2016 年 11 月 20 日凌晨，缅甸北部多支少数民族武装组织与政府军再次交火。乔治·奥威尔曾作为大英帝国的警察，在此生活了五年。 2005 年，艾玛·拉金( Emma Larkin )写作《在缅甸寻找乔治·奥威尔》，探索两者的关系。这个国家曾经是殖民地社会，又经过了社会主义的军事政变和数十年的军事独裁统治——它的反乌托邦历史本身就是一部奥威尔式小说。
王晓渔作为《在缅甸寻找乔治·奥威尔》的中文译者，带着阅读过程所伴随的疑问，就缅甸的“亚洲缩影”、奥威尔的东方足迹，及其个人经验与萧轶进行了一次对话。他们谈到了阅读奥威尔的作品对于理解缅甸、中国、特朗普执政下的美国以及当今语言使用所具有的意义。
自特朗普上台以来，嘘声四起，连奥斯卡的主持人都要拿他涮来涮去。除去全球富豪、世界网红和美国总统这三个身份外，特朗普又荣膺了“畅销书推手”的新型身份——自特朗普上台以来，反乌托邦类图书不断跃居亚马逊图书畅销榜，诸如乔治·奥威尔的《 1984 》、《动物庄园》，汉娜·阿伦特的《极权主义的起源》、玛格丽特·阿特伍德的《使女的故事》、阿道司·赫胥黎的《美丽新世界》、雷·布拉德伯里的《华氏 451 》等描述反乌托邦式独裁统治的图书，其中有些甚至已在亚马逊售罄，各家出版社纷纷加印以满足消费者的需求。
有报导与评论认为，那些小说里对极权主义政权的扭曲与种种管控的描绘，与特朗普总统及其助手的错误陈述、夸大其词、恶言恶语之间，似乎令广大读者看到了荒诞的对应关系。按照自由派人士的观点，特朗普为了反击主流新闻媒体上关于本届政府的批评报导，动辄使用“假新闻”( fake news )和“另一种事实”( alternative facts )的标签，似乎让人不由地想到了奥威尔所谓的“新话”——这是一种经过严格管制的语言，独立思想和非正统的政治理念在其中遭到剿灭，因为它们威胁到“老大哥”和“党”的统治。但另一方面，许多保守派的特朗普支持者认为，自由主义的“政治正确”( political correctness )规范似乎是另一种“新话”，它们在美国社会做得太过，像特朗普这样的人就不应该受到那么多的束缚，而是更坦率地说出自己的心中所想。
据《纽约时报》报导，自特朗普上台以后，奥威尔的《 1984 》销量激增 9500% ，跃至美国亚马逊畅销书榜首。除去在冷战时期被用作舆论武器对抗苏联阵营之外，我们很难想象奥威尔式的梦魇会如此严重地笼罩美国社会，由此可见特朗普对美国秩序的冲击程度，以及美国民众对奥威尔式社会的敏感与恐惧，如同美国社会正在酝酿着一场“在美国寻找乔治·奥威尔”的阅读行动。
乔治·奥威尔曾作为大英帝国的警察，在殖民地缅甸生活了五年，这段经历不仅成为了他的第一部小说《缅甸岁月》的创作素材，还帮助塑造了他的文学视野。《在缅甸寻找乔治·奥威尔》面世于 2005 年，作者艾玛·拉金( Emma Larkin )探索了奥威尔与缅甸之间关系的深度与广度。《纽约时报》在当时的书评中称之为“一部政治旅游札记，它用缅甸去解释奥威尔，又用奥威尔——尤其是《动物农庄》和《一九八四》——去解释今日缅甸的苦难”。借由奥威尔充满预见和洞察力的“缅甸三部曲”，拉金追溯了这个国家从一个殖民地社会经过社会主义的军事政变和数十年的军事独裁统治的发展历程——这个反乌托邦历史本身就堪称一部奥威尔的小说。
2016 年下半年，三辉图书引进出版了艾玛·拉金的《在缅甸寻找乔治·奥威尔》，讲述了奥威尔式的梦魇对于一个东方国家的云遮雾绕。本书的创作与艾玛·拉金第一次去缅甸的经历有关，当她踏上缅甸的土地，在曼德勒的繁忙街道上行走之时，一名缅甸男子旋转着黑色雨伞向她走来，对她这位外国游客说道：“请将我们对民主的渴求，告诉全世界——人民已经受够了。”那位男子说完便转身离开，艾玛·拉金望着他的背影，陡然而知她所看到的缅甸并非是真实的缅甸。于是，她带着被缅甸人称为“先知”的奥威尔的著作，追逐着奥威尔当年在缅甸当殖民警察的踪迹“寻路缅甸”。
在历史与现实之间，在奥威尔与缅甸之间，在文本与社会之间，艾玛·拉金捕捉到了一个“幽灵国度”：一方面是遍地禁忌造就的神秘气质，另一方面是缅甸民众漂浮在“幽灵”之下的精神状况。就像她突然发现自己看到的缅甸并非真实的缅甸一样，民众过着的生活也并非他们想要的生活，在这片曾是亚洲地区最繁华地带的土地上，照进现实的并非是人民自被殖民以来便梦寐以求的“缅甸梦”，反而是奥威尔式的梦魇。
《在缅甸寻找乔治·奥威尔》的译笔出自王晓渔，曾经专栏遍地开花的他，以犀利反讽而不失温和的文化批评著称，在当下中国的批评话语中独树一帜。多年沉寂之后，王晓渔以一本翻译作品回归公众视野，多少有些出人意料。在本书的翻译过程中，缅甸恰好发生了令世人措手不及的“变脸”，军政府放开民选，这片曾在二十世纪容纳了最多元的族群和国家民众的土地再度受到世界的瞩目，“变脸的缅甸”成为热议的话题，西方记者和学者纷纷撰写了不同角度的著作，来记录缅甸的过去与当下。除去艾玛·拉金的《在缅甸寻找乔治·奥威尔》外，还有诸如《经济学人》亚洲记者 Richard Cockett 的《变脸的缅甸》、《维吉尼亚每季评论》编辑 Delphine Schrank 的《缅甸：追求自由民主的反抗者》、淡江大学亚洲研究所教授陈鸿瑜的《缅甸史》、《华尔街日报》和《纽约时报》专栏作家班尼迪克‧罗哲斯的《缅甸：一个徬徨的国度》等。其中，《在缅甸寻找乔治·奥威尔》，由于艾玛·拉金在历史与现实的想象之间呈现出了一个“亚洲缩影”，使得中国读者保持着持续的关注和热议。
带着阅读过程所伴随的疑问，就缅甸的“亚洲缩影”、奥威尔的东方足迹，以及王晓渔的个人经验，萧轶与王晓渔进行了一次对话，谈到了阅读奥威尔的作品对于理解缅甸、中国、特朗普执政下的美国以及今天对语言的使用所具有的意义。以下为对谈实录。
王晓渔
萧轶：假设你在翻译《在白宫寻找乔治·奥威尔》或者《在乔治·奥威尔那里寻找唐纳德·特朗普》，你觉得奥威尔会如何看待特朗普说话、发推、与媒体和公众打交道的方式?他有悖传统的举止，象是经常攻击媒体，否认或者回避一些事实的做法，是否让你联想到一些威权主义政府?
