（照片由作者本人提供）
赵丙祥
中国政法大学社会学院
摘 要
：
本文从比较的视角考察《尚书
·金縢》及其后续文本，即《诗经·豳风·鸱鸮》郑笺。
对《金縢》之仪式和语言类型的分析表明，周公作为武王的“替身”，主要是周王室家族的质押，由于他作为摄政王身份的特殊性，故又带有“替罪羊”的色彩。
在笺注《金縢》和《鸱鸮》时，郑玄进一步将周公塑造成一个道德楷模，既强化了周公的“替罪羊”性质，又赋予他一种“反替罪羊”的品格。
周公故事总体上是从集体性“替罪羊”向个人性替身转变的结果。
在重新书写周公的过程中，为了解决他作为“僭主”的政治和道德困境，郑玄突出强调了周公的“隐退”，这是古代中国政治的思想范畴和行动逻辑之一。
周公是对中国历史影响最为深远的“圣人”之一，其地位、身份和形象不仅关系到“殷周革命”，更关系到诸子百家之政治理想，更不用说，直到20世纪下半叶，仍然是中国政治话语中的一个抢眼的形象。诚如有论者所言，“身处‘家天下’的皇权帝制中，摄政王周公注定要扮演特殊而难为的历史角色”（
彭美玲，2013：44
）。所以，周公的个人事迹一直是历史研究中的重点，如周代王制、制礼作乐等，无不相关，也自然成为聚讼之焦点。即便是像钱穆（
2011：1
）这样的笃信古史者也不由感叹，其“事迹之详细，已不能知。……而其间异同真伪，混淆错杂，殊难捕捉其真相。……惟虽系传说，真伪未审……”。与以前以“本事”考证为主的研究相比，近些年来，诸如周公的多重形象（
Nylan， 2010；史应勇，2016；Meyer， 2017; Huang， 2018
）、天子与王（
刘伟，2020
）、“天命论”（
黄玉顺，2020
）等问题都有相当的拓展。随着新材料如清华简的发现与整理，一些新的命题有望得到进一步展开。
本文关注的一个社会学性质的问题是：在中国社会和政治生活中至为重要的“楷模”（
或“模范”“典型”“先进”……
）与书写有怎样的内在关联。在这一方面，周公是一个绝好的例子。从孔子时代开始，周公圣人的身份就已经被确立了，但其间并非没有杂音。自战国时期以来便流传着齐东野语式的“周公故事”，尤其是周公摄政的版本，数量堪称可观（
顾颉刚，1984
）。基于对政治和人性的不同评判，庄子等发出与儒家不同的声音。即便在以周公为圣人的墨家那里，对周公的道德判断也与儒家学派有很大差别。直至清初，王夫之仍然对周公颇有“亏天伦”之微词（
《读四书大全说》卷九，“万章上篇·一”
）。面对众说纷纭的“异说”，苏轼曾感叹理解周公之难：“周公居礼之变，而处圣人之不幸，宜乎说者之异也。凡周公之所为，亦不得已而已矣”（
《东坡全集》卷四十二，“周公论”
）。但在总体上，周公的圣人形象已经牢固地树立起来了，在民间，周公也以“解梦”的预言家形象深入人心。那么，这样一种楷模是如何具体确立起来的？这是本文所要加以考察的重点。
本研究基于历史学家所作的史料钩沉、考订和分析。何炳棣（
2013：94
）归纳了历史学家主要运用的“外证法”和“内证法”：“所谓的外证是自版本源流及文体辞藻鉴别真伪。所谓的内证是从文献中的史事和编纂的动机以核定或窥测其部分或整体之是否真实”。在此基础上，社会学和人类学的“比较法”也大有用武之地。众所周知，李玄伯曾以古希腊、罗马社会为参照来研究中国古代社会，并于20世纪上半叶在史学界别开一方天地。由比较方法入手，有可能在某些类似的文本之间建立起一种社会学意义上的参照关系。这是考虑到两个遥远的文本面对的是一些“类似的问题”，可以展开互相的阐释。
本文使用的材料主要包括四种文献：《尚书·金縢》（
传世本
）、《周武王有疾周公所自以代王之志》（
清华简本
）、《史记·鲁周公世家》（
史记本
）和《尚书·金縢》郑氏注及《豳风·鸱鸮》郑笺。
本研究偏重于分析《尚书·金縢》传世本和郑玄笺注，在有必要时也参考了清华简本和史记本。其中，传世本影响最为深远，史记本也是以之为底本兼收其他材料写成的。清华简本不用《金縢》为题，表明作者可能没有见过《书序》对《金縢》内容的概括（
“武王有疾，周公作金縢”
）（
刘国忠，2011：42
），因此，应当分属不同的流传系统。虽然有个别学者认为清华简本是“伪作”（
房德邻，2013
），但一般都认为是战国中晚期之际（
公元前 305 年前后30年
）的作品（
李学勤，2009：76；黄怀信，2011；李锐，2011；彭裕商，2012；王坤鹏，2017；Meyer， 2017
）。格伦（
Gren， 2016
）认为它反映了战国时期兴起的“让位”思想，因此可以视其为一个独立的版本。麦笛不只将清华简本视为一个独立文本，更认为这是一幕战国晚期才会出现的政治“戏剧”，尽管它仍在回答周公是否为一个潜在“篡位者”的问题，但由于面对的是一个熟悉战国政治文化传统的精英群体，所以，清华简本在意图、结构和文辞上与传世本大不相同（
Meyer， 2017
）。
至于传世本的作者和内容归属的问题，历代注疏家大多承认全篇乃“史官叙事之作”，册祝之文则为周公“自作”（
程元敏，2012：131-132
）。顾颉刚、刘起釪（
2005：1327-1328
）从内容、文法和词汇等方面论证，“篇中所载周公册祝之文，不论是它的思想内容，还是一些文句语汇，也都基本与西周初年的相符合。因此这篇文件的主要部分确是西周初年的成品，应该是肯定无疑的……现在《金縢》篇中，除了周公祷祝的话可作为他的讲话记录因而可靠外，还有不少叙事之文，与诸诰体例不一致。这些叙事之文的风格也较平顺，……颇接近东周，很可能是东周史官所补述”。持相近看法的还有赵光贤（
1987：56
），他认为“第二、三两段，……大概是后人追忆往昔的传说故事”。有些论者甚至走得更远，如杨筠如（
2015[1929]
）基于“层累说”认为周公“摄政称王”“居东奔楚”和“大风雷雨”皆是战国末期才发生的传说；马承源（
1998：110-111
）则以青铜器铭文为依据，指出“史籍中偏厚周公”，认为其形象“被汉儒大加夸张而使后人产生错觉”，而周公摄政则在“事实上不存在”；程元敏（
2012：141
）
综合各家考证之说，推断《金縢》为“春秋中叶（
即孔子之前
）人（
或为鲁人
）据传说撰作”。
由一个世纪以来的研究进展反观，从古史辨派开始，虽然研究者在周公事迹的考订和所持立场方面各有具体的不同，但均在不同程度上指出周公事迹的传说性质及其变化，这为我们认识上述诸篇文本的创作性质奠定了基础。在此基础上，本文将以柏拉图的几种文本作为辅助的比较，分析某些围绕《尚书·金縢》及其以注疏为主要书写形式的后续文本（
我们将这些文本视为既是一种历史学意义上的“事件”，也是一种社会学意义上的“事实”
），希望以此窥见“楷模”塑造过程中的另一面。
柏拉图的Pharmakon：文字与药及“替罪羊”之关系
我们从柏拉图的几种对话录中选择了一个特殊的人物和事件——“苏格拉底之死”——作为可供参照的事实体系。这两种文本虽然在撰写年代上约略相近，并且都处在所谓“轴心时代”开始之时，但尚不足以成为比较的充分依据。有一个更为具体的理由：它们都涉及一种典型的社会事实，即诸文明中普遍存在的“替罪羊”（
scapegoat
）。
在《斐德罗篇》中，苏格拉底给斐德罗讲了一个颇为离奇的故事：一位埃及古神塞乌斯向阿蒙王介绍了自己发明的许多技艺，他最满意的一种技艺是文字：
大王啊，这种学问可以让埃及人更加聪明，能改善他们的记忆。我的这个发明可以作为一剂药，让他们博闻强记。
多才多艺的塞乌斯啊，有能力发明技艺的是一个人，但有能力权衡使用这种技艺的是另外一个人。现在，你是文字的父亲，由于你溺爱儿子的缘故，你把它的真实功用恰好说反了！
