对古代少数民族历史的书写，常常有材料和范式上的局限。比如契丹早期史，就既面临史料单一，又有华夏本位的建构和契丹王朝出于权力意志的自我建构的问题。以往学者多做拼接和弥合裂隙的工作，苗润博的《重构契丹早期史》却有不同的取径。作者认为他所做的不是弥合而是分离，即通过拆解和厘清后期胶合为一体的文本地层，纵深进入到与华夏化进程、正统意识确立相关的思想地层。
文 ｜ 谢一峰
（《读书》2024年10期新刊）
治北方民族史的研究者，在处理民族形成过程和政权早期形态的论题时，常会有文献单一、阙不足征的慨叹。然而，汉文史料中对于契丹早期史的记录，却留下了相对独立的两套文本系统：一方面，在契丹建国前的漫长岁月中，《魏书》以降的中原正史对其持续记载，形成了绵延五百余年的完整叙述链条；历代正史对于契丹人的不同定位、归类和描述，又在很大程度上揭示出对其认识的不断深化和变化。另一方面，现存以契丹族群和政治体为本位的历史书写，是元末编成的《辽史》。其成书年代距辽亡已二百余年，但因编纂时间仓促，仍旧保留了大量源自辽朝国史、宋人记录和金人撰述的多元史料，呈现出甚为丰富的“文本地层”。两套文本系统间形成了一定程度的张力。就传统观点而言，历史编纂学的重要目的之一，是通过勘同释异，将不同性质、不同来源的史料糅合为一贯而下的历史脉络。换言之，面对不同文本系统的丰富“地层”，既有的契丹早期史研究主要是以《辽史》为基础，拼接、弥合契丹本位、中原正史和宋人描述，形成统一融贯的历史叙述。然在苗润博看来：中原正史《契丹传》所隐含之华夏传统的建构和误解，往往在不经意间已幻化为研究者日用不觉的所谓“常识”；而在契丹王朝关于自身的历史叙述中，却找不到中原文献所记早期契丹的影子，从唐代中期以降阿保机的祖先那里开始的，是典型的统治集团而非整个族群的历史。如此一来，今天所看到的契丹早期史实际上是三重滤镜下的图景：其一是中原史籍立足华夏本位而塑造的他者形象，其二是契丹王朝出于权力意志的自我建构，其三则是后世史官将前两者拼合、掺以己见而形成的线性追溯（苗润博：《重构契丹早期史》，3页。下引此书只注页码）。由此，苗书的出发点不是弥合，而是分离、拆解和厘清后期胶合为一体的文本层次，在差异和矛盾中进一步明确辽朝建国前史叙述的特点、成因和衍变，揭出其背后的历史本相。
《重构契丹早期史》书影
苗润博的反思性重构，不再执着于单线脉络的整合和弥缝，即所谓化多为一；而是析一为多——从政治文化、历史情境、统治需要、思想观念等方面入手，尽可能地呈现出文本及其背后之历史的丰富性与多元性，并对其加以合理的解释。在我看来，契丹早期史的“文本地层”背后，本质上是与其华夏化进程、正统意识确立等思想变化轨迹相关的“思想地层”。苗书最后所提出的“谁之历史”的命题，体现出他对于权力介入历史书写的审慎反思，亦将其对于“文本地层”的探寻和厘析，引向了多重权力晕染下“思想地层”的解说和阐释。
