本文刊于《古典学研究》2024年第2期（总第3期），注释从略。感谢作者授权“古典学研究”公号网络推送。
在希罗多德笔下，妒忌（φθόνος）不是值得赞赏的情感或性情，通常与不当行为相关。在政治语境中，妒忌意味着一种危险的和破坏性的力量，它要么自上而下加剧统治者与被统治者之间的不平等（如1992），要么自下而上敉平劣势方与优势方之间的差异（如3534*）。在希罗多德的探究里，妒忌是关键行动的主要驱动力，不仅解释了属人政治的动机（僭主与臣民间的相互妒忌、城邦/帝国的妒忌性扩张），也描述了神明行动（尤其干预人事）的基本特征。
为描述希波战争及其起源，希罗多德追溯了吕底亚（Lydia）、萨摩斯（Samos）和波斯政治体的兴衰历程，而就在这些政治体由盛转衰之际，“神圣嫉恨”（φθόνοςθεῶν或τὸθεῖονφθόνερον）这个语词出现在三场君主镜鉴式对话中：
一，雅典人梭伦对吕底亚王克洛伊索斯（Croesus）说（1321*）：你问我人间之事，而我知道（ἐπιστάμενον）神好嫉恨（φθονερόν）也好搅扰（ταραχῶδες）。
二，埃及的阿玛西斯（Amasis）写信给萨摩斯僭主珀吕克剌忒斯（Polycrates）说（3401*）：听到盟伴友人事事顺遂令人愉悦，但你巨大的好运却令我不安，因为我知道（ἐπισταμένῳ）神好嫉恨（φθονερόν）。
三，波斯的阿尔塔巴诺斯（Artabanus）告诫克瑟尔克瑟斯（Xerxes，又译“薛西斯”）王：当神感到嫉恨（φθονήσας），他便掷下恐惧或雷霆……因神除自己外不容任何谁自诩高大（φρονέεινμέγα，710ε*）……神让我们品尝生命的甜蜜，但也难免嫉恨（φθονερός，7464*）。
▲ 《以斯帖在亚哈随鲁（薛西斯）面前》，西蒙·格勒贝林 绘
这个语词还出现在希波战争的转折点。普拉泰亚战役之前，地米斯托克利（Demistocles，81093*）宣称：如果有一个人要当亚细亚和欧罗巴的王，诸神就会对此感到嫉恨（ἐφθόνησαν）。
神圣嫉恨这个语词出现在多个不同场合、地区和民族（希腊、埃及、波斯）。引人注意的是，前述三个君主镜鉴式文段互相呼应，均刻画了属人境况（人生福祸的偶然性或易变性）。例如，梭伦认为，人生在世七十年，每日均不相同，因此“人全然是偶然/不幸（συμφορή，1312-5*）”。此外，人能获得的外在善是有限的，除非机运（τύχη）眷顾他（1315-9*）。因此，梭伦告诫克洛伊索斯，“要考察万物的结局（τέλος）”，这意味着我们无法在当下而只能在人生结束之际才能确证某个人是否幸福。梭伦讲辞的结尾呼应了开篇的神圣嫉恨：“因为神向许多人显明福运后，又将他们连根拔起。”
与此类似，阿玛西斯认为，人生福祸相依，因他从未听过“某人在所有事情上交好运，却在最后不被连根拔起”（3401-2*）。同样，阿尔塔巴诺斯告诫克瑟尔克瑟斯，“要知道机缘/不幸（συμφορή）统治着人”，而非相反（7493*），因此最好牢记古老的名言，“万物在开端之处并未显出其结局（τέλος，7513*）”。阿尔塔巴诺斯还说，人生充满各种各样的不幸，以至于我们会形成“死比生更好”的悲观想法（7463*）。
对希罗多德而言，神圣嫉恨与人生的福祸流转似乎具有普遍关联。与梭伦（1321*）、阿玛西斯（3402*）、阿尔塔巴诺斯（7182-3*）一样，希罗多德在《原史》序言的结尾称（154），他将叙述人间伟大与微末的城邦，因为他知道（ἐπιστάμενος）“人的幸运从不在同一处留驻”。
▲ 希罗多德像