王晓渔：在回答这个问题的时候，我开始“自我审查”，担心自己的回答会不会影响以后申请美国签证。这个心理的细节说明了特朗普的力量(笑)。幸运的是，目前的美国还不是大洋国，因为还有相对自由的媒体和相对独立的司法机构。元首(以及政府)是靠不住的，不仅苏联如此，英国或美国也是如此，所以立宪是必要的。奥威尔的批评对象不仅是苏联，是可能成为大洋国的任何国家。中国的知识阶层也很关心美国的未来走向，朋友们关于特朗普有很多讨论，也有不小的分歧。“老大哥”的出现，与大洋国的制度有着密切关系。如果“老大哥”到了美国，是“老大哥”把美国改造成大洋国，还是美国的立宪体系把“老大哥”规训成“公仆”，这是一个很有悬念的问题。我期待是后者，如果是前者，不仅“老大哥”有问题，也说明既有的制度存在很大的漏洞。
萧轶：《在缅甸寻找乔治·奥威尔》，你是先读的英文版？
王晓渔： 2012 年 3 月份，我不太记得是在哪儿偶然知道这本书，就在亚马逊上订了一本英文版。当时发过一条微博：“在亚马逊中国网订了一本 Finding George Orwell in Burma （《在缅甸寻找乔治·奥威尔》），这本书的风格仿佛《在德黑兰读〈洛丽塔〉》。台湾卫城出版社 3 月刚刚出版中文版，不知内地是否有出版社准备引进，不会畅销，但是保本或者略有盈余，没有问题。”
后来好几位做出版的朋友看到这条微博，去询问版权。当时我的想法是直接把台湾译本引进就可以了，但出版方找到我，希望我翻译。因为和这本书的趣味很接近，虽然知道翻译会很辛苦、出版会很困难，我还是冒失地答应了。
萧轶：有人说《在缅甸寻找乔治·奥威尔》有点像《寻路缅甸》……
王晓渔：我觉得介于纳菲西《在德黑兰读〈洛丽塔〉》和何伟的《寻路中国》之间。在《在缅甸寻找乔治·奥威尔》里，奥威尔是现实世界的导读线索，作者把奥威尔昔日的缅甸踪迹、奥威尔的作品与今日缅甸相对照。这两条线索其中一条和“阅读”有关，“在缅甸阅读乔治•奥威尔”；另一条和“寻路”有关，“寻路缅甸”。
萧轶：《在德黑兰读〈洛丽塔〉》的内容侧重于文本阅读的现实想象，《在缅甸寻找乔治·奥威尔》也写到了大量的关于阅读的内容。在我们时代有很多人会觉得阅读是一种私人行为，但其实它在高压之下，往往又会变成一种政治性的行为。缅甸社会的阅读生活，或者说偷读、秘密阅读对公共社会存在怎样的影响吗？
王晓渔：阅读本身是一种私人行为，不管是在自家书房，还是在图书馆，不可能在认真阅读一本书的时候，同时又在跟其他人聊天。但阅读之后个人会受到触动，会产生交流的愿望。这种交流就会成为一种与公共领域有关的行为。哪怕阅读本身，也是读者与作者的交流。一个没有精神交流诉求的人，是不会读书的，微信就可以满足交往或交际的需求。
不仅是在缅甸，哪怕是在古巴或者在朝鲜，如果有人在读奥威尔，这本身就具有一种公共性。当然，这种影响主要是在知识阶层，奥威尔的书被翻译成缅甸语的并不多，好像只有一本，就是《动物农庄》。我不知道现在有没有翻译，至少在以前是没有翻译的。
萧轶：缅甸出现一批政论作家或者文人从体制外到体制之内的身份位移，与拉美的历史相似吗？
王晓渔：我对拉美政治转型期的文化史不太熟悉。缅甸和拉美都是军人执政，但缅甸的佛教文化是拉美不太具备的， 2007 年缅甸曾经发生过“袈裟革命”。
萧轶：你翻译这本书应该是在 2013 年之后？从着手翻译到成书出版，这段时间刚好缅甸就变了。作为翻译者，在这整个过程之中，是怎样的感受？
王晓渔：是从 2012 年夏开始的，集中翻译是在 2013 年春夏之交，那段时间每次出门的随行读物就是这本书。翻译之前，我查看了缅甸转型的相关资料，读后与书中人物有同感，对缅甸的未来很绝望。缅甸政治转型的来回反复实在是太多了，每一次你都觉得有希望了，结果隔了一段时间，突然又往回走了。我当时觉得缅甸没什么希望，因为已经来回反复那么多次，而且每一次都以失败告终，这种反复比没有变化还要可怕。所以，近两三年到现在为止，我都有点半信半疑，都觉得缅甸会不会再出现一次反复呢？但这一次应该是 1988 年以后缅甸政治转型程度最深的一次。当然，也不排除反复的可能。
萧轶：也就是你在翻译的时候，对缅甸的变天，心里边一直还是持迟疑态度？
王晓渔：如果把这本书与现实对照来看，可以得出一个启示，就是永远不要放弃希望。“不要放弃希望”不是期待军政府哪天突然良心发现，而是说不要让自己的内心轻易被军政府说服。放弃希望本身就等于主动放弃未来变化的可能性，如果民众都不再认为会发生变化，军政府更没有改变的可能了。军政府期望稳定压倒一切，但“人心思变”的时候，军政府得以存在的心理基石就在松动。书中一个有趣的细节是，有一个人甚至在乘通宵列车的时候，都把包放在腿上随时准备起床，这个人随时期待着似乎不太可能的变化。看到这段我不免有些同情，因为就缅甸的转型历史来看，是不可能发生变化的。但你再根据现实来对照，会发现意外之处在于，他所期待的景象，竟然真的部分地就变成了现实。
萧轶：那么，在公共空间被无限压缩的缅甸社会里，因为多次转型失败的来回反复，会催生社会上的反对希望思潮，他们怎么去坚持你所说的那种希望的？
王晓渔：缅甸佛教对社会而言是挺重要的。哪怕是军人政府，也还是要部分的对佛教保持某种程度的敬畏，与那种“天不怕、地不怕”的观念有很大区别。所以，在这个细节上，与波兰转型有部分可以参照之处。当年波兰的天主教，对波兰转型起到极为重要的作用。教皇保罗二世生于波兰，他对波兰的团结工会有很多关注。2007年缅甸的反对运动被称为僧侣革命，或者叫袈裟革命、番红花革命。《在缅甸寻找乔治·奥威尔》谈到佛教，但不知是否缺乏接触的线索，很少涉及僧侣的精神世界。