……你发明的不是一剂记忆之药，而是提醒之药。
（
柏拉图，1963：168-169，2003：197
）
苏格拉底质疑的是书写文字的“正当性”，另有一种语言“更好，更加有效”，斐德罗明白他所指为何：“你指的不是僵死的文字，而是活生生的说话，它是更加本原的，而文字只不过是它的影像。”
“药”的希腊文原词是“φáρμακον”（
Plato，1914: 562
），拉丁文转写为“pharmakon”，英译本有几种各有偏重的译法：“poison”（毒药）（
Plato， 1914: 399
）、“elixir”（妙药）（
Plato， 1914: 563
）或“recipe”（良药或药方）（
Plato， 1952: 157
）等。更有意味的是，它也是“替罪羊”，从专名的保守特征看，这也有可能就是它最初的意思，因为它恰好是希腊城邦一种年度仪式的名称（
“pharmakós”
）。在这个“集体迫害”集会上，必有一个人被处死或放逐。通过语义的衔接，柏拉图将口语与书写、“药”与“替罪羊”关联到苏格拉底身上。
如果说在《斐德罗篇》中，这种语义衔接偏重于书写与药的类似二重性，那么，另外的衔接重心则见于另外两种对话录：从苏格拉底被送上法庭开始（
《申辩篇》
），到他最后服下毒药而死（
《斐多篇》
），其多重语义形成了平行呼应又前后对照的关系。从一种文本到另一种文本，从一个层次到另一个层次，“φáρμακον”（
“pharmakon”
）的含义不断显示，最终变得丰富而完整。
从站上法庭伊始，苏格拉底便自行开启了一种“替罪羊”的叙事模式，这是他自己明白说出的。他说自己面对着两批原告，第一批原告是一群“无名”指控人，一个“看不见的对手”，而他对这些人的害怕还要超过出面指控他的“阿尼图斯及其同伙”，因为“最糟糕的是连他们的名字也不知道，无法指出他们是哪一个，只知道其中有一位剧作家。……因为无法把他们拉到你们面前，我只好对着一个看不见的对手进行申辩，提出质问而无人回答”（
柏拉图，2019：29
）。这个匿名的迫害群体不断利用“流言蜚语”指责他不但不敬城邦诸神，还“毒害青年”。这就是说，苏格拉底是一剂“毒药”。当苏格拉底说到第二批原告人时，仍然指出在他们背后是一些不同的“职业群体”：美勒托代表诗人，阿尼图斯代表职业家和政治家，吕孔代表演说家。相比之下，在色诺芬（
1986：13-14、195-196
）的回忆录中，这些指控者的集体色彩要稍弱一些，在很多时候都指向了克里提阿斯等指控者的个人品格。这或许更可以表明，柏拉图或苏格拉底是在有意无意地指向一个“匿名”的指控群体。
对于苏格拉底的命运，拉尔修（
2001：110
）甚至用一种神秘的“宿命论”口吻说，苏格拉底是在第77届奥林匹亚赛会第4年“塔葛良月”（
Thargelia
）第6日出生的，那一天正是雅典人循例祭拜阿波罗，举办pharmakós仪式的日子，据岱洛岛人说，也是阿尔忒弥斯的生日。在《斐德罗篇》开头部分，几乎从不出城的苏格拉底带着斐德罗来到雅典郊野，这次反常的出游又恰好隐含着“替罪羊”的空间模式——在pharmakós节上被选出的“替罪羊”正是被放逐到城外的。紧接着，似乎是为了给这次替罪“预演”作一个故事性的附注，当他们沿着伊立苏河漫步时，谈起了雅典公主俄里蒂亚的传说：她与女伴法马西娅（
Pharmaceia
）一起玩耍时，被北风之神波瑞阿斯从河里掠走了（
柏拉图，2003：138-139
）。在这里，又出现了一个pharmakon的同根词——Pharmaceia，它的原意是“泉妖”，也是“妖泉”，就在他们散步的伊立苏河旁边。这泉水清澈透底，却是有毒的。将柏拉图的几种对话录放在一起看，从上文所引苏格拉底和斐德罗关于文字价值的交谈（
《斐德罗篇》对话即将结束之时
），到隐在的“替罪羊”模式开端（《
申辩篇》开始部分
），以及俄里蒂亚和法马西娅的传说，到苏格拉底临死前一天的黎明对话（
《克力同篇》
），一直到最后他勇敢服药而死（
《斐多篇》
）（
Plato， 1914: 398
），药与“替罪羊”都潜伏或显见其间，构成了一条或明或暗、前后衔接的灰线。
然而，仅用“替罪羊”无法解释苏格拉底何以无畏地说：“我去死，你们去活”（
柏拉图，2019：57
）。在那些指控者眼里，他是一个“替罪羊”，苏格拉底自己却不这样看。与韦尔南笔下的俄狄浦斯十分相似（
韦尔南、维达尔-纳凯，2016
），在苏格拉底身上，除了城邦牺牲品的印记外，更有一种英雄的品格（
Howlan，2008
）。确实，他原本可以听从朋友的劝告逃出雅典。但不妨考虑一下城邦净化仪式和市民的团结，即使苏格拉底接受了“背井离乡”的放逐，或自己逃跑了，他依然会背负那早已预加的罪名，并不影响他作为城邦“替罪羊”的身份和标识。不只如此，他还会成为每一个城邦社会的“游荡者”（
柏拉图， 2019：52
）。在圣哲自己的心灵中，这种命运无疑是更加悲惨的，因为这样一来，他与“最下贱的奴才”（
柏拉图， 2019：71
）又有什么两样！只会更加坐实了雅典僭主们发起的这桩迫害勾当的正当性。因此，他们“必须判处（我）死刑，如果放了，你们的儿子就会照着我教的做，彻底毁了”（
柏拉图， 2019：42
）。于是，他不肯在城邦之外成为一个牺牲，而是在城邦法庭上揭穿迫害者们的阴谋。正是在这个意义上，他才会自比为荷马史诗中最著名的悲剧英雄阿喀琉斯，“不肯受辱，蔑视危险……只怕活得胆怯”，绝不肯“给人当笑柄，给大地当包袱”（
柏拉图， 2019：41
）。这样，柏拉图写成了一部在结构和情节设计上与《俄狄浦斯王》类似的悲剧作品，苏格拉底也就成了一个站在那些真正不信神明而只会动用“谣言”施加迫害的城邦暴民对面的哲人英雄（
Howlan， 2008
），也唯有如此，城邦的公正与团结才能因为一位英雄的赴死而得到真正的维护：苏格拉底既在客观上成为一个“替罪羊”，又以其对抗意志而转变为一个“反替罪羊”。
我们需要在这两个层次的基础上理解作为作者的柏拉图。在写成这幕哲学悲剧的柏拉图那里，苏格拉底作为“替罪羊”和悲情英雄的角色是与语言的双重属性分不开的。正如前文所引的对话表明，苏格拉底贬损文字而尊崇口头言语，而柏拉图通过塞乌斯和阿蒙王两人之口分别说出了书写的双重特性，既可治疗，又能毒害，这是一体两面的关系。在《柏拉图的药》一文中，德里达（
Derrida， 1981
）从柏拉图对话录中的上述语义关联出发，从“药”延伸到“书写”，如同“药”最终没有“实质”一样，文字也像一个丧父之后的“孤儿”。
出于论题的考虑，我们不必像德里达走的那样远，承认文字与口语的差异和文字的双重性，暂时就够了。在文字之父塞乌斯那里，这门技艺就像荷马口中的“忘忧药或治愈之药”，“宙斯的女儿（海伦）拥有这种治愈的药汁，乃是托昂之妻、埃及女波吕达姆娜相赠”（
Homer， 1919: 122-123
）。虽然前一种药剂造成遗忘，后一种药剂有助于记忆，但对人都是有益的。而在文字“继父”阿蒙王看来，这是一剂有害无益的“毒药”。在总体效果上，正如荷马（
1997：63
）在同一节诗中所说，“各种草药混合后有些对人有益，有些有毒素”。
思考一下最后一幕场景是有益的。苏格拉底饮下毒药，留下了最后一句遗言：“克力同，我们还欠阿斯格雷彪一只公鸡。还了这个愿，别忘了”（
柏拉图，2019：292
）。他们究竟欠了这位医药之神何种债务而必须偿还？尼采（
1999：241
）曾经嘲笑说，这项托付的献祭透露苏格拉底将死之时已经“崩溃了”，“活着是一种疾病”，唯有死亡才能治愈。对此，杜梅齐尔（
Georges Dumézil
）提出了一种正好相反的解读，福柯（
2018：115-144