然而，上述文段里的神圣嫉恨并未得到充分说明（尤其诸神的动机），与属人境况的关系也不清楚。如此含混引发了一场关于神圣嫉恨的论争，这牵涉到对神人关系或“神人观”的不同理解。古今论者大体上有如下两种解释模式：
一，非道德的神：诸神介入人事（为凡人带来好运与厄运）的方式并不依据某种道德和理性原则，或者对人事漠不关心、冷酷无情，而这意味着属人福祸是随机的，而诸神的φθόνος等同于一般意义上的“妒忌”。
二，道德的神：神圣嫉恨是神圣正义的一种体现，是诸神基于某种道德和理性准则对属人的不义与过度感到的“义愤”（νέμεσις），因此，属人不幸的根源在人自身。这两种对神圣嫉恨的理解及其神人观似乎都能在希罗多德文本中找到相应的证据。更重要的是，神人观深刻地影响着历史探究的可能性与限度。根据“非道德”的理解，神对人而言是不可化解的敌意，是某种非道德或超道德的存在，这使凡人当下的一切行动面临难以测知的危险。在这样的神人关系里，人难以从过去发生的事件中寻索出某种必然性或“图式”（pattern）以理解过去与未来。在福祸随机的世界里，好与坏、正义与不义的区分就不是绝对的。在神圣结局（τέλος）显现之后，人才能解释整个行动的因果及其目的（τέλος）。在非道德的神人关系中，唯一合法的知识是知道人世的无常和对神意的无知。
在“道德化”的理解里，神圣嫉恨作为神罚，只针对人的过度和不义，而这意味着某种“神圣正义”或“神圣必然性”以及神圣秩序的存在。人的失败和祸殃根源于人因无法控制欲望而僭越神圣界限，更根本的则是人对神圣正义及其因果法则缺乏真正的知识。因此，对过往事件的探究和理解具有根本的重要性：从中洞悉罪与罚的因果之链，并以此指导人生的行动。
上述两种神人观念的区分源于古希腊哲人对传统诗人的批评。柏拉图笔下的苏格拉底强调，属人的恶并不出自神，因为神是善的来源。此外，神明并不会“妒忌”人类的幸福，反而希望所有与他类似的都变得尽可能像他（《蒂迈欧》29e；另参《王制》380a5-c3、《斐德若》253b7-c2）。根据色诺芬的记述，苏格拉底认为神性的核心特征之一是对其造物之爱，神是“爱人的”，妒忌则属于愚人（《回忆苏格拉底》14、43、398）。
在《论希罗多德的恶意》中，普鲁塔克沿袭柏拉图对诗人的批评认为，希罗多德关于神圣嫉恨的说法是彻底的谬误。在普鲁塔克对希罗多德《原史》132的改写（《梭伦传》278-9）里，他完全删去神圣嫉恨等表述，认为神赐予希腊人“幸福和中庸之道”（《伦语》857f-858a；《梭伦传》276-7）。经过这一系列哲学的“净化”，某种道德的、理性的、仁慈的神明观成为“正统”，并与基督教的上帝概念达成某种一致。
文艺复兴以来，为了捍卫希罗多德的探究，许多人文主义学者要么避开神圣嫉恨，要么试图将其整合进柏拉图主义-基督教式的神圣观，逐渐形成“道德化”的解释。在1833年发表的《论希罗多德的哲学》里，荷兰古典学家阿尔伯塔斯·德容（AlbertusdeJongh，1769—1812）批评上述两条解释进路：《原史》中涉及神圣嫉恨的段落，其主题不是神的本性，而是人事的境况（dehumanarumrerumconditione）：
如果你问希罗多德，为什么他把神讲成“好妒忌和好找麻烦”，那么，无论你如何催促他说明这，他只会讲述人间事物的不确定性，而不会谈论神圣事物。但德容最终将神圣嫉恨与罪关联起来，并综合了希罗多德神学与基督教神学：神只对傲慢和罪恶之人感到嫉恨和愤怒。
现代学者以不同的方式调和或综合这两种解释，以化解其冲突。在埃里克·多兹看来，从荷马诗歌中的“耻感文明”向古典时期的“罪感文明”转变，让古风晚期和古典早期的希腊人越发感到，自身对幸福的追求总受制于某种恐怖的超自然力量。这一变化就体现在神圣嫉恨观的变化之中：原始的神圣嫉恨观是神对属人幸福的敌意，后来被理性化、道德化为神惩罚财富和幸福背后的傲慢，希罗多德的神圣嫉恨则属于“非道德化”的阶段。