萧轶：除了宗教之外，我在书中我还看到，缅甸传奇故事或者神话这一块的传统，好像也对现实抗争也起到了作用。神话、民谣，我看到书中特别多。
王晓渔：书中是有提到这些，但是我不太确定这些能够扮演多少重要作用。对于笑话，徐贲先生做过分析。他对苏联的笑话做过具体的区分，有的笑话看起来是在讽刺权力，但是同时与权力达成一种共谋的关系。在中国这个表现最为明显的，就是这几年关于雾霾的笑话，基本具有了心理维稳的效果。当大家戏剧性地说各地雾霾分别是什么味道的时候，你当然可以说它是对雾霾的一种反讽，但同时又使得大家觉得好像雾霾是可以接受的。所以，关于笑话的现实作用，要做具体区分：有的直接对权力及其背后的机制构成挑战；有的仅仅是对一个现象进行嘲笑，但同时也使得公众很容易接受荒谬的一面，使得荒谬变得可笑了。变得可笑，一方面是否定性的，另一方面又变得似乎有趣了，也就相当于把荒谬的存在变成了日常生活，让人能够接受，它已经荒诞得不再荒诞了。
英国治下的缅甸 1
萧轶：在这本书里，奥威尔的《 1984 》、《缅甸岁月》和《动物农庄》被称之为“缅甸三部曲”。奥威尔在缅甸的殖民经历，对他写作有什么样的影响呢？
王晓渔：“缅甸三部曲”是缅甸读者的说法，《缅甸岁月》记录了英国殖民时期的缅甸，《动物农庄》讲述了缅甸从英国独立又被军政府控制的过程，《一九八四》是军政府控制下的情形。奥威尔未满二十岁的时候抵达缅甸，当时的缅甸正处于民族主义高涨的时期，缅甸对奥威尔构成了一系列问题：他是不喜欢帝国主义的，不喜欢英国在缅甸的殖民统治；但当时缅甸的混乱，让他又不能完全站在缅甸的一边，让他认同缅甸的做法，也是很困难的。所以奥威尔在这两者之间，是很纠结的，殖民经历对他有挺大的影响。
萧轶：那么，奥威尔既是一个殖民警察，又是一个预言家，缅甸人是如何看待奥威尔的？
王晓渔：缅甸读者对奥威尔的看法并不一致，很多读者把他视为具有预言性的“先知”，但也有读者认为他是殖民者的一员。在书中，作者曾经组织过“奥威尔读书会”，有参加讨论者认为奥威尔蔑视缅甸民众，理由是《缅甸岁月》里只有两种人——主人和奴仆，主人总是白人。这些读者并非没有经过专业训练，恰恰相反，他们会引用萨义德的《东方主义》证明自己的观点。这些读者让我想起许多中国学者，用娴熟的后现代技艺，得出一个荒唐的结论。奥威尔只是呈现了当时的缅甸状况，如果在他的小说里，白人是奴仆，缅甸人是主人，难道就正确了吗？作者没有回避奥威尔的问题，但她不太同意以这种方式指责奥威尔。
萧轶：很有意思的是，军人独裁政府对于奥威尔以及殖民史是爱恨交加的。甚至我会感觉到，独裁政府很多时候甚至爱多于恨……
王晓渔：如果从利益的角度而言，军政府可以把殖民史当作宣传策略，反复告诉民众接受军政府的统治，否则就会陷入丧失主权的状况。哪怕我们的治理很糟糕，但是难道你们愿意接受殖民统治吗？军政府对昂山素季的批评，其中之一就是指责她的先生是英国人。
缅甸的殖民时期，正好是缅甸军政府理想的“假想敌”。军政府的很多统治术，也非常明确地沿袭自殖民时期，但程度更深。相比之下，人们的自由空间在殖民时期会略大于军政府时期，所以书中的人物经常缅怀殖民时期。
殖民时期略好于军政府时期，是否意味着要回到殖民时期呢？如果从现代政治的角度来看，重要的是自治。自治与军政府所谓的自力更生有根本区别，自力更生是以国家民族作为界限，它会说殖民统治来自外部，不是自我治理；军政府是来自缅甸自身，似乎就是自我治理。但是问题在于，军政府是否经过缅甸民众的授权呢？如果没有经过缅甸民众授权，军政府又怎么称得上自治呢？对缅甸，英国是外部殖民，军政府是内部殖民。外部殖民和内部殖民都不是自治，自治是一个地方走向现代政治难以绕开的路径。
萧轶：艾玛·拉金在跟缅甸人交谈的时候，与缅甸人讨论，是否因为历史上存在过长期压迫，所以就容易做顺民。“传统”与殖民统治、独裁统治之间有必要关联吗？感觉是一个特别中国式的讨论……
王晓渔：书中确实经常讨论对过去历史的看法。不过，缅甸与东欧等地方不同的是，东欧在二十世纪下半叶成为苏联卫星国之前，有些国家是有过民主化时期的。比如捷克，之前有过民主化的经历。但是，缅甸的二十世纪历史，几乎是不断地被压迫，只是换了压迫者而已，民主时期极为有限。只是在缅甸独立之后有过短暂的自主时期，但是否构成传统，是大可存疑的。从这个角度而言，与中国也有些区别，中国在民国初年有过十几年的民主实验，但是缅甸没有那么长的时间。一个国家经过一段民主化时期，哪怕是失败的，这种传统也是很重要的。缅甸的民主转型，近两三年算是比较深入的时期。
萧轶：不知道你对缅甸近现代史是否熟悉，近现代跟缅甸之间最密切的三个国家：英国、中国，还有日本，他们分别给缅甸留下了什么？
王晓渔：英国是缅甸独立之前长期的宗主国。二战期间，昂山素季的父亲昂山将军，试图在日本的支持下实现缅甸独立，“联日抗英”。但日本后来同样试图对缅甸进行殖民，昂山将军最后倒戈反日。这本书偶有谈及缅甸与中国的关系，但并不多。
萧轶：缅甸被侵略被殖民的历史过程，包括刚刚提到的三个国家对它的挤压或侵略，有像中国一样陷入过分的悲情叙事吗？
王晓渔：后发的国家基本上有这个共同点，都会有类似的悲情叙事。包括军政府的宣传，喜欢利用悲情叙事更好地进行统治，把悲情历史作为统治宣传的辅助手段。
萧轶：奥威尔曾经写过，在四种情况下，权力会丧失：外部征服、底层造反，中产的崛起及其不满，还有统治阶级本身的道路自信没了。那么，缅甸的转型……
王晓渔：这个问题到现在为止，我觉得是个谜。我也没有完全理解为什么这几年军政府愿意发生这个变化。不太清楚是不是因为阿拉伯世界的变化？ 2010 年底、 2011 年初，突尼斯发生“茉菞花革命”，随后埃及和利比亚也发生巨变。缅甸的变化恰恰发生在 2011 年之后，不知这种时间上的先后顺序仅是一种巧合，还是有着部分的因果关系？