）充分接受并发挥了其师的观点。杜梅齐尔在身体毁坏和灵魂变坏之间建立了类比，他认为，这项献祭表明，确实有一场“疾病”被治愈了，但这是灵魂——“我们身体中的这个部分”，或用福柯（
2018：128
）的说法，是“我们自身与正义和非正义相关的这部分”的疾病，克力同所患的疾病在于他受制于大众的意见，提议苏格拉底逃跑。苏格拉底与克力同等人谈话，便是在治疗这种疾病，让他们平静地接受自己的死亡。苏格拉底又为何说“我们”（
即他与克力同
），而不是“你”或“我”？杜梅齐尔和福柯推想，这可能是因为他一度感受到了对死亡的恐惧和逃生的诱惑，而在真正有勇气直面死亡之后，他也像克力同那样，是一个刚刚被治愈灵魂的病人。由于他们师徒间的一体性（
“同感、感应和友谊”
）（
福柯，2018：134
），自然应当共同献祭。
苏格拉底既被雅典人视为毒药，又被饮以毒药。在即将饮下这种终结生命的毒药之前，他终于以口头语言和仪式的方式赋予医药之神阿斯格雷彪的“药”以正面的价值。但当他站上法庭反驳“谣言”时，他当初在文字与口语之间的区分已经开始动摇。直到最后的时刻，当他对克力同说，不应当单纯以少数或多数人的意见为听从的标准，只可遵从“内行”的说法时，他甚至已经消解了大多数口语（
“众人的意见”
）的正面价值。采用福柯（
2018：129
）的说法，只有“说真话”才是有最终价值的，惟有“有alêtheia（
真相
）助威的、理性的逻各斯（
‘话语’
）才会能够阻止腐烂过程，或者使灵魂从腐烂状态重归健康状态”。在与医药之神达成共识后，苏格拉底也实现了自我的解脱，站在另一个世界的至高之处继续成为这个城邦的灵魂医师。
我们引用柏拉图的《申辩篇》等诸文本，不是为了将周公和苏格拉底之本事与因果一一对应，而是由于他们都涉及一般性的“替罪羊”主题，又在许多方面有显著不同。在彼此的参照中，周公故事中一些隐藏的方面会逐渐明朗起来，并有可能对以希腊城邦为代表的“替罪羊”模式之特殊性做出某些反观。
周公的“替罪羊”性质早已为顾颉刚等人明确指出，他们还举出如《元秘史》所记窝阔台和托雷等民族志材料为佐证（
顾颉刚，1982[1930]：63-75；顾颉刚、刘起釪，2005：1325-1327
）。《金縢》也不是先秦时期“替罪羊”主题的唯一的一篇神话，比如，汤祷桑林的故事是众所周知的，但它们在模式上的差异也是显而易见的。
商汤的故事与古希腊城邦模式很是相似。首先，是君主本人成为“替罪羊”，在希腊社会，最典型的就是俄狄浦斯；其次，君主是在神话中成为“替罪羊”，这与其现实角色定位可能正好相反。希腊“塔葛良节”往往选取城邦共同体中最不具有“社会价值”的边缘成员为“替罪羊”，比如残疾人、丑人、乞丐、异乡人等，同时一定要将他们“说成是最有价值的人”。与此形成对照的是，在他们的神话里，那些被作为牺牲献给诸神或当作“替罪羊”驱逐的，往往恰好是一些“最美丽、最重要的人物”，比如说，青年男女和国王（
Bremmer，1983: 307
）。换言之，只有在神话里，国王才是“替罪羊”，俄狄浦斯王的故事即是其中最著名的一例。商汤很有可能也是这样的，他并未真的将他自己（或被臣民）作为“替罪羊”献祭给上天，因为在目前所见商代卜辞中还未有一例君主被作为牺牲的记录，如艾兰（
Allan，1984: 529
）所说，“神话却以象征的方式表达了商王作为神灵与人民之媒介的角色”。在很多时候，神话往往可以看作现实的反版，而不是翻版。因此，当郑振铎（
1998：576-603
）按照弗雷泽的“神巫—王理论”用汤祷桑林的故事来阐发商初的王权机制时，尽管他作为一个文学家讲述献祭场景的笔法是值得称道的——毋庸多言，如今我们是多么需要这样出色的想象力，但他既放错了它的社会年代，也混淆了本事与故事的关系。从这方面而言，由于身份的特殊性，周公故事既与商汤故事有相似之处，又有相当大的差异。
按艾兰的意见，汤祷故事的真实发生背景是西周王朝更迭，而不会是商代。作为“天子”，武王与商汤的身份是同样的，均面临“天命论”的困境。艾兰在承接王国维“殷周革命论”的基础上，采取了一种“交换论”——这种“礼物论”实际上更多地源自泰勒（
1992：796-863
）——来解释上古时期的王权易代：虽然天命从商转移至周，但这种转移是需要新朝的开国之君付出代价的。商汤遭遇的旱灾就像周初武王的疾病一样，只不过是一个降灾于自然，一个降灾于人身，这两位新王都犯下了“弑（前朝之）君”的“罪过”，正因如此，每个新朝的开国之君必须献身，才能保护百姓，并以此实现上天对于新朝的合法性任命。这其中的悖论在于，他们都是“贤君”，在道德上完全有资格开创一个新朝，但这种开创之功又不得不以“弑君”为行动的前提，而他们也得为此付出代价（
Allan， 1984: 534
）。
这种“交换论”在“天命论”与王朝革命的层面上究竟有多大的解释力度，尚需更多的论证。在古代中国社会，无论是在婚姻制度、政治生活中，还是在宗教生活中，诸如“报”之类的概念的确十分重要（
杨联陞，2009：附录二
），因此，可以从王权制度和神话结构本身的彼此关系中来处理它们。
要说君王在身体和精神上充当了人类与另一个世界的媒介，这个判断需要视具体情况来斟酌。在对商代宗教的研究中，无论是陈梦家（
1956
）视商王为“群巫之长”，还是张光直所说的“萨满之王”，实际上都与弗雷泽的“神王理论”有密切的继承关系。而在此基础上提出的“人神和谐论”更是值得商榷（
普鸣，2020：43-56
）。确实，在神灵或上帝面前，君王是“一人”，他代表全体人民，但如果他们与天帝真的是和谐一体的，又该如何解释天或上帝施加在他或人民身上的灾祸呢？无论是在商汤还是在周公故事中，这些灾祸不是由他们本人（
汤或武王
）引起而惹怒了上天，而是由上天或天主动施加给他们的。
其次，在《金縢》中，周公确实有“替罪羊”的某些特征，但问题在于，他究竟是武王的“亲属”替身，还是上天面前的“替罪羊”？他有何资格承担武王替身的角色？凡此种种，均需要从王权制度上做进一步的分析，才能理解周公受疑的问题。
第一个方面关乎殷周王权制度的延续问题。历来相当多的论者皆已看到，周初王位继承制度仍在相当程度上延续商代之法，《逸周书·度邑解》明确记载，当武王病危时，曾说“我兄弟相后”，欲将王位传给周公旦。可见，周公原本就有可能继承其兄之位而为天子。
第二个方面涉及周公是否称王的问题。王国维指出，“世疑文王受命称‘王’，不知古诸侯于境内称‘王’与称‘君’、‘公’无异”（
《古诸侯称王说》
）。顾颉刚（
1984：25
）又引用更多的彝器铭文，以及《诗经》《左传》等文献，认为王国维“把彝器铭辞中的周代王臣在其国内称‘王’之俗的事实揭露出来，可说是一个破天荒的发现。从此可以知道周公在执政时称‘王’原是一件极平常的事情”。杨树达（
2013
）等人亦持此种观点。当然，持反对意见者也是数量众多，摄政未必称王或践天子之位。
这些论述均指出一个重要事实，在先秦文献的各家表述中，“王”“君”“公”等常与天子的称呼相混，这为周公身份的模糊性提供了一种制度性的背景。在《尚书·金縢》中，历来争论主要围绕如何解释“予一人”。伪孔传及马融等人皆以之为称呼“武王”，后世多因循其说，直至近代唐文治撰《尚书大义》，才开始质疑：“予一人是周公自谓，言三王之神灵能垂念我所言也。说者皆以予一人为武王，于义未合，盖拘于天子称予一人之说，谓周公不当有此称耳。不知天子称一人者，周礼则然，此时盖尚未制定。且即以周礼言之，予一人亦天子自称之词，周公固不得以此称武王也。”（
转引自程元敏，2012：185
）顾颉刚（
1984
）、胡厚宣（
1957