由“文本地层”延伸至“思想地层”，苗书有两个具体案例。其一是中原史传系统中契丹族群由东夷到北狄的转变；其二则是辽朝历史记忆与契丹集团迁徙轨迹之间的空间差异。对于周边政治体和族群的描述，在中国古代的正史谱系中，可追溯至司马迁《史记》中的《匈奴列传》《朝鲜列传》《大宛列传》等；而在中古时期，受到经学思维和华夷观念的影响，周边政治体和族群被较为整齐地归类到东夷、西戎、南蛮、北狄的类传之中，尤以唐代初年编修的《晋书》《隋书》两部官修正史为著。《汉书·地理志》中有“东夷天性柔顺，异于三方之外”的评论，并将其与教民礼义的箕子和欲居九夷的孔子相系，表现出对东夷一定程度的推许。反观所谓“北狄”，则多被描述为反复之人、虎狼之辈，不服王化、威胁中原，在四夷秩序中敬陪末座。而在实态层面，自西晋以降，经十六国北朝至隋唐时期，中原王朝的主要对手皆在北方。苗润博在对《魏书·契丹传》和《隋书·契丹传》进行分析时敏锐地注意到前者将其归为东夷而后者将其纳入北狄的变化。通过分析可知，契丹初期居住地在北朝至唐初始终位于今辽宁朝阳以北数百里的范围，并未发生远距离的大规模迁徙。又北魏以洛阳为都，隋唐以长安为都、洛阳为东都，对于周边政治体描述的参照系并未发生明显的空间位移。既如此，这一由“东”至“北”的归类变化，主要不是缘于契丹相对方位的移易，而恐另有其因。依苗书之见，此归类之变一方面体现出唐人对于契丹在观念层面的贬抑，认为其不足以跻身钦慕王化、天性柔顺的东夷之列；一方面又在事实层面确认其与柔然、突厥相类，是对中原王朝具有高度威胁的北狄之一。“契丹从东夷传被改入北狄传，正折射出其在华夏文化格局中的地位变动。”（39页）除此之外，苗书亦提示出武则天时期爆发的李尽忠、孙万荣之乱对唐人观念的冲击。彼时不足为患的“小国”，却给此时的唐王朝带来了巨大的损失和威胁，更加强化了将契丹作为北狄甚至北狄之代表的印象和理由——这可谓明察秋毫之洞见。令人稍感遗憾的是，他的分析只言变动或较为模糊地讨论所谓“同心圆式的差序格局”（39页），似未点出契丹在北朝隋唐四夷顺位体系中由第一集团到第四集团的明显黜落。又苗书将《魏书》的做法视为某种特殊的实用主义标准，似未充分注意到其在四夷序列上与唐修正史的一致性——即依东、南、西、北之序展开。事实上，此时的契丹仍被置于高句丽以降的东夷序列之中，并未归入蠕蠕为首的北狄系统。换言之，《魏书》的作者仍旧延续了将契丹视作东夷的早期传统，而与唐修《隋书》中的做法迥然有别。
依照汉代的华夷观念划分天下的示意图（来源：wikipedia.org）
如果说上述例证体现的是空间实同之下的归类之变，接下来的案例讨论的则是线性拼接之下的空间殊异。苗书通过层层深入的文本批判，不仅驳斥了元代史官所谓契丹“古八部”的无稽之谈，亦以较为充分的证据拆解了金元史官所谓之大贺氏和契丹本族历史书写中遥辇氏的线性拼接，厘清了被其历史书写层层包裹黏合的“文本地层”，回到文本黏合前的原初形态：“在唐宋文献关于契丹建国以前历史的主流叙述中，大贺氏贯穿唐代始终，根本没有遥辇氏的位置。遍检辽朝文献关于建国以前的叙述，丝毫看不到所谓大贺氏的记载，所有明确可考的历史皆从遥辇氏开始。”（111页）在攻破了《辽史》中对于大贺和遥辇氏的拼接这一金元史家契丹早期史观的核心枢纽之后，中原文献所记“大贺氏”本身的存在与否也受到质疑。笔者此处关注的一项重要结论是：“辽朝的历史叙述中始祖奇首的活动轨迹是由庆州黑山北部迁至潢水上游南岸，后沿潢水而至于永州。稍加对比即可发现，这种空间记忆与辽以前历代文献所记早期契丹的活动范围、迁徙路线相去悬远。”“直至开元二十年，契丹方才首次进入潢水上游地区。”（131—132、135页）这一分析的意义，不仅从文本的缝隙入手，厘定出契丹早期族群和以阿保机历代先祖为核心的皇族有截然不同的两个活动区域，更揭示出其以统治集团的空间记忆作为整个族群之空间记忆的整合机制，将文献学的观察引向权力介入机制下观念层面的思考和解析。新的空间记忆之所以进入历史的书写之中，甚至成为相关文献的主调，实质上反映的是契丹权力核心转移之后的观念重塑。