另外一个角度而言，在政治学的框架里，军政府的转型相对有可能会是更快的。美国学者林茨和斯泰潘在《民主转型与巩固的问题》里说过，“所有的高级军官领导的政权具有一个共同的特征，这一特征潜在地有利于民主转型。”我当时读到有点意外，因为在我的印象里面，对军政府是很负面的评价。缅甸的转型，证明了这本书的转型理论的适当性。这不是对军政府的称赞，而是说明与更为坚硬的统治相比，军政府的转型稍微便捷一点。两位学者也指出，军政府在主导转型的同时会设置一些阻碍转型的障碍。
简而言之，威权比极权的转型要顺畅。不管是韩国还是台湾或者西班牙，它要么长期的不转型，形成一个高压的威权时代；但如果转型起来，比极权政府要转型得顺畅。不像苏联和他的部分加盟共和国，将近30年仍未转型成功，变成一种稳固的僵硬状态。
英国治理下的缅甸 2
萧轶：那应该有可能就是统治阶级的道路自信丧失了。我应该是 2013 年还是 2012 年的时候，看这本书时有点惊讶，因为我们一般觉得他写反乌托邦之类的思想源自于西班牙内战，包括那个时候苏联所表现出的恐怖与残暴。但这本书说来自于缅甸经历，对此你怎么看？对于艾玛·拉金的论述，你觉得她是成功的吗？
王晓渔：不能单纯地说是西班牙或者还是缅甸的经历，影响了奥威尔。如果单纯这样来说的话，经历过西班牙内战的作家很多。很多左翼经过西班牙内战，还是那种亲斯大林的左翼，而不是像奥威尔那样的左翼。同样，也不止他一个人拥有缅甸的经历。
在这本书里面，作者说到奥威尔具有对他人痛苦的敏感感受。奥威尔有着非常敏感的现场观察力，书中讲到奥威尔的文章，比如《绞刑》和《射象》，两篇文章都是奥威尔根据缅甸经历写的。问题在于，经历过类似场景的，肯定不止奥威尔一个人，而我们去读这两篇文章，他对那种细微的体验是特别敏感的。比如，他讲绞刑的细节让我印象很深，说一个已经被判处死刑的人，在通往死刑的路上，看到地上有一滩水，他居然跳起来避开这滩水。从一般经验来看，如果一个人都处以死刑了，他脚上有没有水，要不要避开，这一点都不重要。但，这个瞬间反而唤起了奥威尔的感受，觉得那还是人之所以为人的一个特征，而不是我们所说死刑犯的一个特点。我们往往会认为死刑犯是怎么惩罚都不为过的，但那个瞬间，突然触动了奥威尔对死刑犯作为人的属性的感受。
奥威尔在《西班牙内战回顾》里的一个细节，也让我印象很深：双方趴在战壕里面，有一天早晨突然奥威尔一方的飞机飞来，对方有个士兵听到，站起来提着裤子跑去送信。结果奥威尔在那个瞬间对战争的认知产生了犹豫。这么一个提着裤子跑的敌人，是“人”还是“敌人”？两个细节，一个要避开一滩水的罪大恶极的死刑犯，还是一个人吗；一个提着裤子跑的人，是“敌人”还是“人”？这让奥威尔产生了很大的触动，他会发现原来死刑犯和敌人，同样具有人的属性。从理论层面我们都觉得，死刑犯当然也是人，敌人当然也是人。但是，让我们真的去感受到他作为一个人的属性，在瞬间产生一种感同身受的体验，这个还是很困难的。
萧轶：艾玛·拉金按图索骥的写作方式，会不会因为过度敏感导致过度解读呢？
王晓渔：艾玛·拉金所观察的缅甸，是她有兴趣去关注的“缅甸”，如果仅就存在的比例而言，肯定不是缅甸的全部，甚至不是主要部分，而是很微弱的部分。但是问题在于，这些现象又构成缅甸非常重要的潜流。在被压抑的时候，这个潜流的比例是非常之低的；一旦开放，这个潜流迅速涌出，会成为随处可见的场景。如果不知道这种潜流，就不会理解缅甸为什么会政治转型，缅甸民众为什么那么期待政治转型。艾玛·拉金到底有没有过度解读，取决于读者。读者不必把书中的景象理解为缅甸的全部，把它放在一定限度之内就可以了。艾玛·拉金仅仅写了她的见闻，她没有保证她的见闻就是所有的缅甸。有去过缅甸的读者抱怨，他见到的缅甸与书中的缅甸完全两样。但如果一名游客到此一游的见闻与艾玛·拉金是一致的，这本书就没有存在的价值了。
萧轶：殖民时代，用种族主义来殖民统治，后来的军政府实际上也利用种族主义来内部殖民，就转型时期，缅甸怎么处理这些种族问题或民族问题呢？
王晓渔：这个问题，应该是缅甸现在非常重要的一个问题，当然也不仅仅是缅甸的问题。对我个人而言，也是一个困惑。如果认同民族自决原则的话，怎么来确定民族自决的单位呢？对缅甸而言，那些邦要独立，如果邦下面还有更小的民族，继续要求独立就会不断有分歧。缅甸的少数族群，有可能会被缅甸的主要民族所压抑，反过来它对自身区域里面的更为少数的民族又会构成一个压抑。所以，到现在为止我也没有特别想明白这个问题。民族自决可能是有限度的，推到极致的话，这个世界真的是要分成无数个小得不能再小的国家了。
萧轶：那也就是，你对当下全球流行的分离主义，还是有一定的持疑态度？
王晓渔：重要的是程序。苏格兰通过各方都能接受的程序，决定自己是否留在英国，这个过程比“留”或“走”都更重要。双方通过对话的方式达成一个结果，这个结果是什么，大家都尊重。这已经超越了一定要论证出“在一起好”还是“不在一起好”。当然，这需要政治成熟，这个要求是相当高的。
民族问题我到现在为止，还有很多问题没想明白，再牵涉到宗教问题，就更复杂了。一方面，当然反对过度干涉，包括对宗教服装等方面的过多干涉；另一方面，像土耳其当年的凯末尔改革，他的世俗化方案里面对于宗教服装甚至也有强制性的成分。那么，这怎么评价呢？比如蒙面，不能轻易地说，都是自愿的。对于女性而言，她有非自愿的权利吗？她有时候必须去承受宗教内部的社会压力。是不是世俗化需要有部分的强制呢？至少从凯末尔的经历来看，是有部分强制。凯末尔是伊斯兰世界里面为数不多的还算是成功的世俗化。如果从纯粹理论出发，会很反对那种强制的禁止蒙面的措施。但如果凯末尔没有那些措施，如何避免强制的蒙面呢？