）等也皆以“予一人”为周公自称。不过，有论者认为，周初之时“予一人”乃天子专有的自称，所以不可能是周公的自称，而春秋时期才有诸侯也可以以此自称之俗，又由于《尚书·金縢》为春秋时人“述古之作”，所以是以春秋之俗加诸周公身上，“误以为周公尝有是自称也”（
程元敏，2012：184-186
）。显然，这两种不同的判断与论者是否认定册祝之文为周公自作有直接的关系：顾颉刚等认为册祝之文为周公之作，这意味着在周初之时，周公也可以以摄政身份自称“予一人”；而程元敏认为册祝之文为春秋时人所追作，故将春秋之混称加诸周公身上。不过，这对本文所涉问题影响不大，重要的是无论“予一人”为周初之真实自称还是春秋时俗之所附会，都表明在《尚书·金縢》中之周公的王制身份至少在称呼上确实存在一定的模糊性。值得注意的是，与战国以来的许多文献相比，《尚书·金縢》的周公与成王的称呼已经算是很分明的了，并未直接用“王”直呼周公。研究者均注意到一个重要的时段，从文献年代论，周公称王故事大行于战国中后期至两汉时期，如《逸周书》《礼记》《荀子》《尸子》《韩非子》《韩诗外传》《史记》《淮南子》等（
顾颉刚，1984
）。这无疑表明，恰恰是在这个群雄相争的时代，在不同作者的笔下，一个称王的周公形象被应运制造出来了。这种群体书写现象本就是一种典型的社会事实，甚至可以说，这种历史编纂学是独立于周初的姬旦事迹的。
除了在制度层面，还可以从周公册祝本身的仪式及其宇宙论角度看待这个问题，由于关注点不同，在以往的历史研究中很少深究。在武王生病后，太公和召公询问是否应当为武王“穆卜”。周公认为，仅用卜筮无法打动先王之心（
“未可以戚我先王”
）。于是，周公“乃自以为功”，“在无人之境”设立了三“坛”和一“墠”，“深不欲人之知也”（
史浩，《尚书讲义》卷十三
）。对于这场秘密的祈祷仪式，二公并不知情。
在周代礼制的规定中，天子和诸侯皆可立坛墠，“天下有王，分地建国，置都立邑，设庙、祧、坛、墠而祭之”，只不过庙制根据亲疏而有数量上的分别：
王立七庙、一坛、一墠。曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，曰显考庙，曰祖考庙，皆月祭之；逺庙为祧，有二祧，享尝乃止。去祧为坛，去坛为墠。坛墠有祷焉祭之，无祷乃止，去墠曰鬼。
诸侯立五庙、一坛、一墠。曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，皆月祭之；显考庙，祖考庙，享尝乃止。去祖为坛，去坛为墠，坛墠有祷焉祭之，无祷乃止，去墠为鬼。（
《礼记·祭法》
）
《礼记·祭法》所记为周代礼制规整之后的“常礼”，而《尚书·金縢》所记的“不于去祧之坛墠，而设为三坛同墠”，为一种非常规的“礼之变”（
林之奇语，《尚书全解》卷二十六
），所以不能简单地依照《礼记·祭法》来理解。
据郑玄说，“时为坛墠于丰，坛墠之处犹存焉”，可能是他“游学周秦之都亲见”的遗迹（
曹元弼，2003：卷二十
）。伪孔传说，“墠除地，大除地，于中为三坛”，后世多承此说。这种“三坛同墠”既不在镐京，也明显不同于“天子”宗庙与坛墠之制——天子与诸侯坛墠皆为循例祭“远祖”（
“鬼”
），“三坛同墠”则临时祭近祖（
“三王”
）。但问题在于，分封之后，周公并未就国，所以也不是以诸侯身份应设之坛墠。因此，这种设置的确有一种界限不清的特征。
第二点值得关注的是，周公又“为坛于南方”，实为“四坛同墠”。有几点可作分析：上引庙制规定均未说到在月祭或其他时间的祭祀中需要另为祭主单独设坛；至于坛的形制，是为“土堂”（
马融语
），“筑土为坛，必四面起堵，将如堂基然，故曰‘土堂’”（
江声，《尚书集注音疏》卷三，转引自程元敏，2003：147
）；而宋代张九成的阐发颇有意味：“先除地以祛秽浊，后立坛以尊神明”（
黄伦，《尚书精义》卷三十一
）。这种临时变通之法可以从仪式空间的角度加以分析：在经过祭场除秽和身心净化后（
“周公乃祓斋”，《史记·周本纪》
），周公脱离了平地（
“墠”
），登上高处（
“坛”
），进入一个与先祖等高的四方封闭空间。在它的上方没有屋盖，向天空敞开，从而升入与三位先王交流的超凡世界。如此才可以解释何以是由一位兼有祭司之责的“史”在旁边念诵祷文（
“册祝”
），而不是由周公亲自念诵，这意味着他已经进入先祖所在的神圣空间。因此，他必须保持沉默，不能说话。
然而，如果只是祈祷，那么，就像二公建议的，在镐京宗庙占卜也是可以的。周公为什么选择在丰京，又不明告二公，大概还是与“替身”的身份有关。虽然“替身”也是一般意义上的“替罪羊”，但不同于希腊城邦的被动“替罪羊”，也不同于商汤在告天时的自愿“替罪羊”。周公主动代武王之身，不在宗庙中公开举行，“不欲令人知之”（
曹元弼，2003：卷二十
），恐怕更重要的还在于这个替身仪式带有一种隐秘交换的特点。
在这一方面，不同论者有不同的看法，主要集中于“自以为功”该如何解释。伪孔传训“功”为“事”，即周公独自承任卜祷之事，参考《尔雅》《诗经》等典籍关于“功”的注解，可以认为这个解释应当是对的（
程元敏，2012：145-146
）。不过，清华简本恰好缺少了这一句。值得注意的是，在《史记·周本纪》和《史记·鲁世家》中，“功”均作“质”。清代学者始训《尚书·金縢》之“功”为“质”，“质，当读如‘周郑交质’之‘质’”（
江声
），即作为抵押的人质。这种解义也有可能受史记本的影响。至少史记本表明，在战国晚期到西汉时，如司马迁等人开始从交换（质押）的角度将其视为一场仪式性的交换。
其次，对于“若尔三王是有丕子之责于天”一句更是众说纷纭。综览诸家之说，大致有三种训解。一以郑玄为代表，读“丕”为“不”，“爱子孙曰‘子’。元孙遇疾，若汝不救，是将有不爱子之过，为天所责；欲使为之请命也”（
《尚书·金縢》郑氏注
）；一以晁以道、朱熹为代表，认为册祝的语气“分明是对鬼”，解“丕子之责”如史传中“责其侍子”之责，“侍子，指武王也。上帝责其来服侍左右，故周公乞代其死云”（
《朱子语类》卷第三
）；一以孔颖达为代表，训“丕”为“大”，“‘责’读如《左传》‘施舍已责’之‘责’，‘责’谓负人物也。‘太子之责于天’，言负天一太子，谓必须死，疾不可救於天”（
《尚书正义》孔疏
）。现在，幸好有清华简本可以作为参照：“尔毋乃有备子之责在上”。我们可取两种传本之意义彼此最为接近的解释。黄怀信
（
2011：26
）读“备”为“服”，即“用”，又据简文疑“丕”亦当读为“服”，“言你们莫非在天有用子之求，即在天上有使用子孙的要求”，这与后两说颇为相近。两相比较，郑玄之说于经意相去最远（
程元敏，2011：159-160
）。后两说在“责”字之义上实则相近，不过是分别从上帝和三王角度而言。林之奇说得更为直接和透彻：“苟尔三王有丕子之责于天，必欲偿其责而使武王之不可以复生，则不如以旦代其身也”（
《尚书全解》卷二六
），这实际上是训“责”为“债”。无独有偶，在诸家之说中，高本汉（
Karlgren，1970[1948-1949]: 251
）也倾向于支持以“债”解“责”。
这场仪式中的物品交换也有比较浓厚的质押氛围与意味。“璧”代表三王，“珪”代表周公，而这两种玉器又是他送出的“赠礼”。从类似的祭祀仪式来看，这十分符合春秋以来祭祀山川鬼神的模式。最典型的如上博楚简《鲁邦大旱》，孔子向鲁哀公提出修德与献祭并重的建议，“勿爱圭璧币帛于山川”，“正刑德”。子贡质疑孔子献圭、璧、币、帛的做法过于功利化，孔子却批评他“公岂不饭粱食肉哉？抑无如庶民何？”（
侯乃峰，2018：140-141
）周公与三王的交换有明显的功利特征，“尔之许我，我其以璧与珪，归俟尔命。尔不许我，我乃屏璧与珪”。如果三王没有答应他的条件，他就扔掉（
