。

然而，拉德尔不止在智识性的意义上认为实证主义成问题。现象若非着眼于其意义、目的和价值，就不可能被研究。然而，意义、目的和价值是某种超感性的东西。拉德尔相信人类有兴趣认识现象的这些超感性维度。拉德尔的理论与实证主义理论的不同，既在于他的知识对象的概念，也在于他的认识方法的概念。在帕托什卡看来，拉德尔这样就接近现象学哲学了，因为主体与客体在知识行为中的统一并不是观入客体的一种神秘直观，而是要赋予客体一种意义 [161] 。拉德尔将意义理解为一种客观的、但同时是超感性的事实。 “ 并没有两种经验：感性的和精神的（观念的）；两者都是客观地被给予的，两者都是科学的对象；对前一种实在来说，质、原因和关系的研究就足够了；对第二个领域的研究则预设了一种对目的的探寻。 ” [162] 如果科学就是实证主义想让它是的那个样子，那么实在的超感性部分用科学的方法就是不可通达的。拉德尔就是无法苟同这种科学进路的理想。

从严格实证主义的视角看来， “ 天才的作品和天才的作品是一样的事实，野蛮人的宗教和基督的宗教是一样的，谬误和真理是一样的，道德和不道德是一样的 ” 。实证主义者也会提出关于价值的问题，但是 “ 固执如彼，他们禁止研究这些差别，就好像追问什么是真理、什么不过是谬误的问题，只是空洞的形上学一样 ” [163] 。在实证主义中，人类变成了纯然的 “ 自然现象 ” [164] 。

读到这些句子，就会产生一个问题：拉德尔用 “ 真理 ” 这个词指的是什么呢？答案可以在他的《现代生物学理论史》（ Dějiny biologickýchteorií novověku ） 的结论中找到，这篇结论是这样结尾的： “ 康德、达尔文、海克尔、马里什，他们都是对的。但是真理并不包含在他们书里写的、他们的学生所传诵的那些公式之中。活的真理，只是使得这些学者写出他们的论著、他们的论断的东西，是一次又一次无须人类意志就照进意识当中的那种无意识，以及在行动中引领着人类、并赋予整个生命以意义的东西。真理不在纸上，不在实验中，不在理智中，不在心里，它或许只在万物归一的那个地方。 ” [165]

在格雷奇看来，拉德尔就是在这里出了差错并造成了诸多误解。如果拿 “ 真值性 ” （ truthfulness ）这个术语代替 “ 真理 ” 来使用，且如果它被视为思想的一种性质，或者陈述的就其符合于实在而言的那种性质，那么格雷奇就会把拉德尔看作一个实证主义者了。然而这只是一种相对真理，它适于人的经验和人的思想，但拉德尔的意思是绝对真理。 [166]

格雷奇把这一点称作拉德尔的初始错误。真理不是什么实在的事物（ ens reale ），而只是陈述的一种性质。真理并不先在于人，人并不能发现或者接近真理。因为就没有真理这种东西。如果我们接受了这种真理概念，且如果我们承认真理不能通过科学手段来被规定和认识，那么我们距离还有其他能将我们带向真理的知识的方式的看法就只有一步之遥了。实际上，拉德尔认为每个科学家都是一个信仰者，因为寻找实在的事物的人必须相信它的存在。如果相反， “ 真理 ” 这个词被用来代替事实（就像格雷奇相信应该做的那样），我们就会省去关于获得绝对之知识的途径的争论。因为只要关乎事实，那么显然就没有事实能够先在于认识过程。 [167]

然而，事实是可以讨论的，事实可能是对的也可能是不对的。但拉德尔不让真理接受任何争论： “ 只有我自己真正相信的东西，任何明证、任何驳斥都不能动摇我的信仰的东西，只有这样的东西我才认为是真理。 ” [168] 拉德尔的立场是一种解决呢，还是一种退却？在拉德尔看来，生命不是物质的，但是它没有质料也不能存在。 “ 生命不是从质料中产生的；它也不能从外面进入身体里 … …为什么身体和生命之间的这种联系是必然的，为什么生命要被局限在它的身体里，就像局限在牢狱之中，而只有死后才能离开这座牢狱，对于这些我们一点头绪也没有。 ” [169]

拉德尔认为弗兰蒂塞克 · 格雷奇的实证主义的核心，即心物平行论（援引 Driesche 和柏格森），已经过时了。但需要补充的是，它还没有被任何其他理论所取代。拉德尔的主要目的是关切如下事实：这个概念将人的精神生命化约为单纯的意识和个体性过程。 [170]

参考文献

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