萧轶：同样，奥威尔似乎在中国他也扮演过先知的角色……
王晓渔：奥威尔对中国内地的影响，还是比较晚的。《一九八四》是 1948 年左右才写出来的，少数中国知识人读过，比如巫宁坤先生回忆，陈梦家先生听到集体工间操的喇叭，感慨“一九八四”那么快就来了。奥威尔对中国的广泛影响，要等到 80 年代以后，《一九八四》中文版在内地出现是在 1979 年，刊登在内部发行的《国外作品选译》上。奥威尔在港台的影响更早，《一九八四》的中文译本在 50 年代初就出版了。王鼎钧先生回忆，中国广播公司曾经播出《一九八四》，但是国民党党部并不喜欢这部小说，大概太容易对号入座。陈之藩先生也提到过《一九八四》，有趣但又不太有趣的是，那篇文章的内地版本有两个注释，一个是“此处删去 105 字”，一个是“此处删去 469 字”。
萧轶：奥威尔对你自身的影响呢？
王晓渔：对我个人而言，没有那么大的触动。每个人在合适的年龄接触合适的书，才会有很大触动。如果我在高中或是大学接触奥威尔，有可能触动很大，而我读奥威尔挺晚的。虽然早就知道他，也买过他的书，但是通读《一九八四》的时候，我的价值观已经跟奥威尔没有特别大的区别了，所以他对我的触动就没有那么大了。每个人从过去的知识结构里面走出来，凭借的知识资源是不一样的。很有可能，对我而言，后现代主义反而是我远离极权主义的资源之一。虽然有学者批评中国的学院左派是从后现代主义获得资源，但是我对于极权美学保持距离，也得益于后现代主义。极权的宏大叙事，恰恰是后现代主义所批评的。
像胡适，像奥威尔，他们对我观念的改变，没有那么大的作用。我也知道胡适的价值和意义，但在我的阅读史里，他的观念对我没有那么大触动。因为我读胡适的时候，他的观念我已经几乎是认同的，没有构成对我既有知识结构的挑战。
对我个人而言，我最初对既有模式的反感，主要是美学上的反感。作为一名文学青年，我对那种封闭的确定性的美学，保持距离。首先是美学上的不喜欢，后来再慢慢进入到思想观念方面。
萧轶：你后记的第一句话，就是常见的“多一个人看奥威尔，多一份自由的保障”。奥威尔，真有这么强大吗？
王晓渔：思想观念的作用，有点儿像谢默斯•希尼所说的诗，几乎没有任何作用，不可能抵挡住一辆坦克，但同时希尼又说诗的作用是无限的。在读中国历史的时候，我会觉得最理解思想力量的人反而是暴君，有的时候士大夫包括知识阶层自己都要怀疑思想的力量。但是，这些看起来几乎毫无作用的文字，那些君主们居然那么在意，他会以那么精细的方式来禁止，你会发现原来它们那么有用。中国古代当然没有什么奥威尔，但朱元璋会细致入微地删节《孟子》。我们在读《孟子》的时候，都觉得孟子简直是有点愚：“何必言利？亦有仁义而已矣。”老是谈仁义，谈仁义有什么用呢？讲得太苍白了。但是问题在于，为什么朱元璋要那么精细地一条一条删节。从这个意义上而言，反而是这些君主最了解思想的力量，他们恐惧孟子或奥威尔式人物或思想的存在。所以说，奥威尔依然是很重要的思想力量。
萧轶：奥威尔他经常拿来跟赫胥黎相提并论。尤其是到了我们现在这个时代，陷入一个争论：到底是奥威尔的预言，还是赫胥黎的预言，是准确的？你是怎么看待这奥威尔跟赫胥黎的两个预言呢？
王晓渔：说起来很有意思。我也是在读奥威尔传记时，才注意到奥威尔在伊顿公学时的老师，有一位是《美丽新世界》的作者赫胥黎，他们是师生关系，那时《美丽新世界》还没有问世。赫胥黎不受伊顿公学学生喜爱，奥威尔却很欣赏这位老师，喜欢他的“用词”方式。
今天两本书常被相提并论，主要是因为两个书名，“一九八四”被视为“恐惧至死”，“美丽新世界”被视为“娱乐至死”（小说《美丽新世界》表达的内容不限于此）。我并不同意把两者完全等同，“一九八四”的世界还是比“美丽新世界”更可怕。你可以说“美丽新世界”也是被选择，被催眠，但它与那种直接的苏联式的、朝鲜式的有很大区别。奇妙的是，会产生一种新的模式，就是“一九八四”和“美丽新世界”融合在一起：涉及到意识形态的问题是极权，关于娱乐却是开放的，甚至只要不涉及意识形态都是“自由”的，“自由”的种族歧视、“自由”的性别歧视、“自由”的地域歧视。这种“自由”，与自由已经无关了。
萧轶：刚刚说到的《一九八四》跟《美丽新世界》的融合，我注意到你在微博上曾经就说过丛林社会跟利维坦社会的合二为一的生态。那么，权力的进化能力跟奥威尔的预言能力，哪一个跑得快？奥威尔的预言在这种合二为一的生态里面，会不会显得有点薄弱？
王晓渔：现实的想象力，会超出理论或观念。现实的复杂程度让很多人批评奥威尔，认为他的小说太模式化。“一九八四”式的写作不是到奥威尔为止，而是从奥威尔开始，今天我们看到的很多作品都受到了“一九八四”的启示，奥威尔开创了一种范式。从今天的角度来看，似乎“一九八四”不足以描述现实的多样，但是回到小说出现的一九四八年，他的预言是很有远见的。
萧轶：那能谈一下丛林社会跟利维坦，这种就合二为一的生态是一种怎样的生态吗？
王晓渔：这有点像军政府总是恐吓缅甸民众，如果不接受军政府——哪怕是过于严厉——的统治，你就会变成丛林中的猎物。利维坦通常会说，我们的治理是很严厉，但我们提供秩序，我们提供安全，如果没有我们的话，你们什么都没有，“没有了利维坦，你将什么都不是”。
用丛林社会恐吓利维坦下的民众，让民众在利维坦和丛林社会之间选择，会选择什么呢？往往民众愿意选择所谓安全的选项。问题在于，难道利维坦和丛林社会是非此即彼的吗？在什么情况下会有丛林社会呢？丛林社会又为什么是丛林社会，而不是我们说的公民社会呢？在一个正常的情况下，自发秩序所产生的，有可能是丛林社会，更有可能从丛林社会慢慢走向公民社会。为什么公民社会产生不了，只有丛林社会？只有在一个高度权力垄断的情况下，才有可能只有丛林社会，没有公民社会。所以，在利维坦的情况下，才有可能有丛林社会。