“屏”，传世本
）或带回去（
“归”，清华简本
）。历来论者多欲为掩饰之辞，又往往难以自圆其说。史浩却指出，恰恰由于周公身为最亲近的家族成员和三王之子孙，才最适合以激烈的言辞与祖先之神直接讨价还价：“屏，弃也，将弃珪璧而不事鬼神矣。其迫切之辞，如家人父子，有激怒祖考之意”（
《尚书讲义》卷十三
），此论堪称洞察人心。这种仪式交换模式是为中国宗教学者所熟悉的。时至近代，在诸如祈雨、治疗等民间仪式中，无论是对精怪、鬼魂，还是对祖先和神明，在怀有足够敬意的同时，还往往动用劝诱、贿赂，甚至不乏瞒哄、斥责、威胁等言辞和手段。
对此，后世的注疏家往往站在某种道德论立场上不愿正视。周公祭告的先祖只上溯三代，至太王为止，这多少有些令人迷惑。这确实可以从政统上给予部分解释，“太王对于周族来说，类似于后世所说的‘始封’之君”（
刘伟，2020：59
），从“太王—王季—文王—武王”这条嫡系血统和王朝正统来说，如果周公不是以类似于“王”的身份，他是没有资格与祖先之神讨价还价的。在政统上，正如他不会祭拜叔父虢仲、虢叔一样，对于成王来说，周公也是旁系。已有论者指出，周公并不是直接与上帝或天沟通，而是希望以祖先神为中介，间接与天帝达成一份契约（
黄玉顺，2020；刘伟，2020
）。不过，问题仍然存在，何以会选择这三代？在周公的祷辞中，实际上还有一层未曾明说的意思，这通过类似仪式的参照可以看出来。事实上，在中国的宗教观念中，祖先也经常是致病之源。笔者在山东等地的田野调查发现，当家中有人（
尤其是幼童
）出现不明发热、丢魂等病症时，往往怀疑是由最近三代之内的某位祖先或亲人所致，极少认为是远祖作祟，因为他们与子孙间早已超出了服制的范围，亲情已经相当淡薄。在这种情况下，一般先用烧纸、奠食等手段“贿赂”，并以善言抚慰：“一家子都挺好的，别惦记。（纸）钱也给你了，拿着好好花，走吧！别来了，以后还给你！”如果病症仍未减轻，就会动用“亲情”严厉地质问、训斥，甚至强迫所怀疑的作祟之亡灵，比如会说：“（我）知道你疼孩子，（你）回来看看，这一家子不都是好好的吗？你怎么还不走？哪有这么疼孩子的？！”诸如此类。这种仪式不能与周公替身仪式一一对应，但其中的逻辑可有助于理解周公何以祷于三王，且不在宗庙中公开祈祷。这不是说祖先总是恶意的，而恰恰可能是由于他们对子孙的亲近与喜爱。郑玄在几处均训“子”为“爱”（
除《尚书·金縢》外，尚有《中庸》“子庶民”郑玄注
），不为无由，周公自可以亲情责备三王，“爱子孙曰‘子’。元孙遇疾，若汝不救，是将有不爱子孙之过，为天所责，欲使为之请命也”（
《书疏》引郑注
），如此可以更好地理解何以周公会自言“多才多艺，能事鬼神”。
至此，在这场替身仪式中，无论从周公的身份还是从仪式的层次来说，皆不同于开国之君在上天面前的角色。借用葛兰言的一个概念，这是一次“半幅献祭”（
Granet， 1926: 143，1994[1929]: 217
）。只有开国之君代表“万民”或“四方之民”才能自为完整的牺牲，而他给出的其他牺牲（
妻子或其他处女等
）只是相当于其身体的一个部分。周公替代之举也与此类似，只不过并非由武王献出，而是被献祭之人（周公）的主动献身。
由于周公不是直接面对上天（
“帝”
），而是面对已故家族成员即“三王”，故在根本上，这是一次由子孙发起的与祖先之灵的家族团体性交换（
“质”
）。然而，由于它直接关联到周室之主和王朝命运，故又不同于一般的家族仪式性交换。“三王”不仅仅是祖先之神。由于册祝语义的模糊性，是否真如孔颖达所言，周公身代武王是由于三王“负天一太子”，或如艾兰（
Allan， 1984: 532
）所说，是为了还“弑君”之“天”债，仍有商榷的余地。历代注疏家大多将武王之疾归于上天所降，但从仪式和册祝二者综合而言，也难以断然排除作为祖先的“三王”造成之可能性。
刘伟（
2020
）认为，在制度层面上，天子与王的根本区别在于前者受命于天帝，后者受命于祖先，所以周公不能直接祈请天帝。他同时又认为，周公也因为获得三王的应允（
“命”
）而具备了称王的合法性，此论可谓卓有见地。从坛墠的地点、形制以及仪式的半幅献祭特征而论，周公并不足以全然成为周王室在天帝面前的“替罪羊”，而是带有“替罪羊”特征的“亲属”替身。从另一方面来说，他又确实在一定程度上具有某种类似于“王”的仪式性身份。如果周公只是以诸侯而不是摄政之王的身份向先王（以及以先王为中介向上天）请代，那么，在政统层面将是无济于事的，且有僭越之嫌。在隐秘的代身之请结束后，祝册即被封藏而成“金縢之书”，又加上周公之仪式身份的模糊性，在武王死后，他身上原本并不充分的准“替罪羊”性质（
替身
）才会越来越凸显，随着“管蔡之乱”即将爆发，一变而为某种完全的“替罪羊”，即所谓的“周公恐惧流言日”。
在这部分仪式分析的基础上，接下来笔者将处理《尚书·金縢》最醒目的文体特征之一，即不同语言类型的内在冲突问题。
与苏格拉底对文字之双重效用的看法类似，先秦时人也纠结于“书”的社会价值。《淮南子·本经训》说：“昔者仓颉造书，天雨粟，鬼夜哭。……能愈多而德愈薄矣。”高诱作注说：“有书契作，诈伪萌生，去本趋末，弃耕垦之业，而务锥刀之利，天知其将饿，故为雨粟也。鬼恐为文所劾，故哭也。”
无论是古希腊城邦，还是古代中国社会，都承认文字具有与上天沟通的神秘力量，只不过，前者认为是神灵自己发明的记忆术，后者则认为是“契”。高诱也点出了文字的负面作用：一是对人本身的伤害（
“锥刀”
），二是对鬼神可能造成的伤害（
“劾”
）。相比于一个只用口头语言交流的时代，高诱看起来更强调“书”的负面价值，这与苏格拉底非常相似。
在文本结构上，本文倾向于遵从刘起釪先生的意见，分为三“节”：第一节，三种传本差别不大，皆以周公及其祝祷为主体；第二节，传世本和清华简本相近，史记本则插入了武王死后，周公当国，群弟流言，周公东征诸事；第三节则叙天象示警，成王发金縢之书，继而悔悟之事（
顾
颉刚、刘起釪，2005：1295-1335
）。麦笛（
Meyer，2017
）也将清华简本的
结构划分为三个部分（
不过，他认为传世本与清华简本的结构有所不同
）。陆威仪（
Lewis， 1999: 211-215
）将《尚书·金縢》的结构分为两个部分，并简要分析了书写与口语在树立周公作为主角之权威过程中的作用。图1是根据《尚书·金縢》的三节结构，按照各个角色的出场顺序所做的语言分类。
从图1可以看到不同人物出场的频次及其使用的三种语言类型：沉默、口头语言和书写文字。周公和成王使用的主要语言类型很不相同，前者以书写为主，后者以口语为主。细究起来，在第一节，周公为了与三位祖先神（以及天帝）达成沟通和交换，共采取了三种形式：身体，璧与珪，以及语言。对于前两种，前文已经做过分析，此处分析第三种，即语言形式。
在两个提到武王的场景中，武王都没有说话，始终被当作一个背景性的角色。在第一节的仪式中，周公也没有说话。在前一个场合，是武王的沉默相对于周公、太公和召公的谈话；而在后一个场合，是周公的沉默相对于史祝的言辞。从这两个场景中的相对位置来看，周公和武王的位置是一样的。在传世本中，只有等到从祷祝的祭坛下来，检视龟卜的结果后，周公才开口讲话；在清华简本中，也是在整场仪式中结束后，周公才开口对卜人说话；而在史记本中，即便龟卜出了“吉”的结果，说话的也是“卜人”，而周公从祭场回来后才将占卜结果告诉武王（
“入贺”
）。