辽上京平面图
罗新尝言：“传统历史学有两个与生俱来的思维倾向，可概括为‘起源崇拜’和‘迁徙崇拜’：总是把当下的人群构造追溯到遥远的过去，给出一个线性的、单一的起源解释；总是把某一历史人群的出现解释为跨时空长途迁徙的结果，而忽视或无视任何人群都处在持续的解体与重构的过程中，其边界是流动的和不清晰的。”如果说前面的分析主要是从观念和实态的空间层面指向罗新所言两个“崇拜”中的“迁徙崇拜”，对于契丹族群的空间发展轨迹加以“文本地层”的剥离和思想观念的反思性重构；接下来的讨论则是指向两个“崇拜”中的后者——所谓“族源崇拜”。首先需要关注的是《辽史·地理志》“上京道·永州”条中所记青牛白马的传说。既往“研究者多倾向于将上述文字看作铁板一块、来源相同的文本，将首句有关奇首可汗的记载与青牛白马的传说视为一体，以奇首可汗为后文所见乘白马之神人（男性始祖），可敦为驾青牛车之天女（女性始祖）”（152页）。然在苗润博看来，此说并不成立：“在辽人有关祖源传说的叙述中，当朝统治者无论皇族、后族，都是以女性始祖形象出现的。”（154页）通过石刻文献等材料的佐证，他较为有力地说明包括阿保机和述律后在内的契丹统治集团皆属于青牛集团，而为唐军所败的契丹旧部则构成了所谓遥辇时代的汗族，被描述为乘白马浮土河而下的男性始祖。若此，青牛白马的二元祖先传说，作为历史记忆的形象化载体，反映的实际上是唐代中后期新兴统治集团和契丹旧部两股政治势力的融合。所谓青牛白马的传说，只是浪漫化的历史表相；契丹新旧两股势力的汇流与凝聚，才是其背后的历史本相。
云南契丹后裔宗祠里的《青牛白马图》（来源：people.com.cn）
其次将要讨论的则是阴山七骑和赤娘子的传说。据苗润博的爬梳可知：“从唐五代直至宋元时期，阴山七骑的形象一直被中原作为北方胡族的模糊代表，其具体所指并不明确，时而被视作奚人，时而化身为突厥，时而又可能与契丹有关。”（169页）又内亚历史叙述（如中古时期蒙古人）中广泛存在着同数字七有关的祖先蒙难叙事。《元典章》中便有“七个达达人”逃难避入山洞的记录；西人柏郎嘉宾行记中亦有蒙古人对金作战遭受惨败，仅有七人幸免的记载。据此而论，借用索绪尔能指和所指的术语概念，阴山七骑作为北方民族祖先神话中颇为流行的能指，并非只有一个固定的所指，如契丹先祖，而是包含了众多的所指，甚至成为某种叙事格套。反倒是传为阴山七骑所得的赤娘子，却为契丹所特有，被描述为其另一种面貌的女性始祖。问题的关键在于：阴山七骑与赤娘子传说虽体现出与青牛白马说相似的二元结构，却在凝合之双方的数量上存在着七比一的严重失衡。具体而言，阴山七骑较之赤娘子的数量优势，似乎更能反映契丹旧部与阿保机、述律后等势力最初的力量对比，亦是其族群人数多寡的象征性表达。这一解释模式在一定程度上印证了任爱君《关于契丹族源诸说新析》一文中的判断，即将阴山七骑与赤娘子说视为较早出现和较为原始的传说，而将力量更为均衡的青牛白马说视为辽朝建国之后的产物。进一步推测，或许正是在契丹统治集团的力量取得族群历史记忆的最终解释权后，体现两股势力等量汇流的青牛白马说，方才代替了明显存在大小主从之别的阴山七骑和赤娘子说，成为契丹族群传说的主流。