一旦利维坦取消的话，有可能开始是处在一个无序的状态，但慢慢地会形成一个自发秩序，这一点我没有那么担心。
陈冠中先生的《盛世：中国， 2013 》里边就写到：“险中求胜的惟一方法是让老百姓自己吓唬自己，怕政府抛弃他们，怕无政府。⋯⋯因为怕无政府，怕大乱，大家反而主动愿意在一只并不可爱的巨灵前面跪下，因为只有这只巨灵可以保障他们的生命和财产，就是说让国家成为暴力的唯一合法垄断者，舍此别无选择。”
萧轶：另外，我发现，艾玛·拉金经常提到一个词——幽灵。包括奥威尔，青年时代对鬼故事迷恋，后来又到缅甸，个房子里头又死了人，后面他就想起了幽灵……
王晓渔：可以用哈维尔的一句话来回答：生活在真实中。如果人不是生活在真实中，某种意义上，你是生活在悬空中的漂浮状态。当人的日常生活永远处在这么一个状态的话，那人只能被“幽灵化”了。这本书里面提到的幽灵，有不同的含义，有的是字面意义上的鬼魂，有的是一种隐喻。书中有一个人生活在对于殖民时代的美好记忆之中，她等于生活在过去，与今天是很难产生关系的。在一个“生活在真实中”比较困难的情况下，人一定是幽灵化的存在着。
萧轶：谈奥威尔，经常谈到他提出的语言问题：新话。我记得你是专门写过文章谈论了有别于新话的新语。现在我们特别象是新话与新语并存齐飞的状态。
王晓渔：《第三帝国的语言》讨论过类似问题。语言是我们思维中间最为坚固的部分，因为改变观点没那么困难，但是改变语言方式是非常艰难的。
奥威尔提到的“新话”，主要是与传统相对，比如大洋国发明的新的语言。“新话”长期被使用，会演变成陈词滥调。当“新话”变成陈词滥调的时候，语言的更新有可能会部分地冲击“新话”。我少时阅读港台散文，尽管现在觉得并没有太多意思，最初还是会有很大的触动。以前熟悉的暴力语言，突然变得柔和起来了。在这个时候，有可能我所说的“新语”，又会起到挑战“新话”的作用。问题在于，这种新的语言也很容易固化。
这些年，每年都会有很多新的词语出现，但这些新的词语，与权力之间到底是共谋关系还是挑战关系，需要一一分别。尤其这几年，我觉得共谋关系越来越明显。因为这些词语的产生背后，是没有价值基石的。有些新的词语是漂浮的，像泡沫一样可以依附在任何事物上面的，比如“屌丝”和“逼格”。我没有语言洁癖，但听到一个姑娘自称“逼格”如何如何的时候，总是有些回不过神。
萧轶：那就在这种情况之下，我们作为使用语言的人，该怎么办才好呢？
王晓渔：我反对行政权力介入这些语言问题。如果有一个条文规定不能使用“屌丝”和“逼格”，我是无法认同的。但我自己在日常生活中从不使用这些词，除了在批判的时候。有些词语，比如“草泥马”和“赵家”，我一点儿也不反感。对于自己使用的语言需要审慎，这是一个写作者基本的职业道德。在文学或艺术作品里，“粗口”是可以出现的，那是另一个问题。
萧轶：怎么看待作为抗争者和作为政治家的昂山素季？
王晓渔：如果从昂山素季的角度而言，要维持自己的完美形象，从此隐没，在江湖中消失是最好的选择。她的形象会更加完美，符合我们的期待。但缅甸的政治转型，又需要昂山素季从抗争者转型为政治家，她又必须参与到政治里面去，这对昂山素季构成一个巨大的挑战。此前积累的道义资源，是不是会被耗尽？政治转型象是灼人的火焰，她如今是火中取栗。我觉得，既要向她的勇气表示敬意，但同时，火中取栗到底是什么结果，很难下结论。在政治转型中间，昂山素季作为一个符号实在是太重要了。如果缅甸从转型期走到巩固期，昂山素季是不是能够激流而退，非常重要，但现在缅甸还没有从转型期进入巩固期。
缅甸街头的昂山素季
萧轶：来谈谈你自己吧，我记得你在此之前你没有翻译过书吧？但我记得，你在很早以前就翻译过米奇尼克的一篇文章……
王晓渔：翻译是吃力不讨好的事情，“不讨好”既指没有物质或者工作上的回报，也包括太容易犯错。没有错误的翻译，几乎是不可能的。董乐山先生翻译的《一九八四》，已经是很经典的版本了，也有常识性的错误。我喜欢那些为翻译纠错的文章，但不喜欢因为一些翻译错误就否定整本译著。当然，那些过于不负责任的译者，还是应该批评的。很多翻译错误，哪怕只用百度，也不应该出现。
我不太翻译，因为我的英语能力仅限于书面阅读，是我这一代常见的“哑巴英语”。而且，我觉得英语翻译是要求极高的，翻译甚至比原创还要困难。一般情况下，我是不太做翻译的，很多人英语很好，他们更适合来做翻译。所以如果我做翻译，一定是觉得这类文章或图书，别人不太会做，比如你说的米奇尼克。崔卫平老师跟我联系，当时不太可能会有其他人来翻译那些文章，几乎是没有任何现实回报可言的，就相当于完全义务的。同样，这本关于缅甸的书，本身也是充满了各种不确定性。我得知这本书出版，还是你在朋友圈发布后我才知道的。因为书稿给出版方已经大概两三年了，后面也很少过问，中间偶尔碰面稍微提及时，他们说在走流程，就没怎么谈这件事情了。夏天的时候，我在与朋友聊天时还在说，翻译了一本完全出不了的书稿。我几乎认为是不可能出了，后面看到你发布的消息，感到有些意外。但反过来，也正是因为充满这么多不确定性，我才愿意来翻译。
如果此前和出版方的沟通比较多，我会有两个建议。一个是希望中文版能够使用原版的封面，原版封面是一个人单脚踏在独木舟上，既轻盈又紧张。另一个是希望将缅甸版“龙的传说”印在封底，这段传说我在翻译的时候曾经贴在微博上，好像有数万网友转发，传播很广，内容是：有一条恶龙，每年要求村庄献祭一个处女，每年这个村庄都会有一个少年英雄去与恶龙搏斗，但无人生还。又一个英雄出发时，有人悄悄尾随。龙穴铺满金银财宝，英雄用剑刺死恶龙，然后坐在尸身上，看着闪烁的珠宝，慢慢地长出鳞片、尾巴和触角，最终变成恶龙。