由此可知，在替身仪式过程中，周公与祖先的沟通是通过他本人的沉默，也通过由他写成而由史代祝的“册”实现的。这两种方式相辅相成，突出了文字的力量和权威。然后，在册祝完成后，周公将祝册藏入金匮，继续使其处于一种隐秘的状态。在传世本中，这种无言的状态一直等到成王与二公打开金匮时，才由史和执事说出真相：“公命我勿敢言”；而在清华简本中，在仪式结束后，周公即命卜人“勿敢言”，在第三节中又再次经由“执事人”之口说出了“公命我勿敢言”，显然比传世本更为强调“册”作为隐秘文本的性质。相比之下，传世本比清华简本更能意识到册祝作为隐秘文字的力量，在周公和史完成册祝，并“纳册于金縢之匮中”后，武王病情马上有所好转，“翌日乃瘳”，司马迁也照录了这一点，但在语气上并没有那么肯定，只说有所好转（
“有瘳”
）。从本事来说，武王的“瘳”或许是死亡之前的回光返照，故清华简本中并没有这个情节。而传世本作者有意突出册祝的功效，更有可能是出于强调周公之德的目的。
在文字的宗教性力量得到强化的同时，周公的声望又在公共舆论中受到巨大损害，在第二节中，他成为一个真正的“替罪羊”。如果说，第一次真正的“替罪羊”是武王，而他只是武王的“替身”，那么，这一次，与面对靡常的天命不同，他面对的是来自人世间的群体语言暴力，而且发生在政治和社会生活的中心——首都（
“流言于国”
）
。
第二节是书写与口语两种语言类型冲突最为剧烈的情节，既简明又直接，又可分为前后两个次级部分：在第一部分，武王之死延续了第一节中作为背景人物的沉默状态（
“既丧”
），并无可避免地在家族和国家政治中引发乱局。家族内部诸兄弟间的政治争斗首先表现为一种暗中的语言交锋：管叔与“群弟”四处撒播“流言”，这是最具有不确定性的语言类型：“无根之言，如水之流”（
《书集传》卷四
），也是最能造成煽动性社会效果的语言形式，最终引发了战争。周公面对一个无所不在的匿名指控群体，他的应对方式是对二公（
太公、召公
）吐露心声（
“告”
），但二公并未作出回应。有理由推想，太公和召公也是心存疑虑的。 “流言”造成了周公的“辟”，无论“辟”是“居东”还是“东征”，都是由它带来的效果，这很类似于人类学家谈论的“妖术”与“魔法”之争（
埃文思-普理查德，2010
）——“辟”也恰好有驳斥、反击谣言的意思，即伪孔传所谓“辟，法也”。
至于“告二公”，在三种传本中没有差异。在先秦文献中，“诰”本从“告”，二字多相通用。这里的“告”作动词用，并非名词“诰”。它当然有“告诉”“说话”的意思（
“告，语也”
）（
《玉篇》
），但又不尽于此。“告”之本义为宗教仪式中的祈祷和请求——“告，请也”（
《尔雅·释言》
），周公通过史祝之口的“告（
太王、王季、文王
）”即是这种含义——后来衍生出“宣告”“谕告”“告诫”等义。虽然周公不是以“诰”的文字形式警告或命令二公，但也不能说没有“正告”或“告诫”之意。这必定是他在“居东”或“东征”之前，在某个场合下，以摄政王的身份与二公的正式谈话，以此对抗或压制群弟的“流言”，从而潜在地具有了“诰”的庄重特征。这意味着，在一定程度上，“告”是有“诰”的文体及书写性质的（
过常宝，2008；曹莎，2013
）。
管叔与群弟
太公与召公
周公
流言
— 告
本节的第二部分延续了语言类型的对立，这次是在周公与成王之间。周公作《鸱鸮》之诗致送成王：“公乃为诗以贻王，名之曰《鸱鸮》”（
史记本同
）；清华简本没有明确说这是周公所作，只是说将该诗送给成王[
“周公乃遗王志（诗），曰《周（雕）鸮》”
]（
李学勤，2010：158
）。成王的反应也值得推敲：传世本作“王亦未敢诮公”，史记本中“诮”作“训”，清华简本则作“逆”。毛传、郑笺等皆将周公所赋诗视为讽谏之作，但从叙事结构看，周公致送《鸱鸮》反倒更具有春秋以来以“诗”作外交辞令的性质和色彩。郑笺对成王欲言又止的心理波动状况之揣摩和把握，可谓精当：“王意欲诮公，此之由然”。孔颖达又阐发郑玄笺注云：“是有诮公之意，但未敢言耳，故云‘王意欲诮公，此之由然’，其言由此诗也”（
《毛诗正义》孔疏
）。而陆威仪（
Lewis， 1999: 214
）认为，成王没有从《鸱鸮》中读出周公的言外之意，这种判断未免多少有些粗疏。无论周公“居东二年”是“避居”还是“征东”，都已经抓获了“罪人”，形势已经基本明朗，成王未必不明白，也未必仍然相信“流言”。因为下文说得非常清楚，他是对周公之“德”怀有疑虑。
在第三节一开始，天象示警（
“天大雷电以风”
），在即将收获之时陷入混乱（
“邦人大恐”
），一种“替罪羊”的开端场景第三次出现了，相比于第一节的武王有疾，这更接近于吉拉尔（
2002：15-28
）所说的第一种“群体迫害范式”，必须再一次有一个“替罪羊”才能疏解这场灾难。在文本叙事的衔接顺序上，这一节是为了解决第二节出现的矛盾，因为周公身为“替罪羊”的性质并未祛除，成王和二公（以及其他人）的疑虑也未消除。若从整个文本的结构关系看，这一节却是为了回应第一节的“天命”问题，因此，尽管周公仍然延续了尚未解除的“替罪羊”状态，这一次的“替罪羊”主角却是成王。
上天再一次示警。如周公一样，成王和二公也准备采取“书”或“册”的文字方式（
“王与大夫尽弁，启金縢之书”
），如蔡沈所说，“将卜天变，而偶得周公册祝请命之说也”（
《书集传》
）。在这一节中，周公本人没有出场，或“居东”，或“奔楚”，或已死，总之，始终是沉默的状态，而册祝之文被二公和成王从隐秘之处发现了。在这里，被书写的册取代了册的书写者。
郑玄训“新”为“自新”，训“逆”为“迎”，“新迎，改先时之心，更自新以迎周公于东，与之归，尊任之”（
《东山·正义》引
）。又有论者认为，“出郊”当为向天谢罪之祭，如伪孔传所言：“郊以玉币谢天”。孔颖达云：“‘王出郊’者，出城至郊，为坛告天也”（
《尚书正义》孔疏
）。从“交换论”的角度看，这两种解释遵循着大致相同的总体模式，又有微妙的差异与偏重。按郑玄的解释，当成王将这份书写的契约拿在手里时（
“执册”
），他亏欠的直接对象是周公，这是一次家族的债务（
“昔公勤劳王家”
），他要做的是首先偿还这份家族之债（
“惟朕小子其新逆”
），随后在王朝的层次上自然会让上天满意，所谓“我国家礼亦宜之”。职是之故，“天”是间接的，却是最终的对象，故郑玄说：“开金縢之书者，省察变异所由故事也”。与郑玄的解释相比，伪孔传和孔颖达所谓“郊”祭当行在前，盖秋之“大熟”为迫切之农事，“天即反风起禾，明郊之是”，不必等到“遣使者迎之（周公）”以后。伪孔传和孔颖达之说虽然在表面上看似有更强的宗教色彩，实则最终落在迎周公的环节，所以孔颖达又特为强调“《诗·九罭》之篇是迎之事也”。简要地说，在郑玄那里，是以迎周公而谢天，在孔氏那里，则是以谢天而迎周公。相较之下，郑玄之说的“天命论”色彩要来得更浓厚一些，而成王的“替罪羊”角色也相应的更为突出。
成王与周公之“替罪羊”状态的双重解除机制既依靠“礼”（
“郊”与“迎”
），也通过文字与口语（
“册”“问”与“言”
）。如陆威仪所指出的，口语与书写的对立仍然延续下来，成王一如既往地使用口语：即使开启金縢发现册祝后，他仍然坚持询问诸史，在得到肯定的答复后，才终于确知周公不但当日实有代身之举，也由册祝内容确认了周公作为武王之家族替身的实质。即便如此，他仍然以口头承诺迎回周公，而没有形之于书写的文字（
Lewis， 1999: 214
）。
不过，陆威仪忽略了一点，在这个语言交流的过程中，即“二公及王乃问诸史与百执事”，首先询问“诸史”的不是成王。伪孔传敏锐地注意到其中的先后顺序，“二公倡王启之，故先见书”。孔颖达又发挥伪孔传云：“二公与王若同而问，当言‘王及二公’，今言‘二公及王’，则是二公先问，知‘二公倡王启之，故先见书’”（
《尚书正义》孔疏
）。这十分类似于施动与受动的句法关系，从顺序论，成王依然处于一种受他人口语（