《出猎图》，胡环绘，台北“故宫博物院”藏
然而，一个尚未完全解释清楚的疑问是，赤娘子在《燕北杂录》所叙柴册之礼的祭祀序列中，被纳入同女性相关的金神、太后、七祖眷属等列，在排序上处于相当靠后的位置。苗书给出的解释是：“这应该是辽朝建立以后独尊统治家族背景下，赤娘子作为原本二元祖先传说的一部分逐渐式微但又未彻底消亡的表征。”（174页）然而赤娘子与青牛白马传说中青牛的所指相同，皆是后来取得话语权的统治家族，故其式微的原因或许可以更为清晰地指向青牛白马传说对其的结构性替换，以彰显新旧集团间的势力均衡，而不仅仅缘于独尊统治家族的宽泛背景。更为重要的是，赤娘子的式微是相对的，是以青牛白马传说为参照的结果。若从其内部结构来看，至少在《燕北杂录》所记柴册仪序列中，已经完全找不到阴山七骑的影子，却仍有赤娘子的一席之地。若此，真正在此传说的竞争中彻底失败的是作为契丹原初主体族群象征的阴山七骑，而非在官方祭仪中失去二元结构，又因其与帝后核心统治集团的内在关涉而在礼仪结构中相对靠后的位置保存下来的赤娘子。
上述与“迁徙崇拜”和“族源崇拜”相关的讨论，主要针对的是契丹的建国前史；而在契丹开国的论题上，苗书也对其建国年代和阿保机即位方式两大疑团展开了“短兵相接”式的讨论和阐释。作者通过基于史源学的文献考辨，指出兴宗重熙年间的修史活动对辽朝开国史所做的“三大改造”：“（一）炮制出以雅（涅）里为中心的先祖世系与辞让事迹，将其打造成带领契丹由蒙昧走向文明的起点，抬升阿保机家族在集团发展史中的地位，建立其与最高权力的天然联系。（二）将开国年代由九一六年提前至阿保机即可汗位之九〇七年，与唐朝灭亡时间相连，对接中原正统。（三）制造遥辇末代可汗临终传位阿保机的假象，将原本草原传统中的汗权更迭包装成华夏文化中的顾命，将可能充满征服血腥的嬗代过程粉饰为本就属于该家族的最高权力的归还。”（270页）此一系列具有明显官方立场和后设视角的历史书写和改造，应与契丹王朝的华夏化进程和中原正统观念的强化相关。在辽中期以降历史书写中对于建国年代的调整和所谓继统问题方面，苗书将契丹政权的建立时间上推至唐亡之年（九〇七），确实在时间脉络上完美地越过了整个五代，实现了与唐王朝的无缝对接。问题在于，这种王朝政治时间上的先后相继，是否和刘浦江等人所论辽承晋统为水德的德运观念构成了非此即彼的互斥关系。事实上，在正统性承续方面，辽朝本身的观念很可能已经包含了甚为复杂的“思想地层”，遵循两种不同的逻辑，即灭国继统和唐亡承统。在灭国继统的历史逻辑中，耶律德光攻入开封、洛阳的意义甚为显著，是其取中原王朝石晋而代之的重要标志。易言之，契丹王朝承继前统是以灭亡石晋、入主中原为前提，而非以称汗建政或称帝建国为肇端，故继石晋金德而为水德。所谓唐亡承统，则与苗书所论兴宗重熙年间的历史编纂相系，将契丹政权之建立视为大唐帝国瓦解之后的北方正统，强调其与唐朝的继承关系，更多体现为一种时间性逻辑，而非入主中原、天下一统式的空间性逻辑。