萧轶：的确，你是几乎不做翻译的，所以我就很好奇，为什么翻译米奇尼克那篇《你为什么不移民》？
王晓渔：为什么会翻译？是因为崔卫平老师找到我，这种事情我觉得很少有人会愿意做吧，就这么简单。当然，那篇文章我个人是比较有兴趣的。大概十几年前的事情了，崔卫平发现了米奇尼克，她特别喜欢，觉得是哈维尔之后特别愿意介绍进中国的一位作者。所以，她就找熟悉的愿意做这个事情的朋友一起做了这么一件事情。她把书复印好，分我几章，分到我手中的恰好就有《你为什么不移民》。我参与翻译的有三篇，有一篇《你为什么不签字》，还有一篇《波兰战争》。大概因为移民现在又变成大家关注的话题，所以你会问我怎么会去翻译《你为什么不移民》。移民问题，我那时没有怎么关注，翻译那篇有很大的偶然性，没想到十几年后移民变成了饭桌上的主要话题。
萧轶：我不知道是不是我记忆有误，就是我印象之中，你在谈纳菲西的时候，好像对她逃离伊朗，移民美国，好像发出过惋惜？
王晓渔：我有点记不太起来，我是不是以前说过这个话。一般而言，对他者是否离开，或者是否移民，我不会特别惋惜。但从一个写作者的角度而言，母语环境是很重要的。作为一个写作者，如果没有遇到生命威胁，一般情况下还是最好不要移。比如流亡者失去母语环境，会遇到很多写作的障碍，倒不是说你一定要在自己的土地上生活，而是你怎么来保持母语的交流，因为这在海外会变得比较困难。欧洲的流亡者稍好一些，他们哪怕离开自己的国家，还可以选择生活在欧洲文明之中。关于这个移民的问题，赫希曼的《退出、呼吁与忠诚》讨论过，他后来对这本书的观点做过修正。他认为在一个常态情况下，“退出”对转型是没帮助的，重要的是“呼吁”；就个人生活而言，“退出”当然是有帮助的。但在一九八九年柏林墙倒塌的时候，当时很多人要离开，“退出”又具有了推动作用，所以这也要根据具体的事件来分析。赫希曼本人也是从纳粹治下逃亡出来的，否则我们今天也读不到他的这些著作。
关于移民问题，我觉得确实变得越来越难回答了。如果仅是政治压力的话，还未必一定要移民，当然也要看程度。如果连个人的人身安全都存在问题的话，移民是毫无疑义的；如果还没有达到那种程度的话，我个人还是倾向于生活在母语环境里面。对中国而言，最困难的问题在于空气和水质的问题。本来你可以陪它慢慢变老，如果空气和水这样的话，有可能你都没法陪它慢慢变老了，这就变得比较麻烦了，就会使得移民变得更加迫切了。如果每天都是 PM2.5 爆表的话，再说要坚持母语环境，就有点困难甚至矫情了。现在中国的移民问题，是一个特别复杂的综合问题，不是一个单纯的寻找到一个好的生活环境的问题。
萧轶：谈谈写作吧，你之前还是会写书评或者写其他文章的。然后你也批评身在学院之中的人过分自我玩乐、自我嬉戏，陷入一个过分封闭的学院之内的知识分子式讨论。而你这些年，自己也越发地隐匿……
王晓渔：我个人的兴趣永远是阅读大于写作。之所以写了一些，是觉得作为一个读书人，或者说是知识阶层的一员，有责任要做某些表达。或者回头来看，你生活在某个时代，但是如果对某些话题从未公共表达过，似乎该尽的基本责任没有尽到。这几年的隐匿，是因为该说的话已经说得差不多了，再说就是重复。这不是我一个人的感受，许多朋友都有同感。在这么一种环境下，需要更多的阅读，需要重新回到经典。写作是消耗性的，很难是积累性的，这些年我在读一些经典，经典之中的精神力量，会陪我度过这个时代。
萧轶：但也面临着社会上的看法，就是因为之前，包括媒体赐予的青年领袖，就会存在公共社会对你的道义想象，跟你的隐匿进行对比……
王晓渔：那是外部施加的描述。“领袖”“偶像”这些词，我是保持距离的。我所能做到的是，我的公共表达不会出现内在的逻辑断裂。要么不说，或者表达比较少，但我不会让自己出现内在断裂，逻辑的一致性是我比较在意的。你可以“以今日之我战昨日之我”，但不意味出现逻辑的内在断裂，让自己一分为二。所以，虽然减少了写作，但我偶尔的公共表达没有与我之前产生根本性的变化。
萧轶：《重返公共阅读》是 2013 年的吗？在这样一个越发逼仄的公共空间里，怎么重返公共阅读呢？
王晓渔：是 2011 年的。就像我们刚才说的一样，阅读过程是私人化的，但是不意味着阅读没有公共性。我记得这本书出版时，有一名读者问到这个问题，说读书不是个人的事情吗？为什么你要说是公共阅读呢？我回答说，阅读过程是私人化的，但阅读与对公共问题的关怀是相关的。在行动方面，我个人没有特长。好多年前很多人独立参选人大代表，也有人问我，你要不要独立参选？我说我没有这方面的能力。我所能做的，主要是在思想领域和精神层面。
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萧轶：你所提倡的重返公共阅读，怎么重返呢？
王晓渔：“重返”与我的写作有关。有段时间写过比较多的时事评论，时事评论似乎更有影响，但我同时觉得这对读者的影响是瞬间的，又是没有积累性的。观点更新并不困难，难的是知识结构的更新，建立在新的知识结构上的新观念，才是稳固的。
前两天看到一位中学老师的微博，说前几年看学生写文章全像时评一样，这两年看中学生写的东西，全像网评员一样。整个时代的气氛陡转直变。三四年前的网络气氛跟近两三年的网络气氛，像两个世界一样。时事评论的声音一度看起来相当有影响，现在转眼之间好像完全没有了。