“言”
）影响的状态：在第二节中，他受“惑”于管叔及其群弟之“流言”，而在这里，又受“倡”于二公，才发“问”诸史与百执事。
综上所述，与苏格拉底赋予书写之价值很不相同，《尚书·金縢》及其诸家注解更多地集中于口语的双重特征，它可以是造成巫术迫害效应的“流言”，也可以是发生疗治效果的祷辞（
“祝”
），还可以是对抗或消除流言的庄重谈话（
“告”“
问”
）。当然，在周公的故事中，书写也有药一般的属性，“册”可以与口语共同产生疗治效果，其隐秘状态又潜在地对周公造成伤害，但恰恰又是文字（“书”）最终证实了周公的道德，将他塑造成一位“圣人”。因此，尽管书写不免有高诱所说的“锥刀”之害，文字的神圣性和权威性最终占据了上风，这便是《金縢》篇与《斐德罗》篇的迥然不同之处。
在分析《尚书·金縢》文本的结构性意义后，我们将进一步考察另一种围绕着《尚书·金縢》形成的第二次书写形式，即在郑玄的写作中对于周公形象的塑造。《尚书·金縢》所提及的周公所为《鸱鸮》一诗被认为即是《豳风·鸱鸮》，此或是《尚书·金縢》作者认为《豳风·鸱鸮》为周公之作而加入，也可能是因为两者题目偶合而为后世附会为周公所作。之所以要以郑玄为例，不仅是因为在有汉两代，他为《豳风》诸篇注解中所涉周公事迹是与本文论题最直接相关、最丰富的，更因为其《鸱鸮》诸篇笺注构成了后世所有注疏家的基础文献之一，与他所作《周礼》等经典注解在确立周公之先圣地位的过程中共同起到举足轻重的作用。
郑玄首先面对战国以来流传下来的各家文献、思想和故事。诸家文献记载表明，在战国期间流传着一些版本的周公故事，多与“避居”有关，如史记本在第二、三节之间插入了一则周公代成王为替身的异文：
初，成王少时，病，周公乃自揃其蚤沈之河，以祝于神曰：“王少未有识，奸神命者乃旦也。”亦藏其策于府。成王病有瘳。及成王用事，人或谮周公，周公奔楚。成王发府，见周公祷书，乃泣，反周公。（
《鲁周公世家》
）
做简单对比可知，这个故事在结构、情节，甚至用词方面，几乎是《尚书·金縢》故事的摹写，比如，杨筠如（
2015[1929]：143
）认为这个故事不过是“一种传说的分歧”。不止于此，这个版本中的某些情节，如“周公奔楚”，又另有单独的发挥。蒙恬受诬自杀之前，慨然以周公自比，欲借此故事以君臣之“义”打动秦二世。此是以《尚书·金縢》为张本无疑，但又显然夹杂了一些口传故事的要素：
今臣将兵三十余万，身虽囚系，其势足以倍畔，然自知必死而守义者，不敢辱先人之教，以不忘先主也。昔周成王初立，未离襁緥……周公旦负王以朝，卒定天下。……及王能治国，有贼臣言：“周公旦欲为乱久矣，王若不备，必有大事。”王乃大怒，周公旦走而奔于楚。成王观于记府，得周公旦沈书，乃流涕曰：“孰谓周公旦欲为乱乎！”杀言之者而反周公旦。故周书曰：“必参而伍之。”今恬之宗，世无二心，而事卒如此，是必孽臣逆乱，内陵之道也。夫成王失而复振则卒昌……（
《蒙恬列传》
）
这个衍生版本中的周公与成王形象与传世本、清华简本已经相去甚远，成王变为一个相当独断的天子（如“王乃大怒”），周公则全然变为一个蒙冤受屈的贤臣（
“奔”
），两人之间是完全的君臣关系。这种变化是与战国以来君权渐趋强化相一致的，自然构成了郑玄在做出独特理解时所要面对的制度背景和故事氛围。
不止于此，在这种故事中可见的衍变趋势同样见于诸子对周公其人其事的评价，很难说清何者为先，何者为后。自战国以来，对周公的评价绝不是整齐划一的，尤其是周公诛管叔、蔡叔之举，是一出无论如何也绕不过去的家族悲剧。如庄子针对儒家家庭伦理发出质疑：“王季为适，周公杀兄，长幼有序乎？”（
《庄子·杂篇，盗跖第二十九》
）齐大夫陈贾也讥周公为“不仁”“不智”：“周公使管叔监殷，管叔以殷畔；知而使之，是不仁也；不知而使之，是不智也。仁、智，周公未之尽也，而况于王乎？”（
《孟子·公孙丑下》
）《尸子》也有相似的批评：“昔周公反政，孔子非之曰:‘周公其不圣乎？以天下让，不为兆民也。’”墨子又假借孔子之口，透露出当时有一种对周公的负面评价：“周公旦非其人（仁）也邪？何为舍亓家室而讬寓也？”（
《墨子·非儒（下）第三十九》
）不过，墨子并非认为周公“非其人（仁）”，而是站在“义”的立场上推崇周公为“圣人”，“周公旦为天下之圣人，关（管）叔为天下之暴人，此同服或仁或不仁”（
《墨子·公孟》
）。周公之所以为圣人，恰恰在于大义灭亲的“舍其家室”之举：“古者周公旦非关（管）叔，辞三公，东处于商盖（奄），人皆谓之狂。后世称其德，扬其名，至今不息。且翟闻之，‘为义非避毁就誉。’去之苟道，受狂何伤！”（
《墨子·耕柱》
）墨子尚“义”，在这个最高原则面前，“贵”和“亲”是第二位的，以“义”为存在的前提条件，“不义不贵，不义不亲”（
《墨子·尚贤上》
）。在这个意义上，周公诛兄杀弟，正是为了天下而坚持大义。墨家的大义观后来也为儒家后学吸收。对于儒家来说，正如有论者指出的，周公摄政称王在本质上是一个政治哲学问题。一方面，无论是肯定还是否定周公称王，在某种程度上，其实只是一个外在的差别，无非是捍卫周公圣人身份的不同策略。其次，周公称王的“事实”又是非常重要的，因为这是儒家“素王说”或“王鲁说”的理论前提：既然周公在成王尚幼，又面临叛乱的特殊情况下以臣子的身份而即天子位，那么，孔子也可以因其德有资格布衣而王（
刘丰，2008：38
）。
所有这些故事和思想的历史性变化均是郑玄所面临的政治与文化传统，尤其是战国以来至两汉时代对于周公道德品格的质疑。在这样的背景下，《鸱鸮》郑笺这份关键文献既通过将《鸱鸮》作者归为周公而将其内容与《尚书·金縢》发生关联，又独立于《尚书·金縢》原文而重新书写了周公其人其事。《鸱鸮》一诗是否为周公所作并不重要，如夏含夷便认为这几乎是不可能的，重要的是《尚书·金縢》的作者以及毛、郑等人将该诗归于周公，并以此描述周公对其处境的心态（
Shaughnessy， 1993：66-67
）。至于《尚书·金縢》郑玄注只残留一部分，但仍大体可以了解他对于《尚书·金縢》的主旨看法（
曹元弼，《古文尚书郑氏注笺释》第二十卷
），这也是我们理解《鸱鸮》笺注的基础。
郑玄意欲调和今古两家，在周公摄政问题上采今文家之说，肯定周公践天子之位（
“王，周公也。周公居摄，命大事则权称王。”
）（
《尚书·大诰》郑注
）。郑氏《诗谱》以《豳风》七篇系于周公，或以为周公自作，或为周大夫颂周公之德而作：“成王之时，周公避流言之难，出居东都二年。思公刘、太王居豳之职，忧念民事至苦之功，以比序已志。后成王迎而反之，摄政，致太平。……太师大述其志，主意于豳公之事。故别其诗以为豳国变风焉。”据李霖（
2018：215-216
）推论，《豳谱》应当是以成王当“王”世（
“成王之时”
），而以周公当“君”世，不同于周公在二雅和《周颂》中的天子身份。不过，落到《豳风》各篇，又各有不同，“倘若按照郑学严格区分，摄政前之天子为成王，摄政、致太平时天子为周公，返政时天子复为成王”（
李霖，2018：215
）。这并不矛盾，前者以成王当“王”世是依托于周室继位的总体模式，后者则是按篇章或分阶段具体言之，周公在《豳风》诸诗中“相当于国君而又优于国君”（
孔颖达，2012：115-118；李霖，2018：216
），是故《豳风》归为“变风”而非“正风”不在于以“世”论（若纯粹按“世”论，成王之世应为正风，夷王以下方为变风），而是由于事之变而致“君臣相诮”（
王通语
）。如王通所言，《豳风》为变风之正，全系于周公一身，“变之可正也，唯周公能之，故系之以正，歌豳曰周之本也。呜呼，非周公孰知其艰哉？变而克正，危而克扶，始终不失于本，其惟周公乎？”（