上述两种正统性逻辑均有其理论和实践层面的依据，并非非此即彼的互斥关系，而是构成了不同的“思想地层”。又阿保机即位方式暨契丹政治体内部权力转移问题的讨论中，既往研究者多从具有鲜明草原政治文化色彩的选汗制对其所面临的挑战加以系统性解释。然而，在中原本位的历史书写中，这一权力转移过程充满了华夏化色彩。《资治通鉴考异》引《庄宗列传》记载了这一“禅位”过程的经过：“乃钦德政衰，阿保机族盛。自称国王。天祐二年，大寇我云中。太祖遣使连和，因与之面会于云州东城，延入帐中，约为兄弟，谓曰：‘唐室为贼臣所篡，吾以今冬大举，弟助我精骑二万，同收汴洛。’保机许诺。保机既还，钦德以国事传之。”此段史料中一个基本的权力转移逻辑是：遥辇汗权势衰，阿保机的实力已不可遏制。在其天祐二年（九〇五）与李克用会于云州，助师同攻汴洛之时，已有问鼎中原之志。在此情形下，钦德在阿保机还师后以看似和平的方式传之以国事——实现了遥辇氏与耶律氏之间具有华夏禅让和顾命色彩的权力交接。上述华夏化之禅让故事包裹下的描述，与其说是对阿保机获得权力的真实过程的记录，毋宁说是对其权力合法性来源的过程性诠释。苗书指出：阿保机“未及登位而自称国王，或在辽中后期史官看来名不正言不顺，故在本朝文献系统中难觅踪迹”（253页）。由此更可确认，重熙史官对于阿保机即位年代的界定，并非一味向前追溯，而是有其明确之限度——不早不晚地将契丹政权建立的时间锚定在唐亡之时，又将草原之上、契丹内部的权力转移扩张为改朝换代式的王朝更替。
辽太祖纪功碑远眺
尚需申明的是，在契丹政权合法性的建立和维系过程中，华夏化因素的影响不容置疑。但华夏化并不等同于儒家化——道教与中原汉地之佛教政治文化传统的重要作用亦不容忽视。苗书中所举阿保机称帝前屡见的“君基太一”，即属晚唐五代辽宋时期十分流行的十神太一体系，具有一定的道教色彩。尤李则在其《道教与辽朝政权合法性的构建》一文中，从帝后尊号、皇帝受箓（“轩箓”）和道教术语命名的政治空间（如开皇殿等）等方面指出了辽朝政权初立时期所融合的各种道教因素。而在佛教因素方面，《辽史·地理志》载：“兴王寺，有白衣观音像。太宗援石晋主中国，自潞州回，入幽州，幸大悲阁，指此像曰：‘我梦神人令送石郎为中国帝，即此也。’因移木叶山，建庙，春秋告赛，尊为家神。”在此，具有护国色彩的观音像被整合入契丹前期的礼制序列，将佛教因素融入其政治文化之中。是故，契丹开国和政权建立初期政治文化的演进，并非简单的华夏化进程与内亚或草原传统之间的二元博弈，更需注意到华夏化本身所包含的丰富形态和多维“光谱”，以及后续以儒家思想为核心的观念体系对于早期具有佛道色彩之多元华夏文化因子的覆盖。
辽上京西山坡佛寺遗址
从“文本地层”到“思想地层”，苗润博对于契丹早期史的研究展现从文献学研究向政治、思想史研究纵深发展的可能性。我们对于文本的清理和阐释，不仅需要技术层面的勘同释异，更需重访其所处的思想语境和政治文化。据此，对于“文本地层”的探求，实际上是对文本创造者即通常所谓史家之“思想地层”的追索。
（《重构契丹早期史》，苗润博著，北京大学出版社二〇二四年版）
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