观点改变是相对比较容易的。一个人似乎看了一篇文章或者听了一次讲座，他就过来跟你说他的观念发生很大变化，我个人对这种读者或者听众是存疑的。我不相信一个人读了篇文章就可以发生变化。如果他发生变化，这个变化是不稳固的。他明天见到另外一个人，听到另外一种观点，他又会同意另外一种答案。我的经验是，一个人不知道要读过多少本书、多少篇文章，观念才会变成现在这样，才会相对的稳固。不管以后遇到什么样质疑、什么样的批评，基本的核心价值观是不太会变化的。如果没有这种阅读量，仅仅是听了一场讲座，或看了一档节目就发生改变，那是非常存疑的。
所以讨论公共问题，需要双方都有一定的阅读积累。有一定阅读积累的话，他的价值观相应地是稳固的，你不一定认同，却是可以与他讨论的。这些阅读未必与自己的职业有关，而是与公共问题有关，所以我称为公共阅读。
萧轶：《重返公共阅读》之后，你推出的书是一本札记，其实你现在写的微博就挺像札记的。对于你所热衷的札记体，它在公共层面的公共性，你是怎么看的？
王晓渔：哪本书先出，哪本书后出，主要取决于外部原因，不取决于我自己的意愿。札记与公共阅读倒是相对的，它更具有趣味性，把具有相似美学和价值观的人当作潜在读者，有时，也会涉及公共问题。我喜欢读札记，有点像在朋友家的书房做客；也喜欢写札记，有点像邀请朋友到自己家的书房做客。三五知己，团坐书房，茶书相伴，聊到哪里就从书架上抽出哪些书，仿佛“风吹哪页读哪页”。
我在写作札记时会故意设置一些门槛，比如频频谈及版本和一些人名，希望读者对人文类的事物比较熟悉。但我的兴趣又不是“掉书袋”，也与版本考据的路数不同。札记的对象是具有相似美学和价值观的读者，形式很零散，但有内在一致的趣味，读者和作者互相辨认、互相吸引。如果有读者无法接受这些札记，我也觉得很好，这在我的预期之中，正如自己家的书房不可能欢迎所有的客人。
本雅明的理想是“一本完全由引文构成的书”。所以我读他人的札记，常会嫌感想太多，引文太少，自己写札记也常常做减法，读到一段精妙文字时想发些感慨，会立即提醒自己节制。同样一本书，从里面摘取什么内容，很考验功力和眼光。有时一条 140 字的微博，是读完整整一本书选择出的片段。
萧轶：对于当下的写作生态或公共话语，在你的观察中，是怎样的境况？
王晓渔：网络时代的历次变化， BBS 、博客、微博，我基本上持一个开放式的态度，不会那么早地进行否定性的批评。对于微博、博客、 BBS ，我都还挺能认同的，但是对于微信，我会比较多一点负面的评价，微信似乎在刚刚使用时就已经直接进入了实用性和工具性的层面。打个比方， BBS 很适合思想的不断论争，是一种通过不同的观点、不断的论争、各种的反对达成共识的公共空间， BBS 特别近似于公共领域。到了博客时代呢？博客等于中国突然有几千万人开始养成自我写作、自我清理的习惯，哪怕他写的是个人的微观的情感，也等于是唤醒了写作者对自我内心的回顾。微博也承担了公共领域的部分功能，很多事情是在微博上成为事件。但是相应而言，微信是微博的私人化，等于是微博的公共功能被取消后，被迫返回到私人领域的产物。微信也会讨论公共问题，却是在私人空间里。很多公共话题更应该在微博表达，但因为微博空间的逼仄，大家转而把私人领域公共化。
更致命的是，微信的工具性和实用性，非常迅速。微博是等到有一定影响力之后才被商业化的，但微信似乎刚刚使用就已经被商业化了，成为自我推销的工具。我对于微信公号虽然也关注了一些，但是到现在为止都没有特别养成阅读的习惯。
我以前有一个比喻，BBS有点儿像茶馆，博客有点儿像客厅，微博有点儿像广场，现在的微信等于回到卧室里面去了，但在卧室里面不是睡觉，而是谈商业或讨论公共事务，那么这个公共空间就有点不正常。这是在公共空间匮乏的情况下形成的畸形空间，责任既不在使用者，也不在微信方。
萧轶：所以你要躲到诗歌里边去，是吗？从诗歌到公共领域，或者说诗歌的重返公共阅读之路是怎样的？比如说，你要从诗歌里边出来的时候，走到公共领域去，有一定逻辑性吗？
王晓渔：我对语言层面的细微之处稍微敏感一些，所以一直对诗有兴趣。我们刚才讨论到语言的问题，诗的内核是语言。对语言的讨论，本身也是有公共性的，哪怕它不涉及公共话题。不是说诗一定要写公共事件，比如最近发生了一件事情，必须要写这件事情。让自己的表达方式从“新话”中走出，这本身就是有价值的，写作者与“新话”的亲密程度比想象得更深，写作者常会认为自己远离了“新话”，但通常只是一种错觉。诗歌同样是高度开放的，但是它与时评差异极大。相应而言，时评需要快、需要立场明确，诗需要慢、晦涩或者暧昧。晦涩和多样性有关。
我对诗的关注，与纳菲西《在德黑兰读〈洛丽塔〉》有相似之处。在精神成长的过程中，我对既有模式的不满，主要是美学上的不满，随后才是政治思想观念上的。我无法接受一种自我封闭式的美学，美学的多样性是对总体美学的冒犯。权力是要强调一致性的，但是美学注重多样性和可能性。权力要预设一种最终的解决方案，美学是不需要的。我记得略萨也提到过这个问题，他就说文学本身的想象力，会让你不管生活在什么样的现实生活里，依然知道还有另外一个世界。保持对另外一个世界的想象力是很重要的，否则很容易认同现实世界的秩序，这跟那些中欧思想者所说的平行空间、平行世界也有相似之处。
萧轶：如果按照《在德黑兰读〈洛丽塔〉》和《在缅甸寻找乔治·奥威尔》的叙事方式，让你写一本类似的书，会在写作对象上作出如何选择？
王晓渔：我以前没怎么想过这个问题，让我再想想。
作者: [美] 艾玛·拉金
出版社:中央编译出版社
原作名: Finding George Orwell in Burma
译者:王晓渔
出版年:2016-12
编辑 | 嫌仔
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