《中说》卷四，“事君篇”
）
在毛、郑传笺，《豳风》诸篇与《尚书·金縢》第二节事迹最为相关，即周公受诬和“居东”的环节。不过，“小序”、毛传和郑笺的看法并不完全一致。“小序”认为本诗主旨是“周公救乱”，文字亦录自《尚书·金縢》，“成王未知周公之志，公乃为诗以遗王，名之曰《鸱鸮》焉”。毛、郑将本诗置于不同的时间阶段：毛传以为是在“周公既诛管、蔡”后，“王意不悦，故作诗以遗王”，成王“未知周公之志者，未知其欲摄政之意”（
《毛诗正义》孔疏
）。而郑玄以为是周公避居东都时为拯救被成王所欲诛杀的“属党”所作的“正言（∶流言）”：
周公伤其属党无罪将死，恐其刑滥，又破其家，而不取正言，故作《鸱鸮》之诗以贻王。今《豳风·鸱鸮》也。（《毛诗正义》引《尚书·金縢》郑氏注）
在本诗的风格上，郑玄的训解尤为独特，认为周公“遗”诗之举有怡悦成王之意，故“训怡（贻、遗）为悦，言周公作此诗，欲以救诸臣、悦王意也”（
孔疏
）。按郑氏《诗谱》，周公此时因避居东都而尚未摄政，所以他与成王之间应是一种纯粹的君臣关系，这是在读郑笺之前首先要明确的。
下面，我们将尝试解读郑笺及其与《尚书·金縢》的意义关联。
毛、郑皆以“鸱鸮”为周公，但对“子”的喻指截然不同，毛传以为是“管、蔡”，而郑笺以为是“周公属党”。
毛传从《尔雅》释“鸱鸮”为“鸋鴂”：“无能毁我室者，攻坚之故也。宁亡二子，不可以毁我周室”。即周公向成王解释“管、蔡罪重，不得不诛之意”，所以宁可失去管、蔡两个家族成员，也要避免“毁我周室”（
孔疏
）。毛、郑虽然皆以“鸱鸮”为周公自呼，但郑玄在不同篇章中所作笺注，其彼此不合之处尤为明显。郑玄不可能不知“鸱鸮”之通常的“恶鸟”形象，最直接的佐证是他在另外两处对“鸱”和“鸮”均采取了与毛传类似的解法，如《瞻卬》笺注“枭鸱”为“恶声之鸟，喻褒姒之言无善”，“长舌，喻多语言，是王降大厉之阶”（
《大雅·瞻卬》郑笺
）；在笺注《小毖》时，又直接以“鸮”喻“管、蔡之属”，“始者信以彼管、蔡之属，虽有流言之罪，如鸟之小，不登诛之，后反叛而作乱，犹鹪鸟之翻飞为大鸟也。鹪之为鸟，题肩也，或曰鸮，皆恶声之鸟”（
《周颂·小毖》郑笺
）。有此两处做对比，郑玄以首句“鸱鸮鸱鸮”为自呼，即鸱鸮为周公之所自比，尤为独特，甚至可以说是反常的：“鸱鸮言：已取我子者，幸无毁我巢。我巢积日累功，作之甚苦，故爱惜之也”，以此对应周公摄政的本事：“时周公竟武王之丧，欲摄政成周道，致大平之功。管叔、蔡叔等流言云：‘公将不利于孺子’”。“成王不知其意，而多罪其属党”。
此处应当重视的是“罪”字，这是郑笺使用的第一个重要概念，对应的是《尚书·金縢》中周公“居东二年”期间，“罪人斯得”。郑玄认为周公是“避居”而不是“征东”，对流言所致之“罪”没有做出直接而强硬的辩驳，变成了一个相当谦卑的蒙冤贤臣的形象：“兴者，喻此诸臣乃世臣之子孙，其父祖以勤劳有此官位土地，今若诛杀之，无绝其位，夺其土地。”孔颖达认为，郑玄在此是“以兴为取象鸱鸮之子，宜喻属臣之身，故以室喻官位土地”（
孔疏
）。《尚书·金縢》只说“罪人斯得”，从而留下可供多种阐释的空间，毛传解为周公“诛管蔡”，“东征而灭之，以救周室之乱也”（
《毛诗正义》孔疏
）。郑笺则解为成王将要“诛杀”即周公之“属党”，这是一个颇为强势的君主形象。孔颖达引《尚书》郑氏注云：“罪人，周公之属党与知居摄者。周公出，皆奔。今二年，盖为成王所得”（
《毛诗正义》卷八《鸱鸮》孔疏引《尚书·金縢》郑氏注
）。郑玄最后一句笺注“王意欲诮公，此之由然”，也是一处重要的改动：《尚书·金縢》的原文是“王亦未敢诮公”，尽管成王并未明言指斥周公，但仍然怀有一种隐忍未发的指责。不过，即使在周公属党将遭诛杀的冲突中，郑玄还是尽量为成王保留了家族人伦层次上的余地：“成王非周公意未解，今又为罪人言，欲让之。推其恩亲，故未敢。”（
《尚书·金縢》郑氏注
）
恩斯勤斯，鬻子之闵斯！
毛传云：“恩，爱。鬻，稚。闵，病也。稚子，成王也。”
这是说周公“言己甚爱此、甚惜此二子（
即管、蔡
），但为我稚子成王之病，以此之故，不得不诛之也”。郑玄虽亦以“鬻子”（
即“稚子”
）为成王，“言取鸱鸮子者，指稚子也”，但此处周公的目的不在于诛管、蔡二子，而是有“爱惜”“属党”之心，“不欲见其毁损”（
孔疏
），意在请求成王（
“稚子”
）看在他们祖先曾经“殷勤”王事的份上（
“积日累功”，见下段
）而怀有怜悯之意：“鸱鸮之意，殷勤于此，稚子当哀闵之。此取鸱鸮子者，指稚子也。以喻诸臣之先臣，亦殷勤于此，成王亦宜哀闵之。”
显然，郑玄将这两句诗解读为一种臣下对君上的典型“讽谏”：“言当此幼稚之子来取我子之时，其鸱鸮之意殷勤于此稚子”
（
孔疏
），其中的恳求与劝谏意味（
“恩之言殷也”
）与《尚书·金縢》中“公乃为诗以贻王”的风格是全然不同的。两相比较之下，毛传的解读显然更贴近于《尚书·金縢》周公形象及其与成王之关系，郑玄则尽力冲淡了成王的强势及其与周公的冲突，说成王虽然捕获周公属党，并未立刻诛杀，故曰：“伤于属臣无罪将死”（
《尚书·金縢》郑氏注
），又曰：“若诛杀之”（
郑笺
）。孔颖达揣摩郑玄之意更为合理：“郑意以属臣虽为王得，实犹未加刑，马昭之言，非郑旨也。公以王怒犹盛，未敢正言，假以官位土地为辞，实欲冀存其人，非是缓大急细，弃人求土。郑之此意，亦何过也？”（
孔疏
）
毛传云：“迨，及。彻，剥也。桑土，桑根也。”郑笺云：“绸缪犹缠绵也。此鸱鸮自说作巢至苦如是，以喻诸臣之先臣，亦及文、武未定天下，积日累功，以固定此官位与土地。”
在这里，郑玄用了一个重要的说法——“至苦”。在《豳风》诸诗中，毛传、郑笺第一次用到“苦”的概念见于《豳风》之首篇《七月》，“女心伤悲，迨及公子同归”，“苦”字是毛传而非郑笺第一次使用的：“伤悲，感事苦也”；而郑笺加以进一步的发挥：“女感事苦而生此志也”。显然，《七月》女子忙于“采蘩”而感“事苦”，希望（
“志”
）嫁给“躬率其民，同时出，同时归”的“豳公子”（
毛传
）。这与《鸱鸮》一诗的“诸臣之先臣”因“积日累功”而“至苦如是”，希望他们的后代子孙（“诸臣”）能因此得到成王的“哀闵”而“固定此官位与土地”，共同构成了两个在结构上十分相似的平行系列，两者存在互相转化关系——在《诗经》的诗艺中，两性关系经常被转用于喻指君臣或战友关系。而在随后每一节诗的笺注中，郑玄都会用到“苦”这个概念，一连出现了四次。
郑笺云：“我至苦矣，今女我巢下之民，宁有敢侮慢欲毁之者乎？意欲恚怒之，以喻诸臣之先臣固定此官位土地，亦不欲见其绝夺。”
这两句的语气为之一变。孔颖达在疏解郑笺时，认为周公怨恨成王之意甚明：“不欲见其毁损，意欲恚怒之，以喻诸臣之先臣甚惜此官位土地，汝成王竟何得绝我官位，夺我土地乎？不欲见其绝夺，意欲怨恨之”。但无论从诗句本身（
“今女下民”
）还是郑笺“今女我巢下之民”来看，很难说切合郑玄之旨。郑玄始终强调周公的“殷勤”“缠绵”，若如孔疏所言，一旦变为直斥成王，则语气殊为不类，且不合郑玄所欲塑造的周公的贤臣形象。虽然孔疏接着又有所回转，说此喻“先臣之怨恨”，“笺以此为诸臣设请，故亦为兴。……此是臣请于君，而欲恚怒者，鸱鸮之恚怒，喻先臣之怨恨耳，非恚怒王也”，但仍然难以自圆其说。相比之下，反不如王肃所言“下民”指管、蔡之属，“言先王致此大功至艰难，而其下民敢侵侮我周道，谓管、蔡之属不可不遏绝，以全周室”。故在此取王肃之说，“下民”对应《金縢》中散布“流言”之人，以“我巢下之民”喻“管叔及其群弟”。如此，可解决何以周公语气与在前面对成王的恳求或劝谏风格完全相反的问题，在这里，周公的语气一变而为强硬，对“侮慢”（