与此不同，休·劳埃德-琼斯认为，神圣嫉恨源自某种广泛存在于地中海世界的原始恐惧，而在摆脱恐惧向理性神学迈进的过程中，希罗多德神学已经处于“道德化”和“理性化”阶段（即将神圣嫉恨等同于神圣正义的惩罚），尽管仍保留着神圣嫉恨的传统说法。
与发展论进路有别，其他古希腊宗教研究者认为，我们不必也不应试图以现代观念对古风作家作理性化解释，而应当接受内在于古风宗教信念（如神圣嫉恨）和语言表述（如箴言和谚语）的矛盾，并揭示其中蕴含的人类历史早期意识的原貌。
与宗教人类学和社会学的进路不同，道格拉斯·凯恩斯认为，神圣嫉恨反映了公元前五世纪不同社会阶层中的政治和法律观念。当民众对僭主的嫉妒未能造成政治影响时，诸神的嫉恨将被期望（按大众的想法）发挥作用，而这往往伴随着某种正当理由（僭主对诸神的冒犯）。因此，至少在公元前五世纪的文献中，神圣嫉恨观意味着压制性的嫉妒和基于正义的复仇。
随着学界重启对古希腊神学的探讨，晚近的埃丝特·爱丁诺认为，古希腊文献中的宗教信念很难被整合进单一和体系化的“神学”，只能将其还原到个体活动与社会文化网络中，这意味着多面相和多层次的神学论述。在这个意义上，神圣嫉恨作为古希腊人理解人事和神圣事物的尝试，既可用以解释受制于神明“礼物”的福祸随机性，也可说明基于某种宇宙秩序运作的神人关系。
然而，上述各种调和方案并未揭示希罗多德对神圣嫉恨的理解，因为大部分解释并未检讨柏拉图以来批评此一观念的预设，它们要么继承其思路，以属人妒忌来理解神圣嫉恨（因而不得不承认其中的非道德因素），要么将神圣嫉恨还原为神圣正义的道德原则（因而必须分离神圣干预与属人福祸的偶然性）。回避或否认古希腊宗教思想与希罗多德神人观念的一贯性，等于接受而非检讨现代人类学和语境学派的预设。
如安东尼·埃利斯所言，解释者必须预设文本的一致性（即便最终这并非事实），否则从一开始就错失了对古代作家思想的整全理解。因此，有必要区分概念的不相容和差异，因为单一作者可对相同问题作不同表述，困难在于是否能找到其核心关切。
为此，我们必须悬置这类预设，回到希罗多德及其同时代人的思想语境和古风传统。
在荷马、赫西俄德和品达笔下，神圣嫉恨与属人福祸的关系有复杂的呈现。《伊利昂纪》（又译《伊利亚特》）卷二十四中阿喀琉斯关于“宙斯福祸瓮”的说法（525-533），常被援引为神圣嫉恨的古代例证，即属人福祸的流变性和受苦的必然性在于神圣干预：
因为诸神如此给悲惨凡人织配（ἐπεκλώσαντο），
使我们活在忧愁之中，自己却无忧无虑。
因为宙斯的地板上放着两只土瓮，瓮中是
他赠送的礼物，一只装恶事，一只装好事，
若掷雷的宙斯赠予混合的礼，
那人就一时碰到恶事，一时遇上好事；
若他只赠予祸患，那人就受侮辱（λωβητόν），
凶恶的饥馑在神圣的大地上逼迫他，
他就流浪，在诸神和凡人中不受敬重（τετιμένος）。
阿喀琉斯的说法是古风时期希腊人理解属人幸福的本质及其可能的经典表述之一。与诸神的无忧无虑相反，属人生命的基本特征是不断的忧愁，而其根本原因在于诸神的“织配”与宙斯的“赠礼”。阿喀琉斯随后以其父佩琉斯（Peleus，《伊利昂纪》24543-542）和普里阿摩斯（Priamos，《伊利昂纪》24543-548）为例，说明属人福祸的流转与受苦的必然性，又进一步以尼俄柏（Niobe）为例（《伊利昂纪》24599-620），劝慰普里阿摩斯接受凡人的处境，不应为当前的苦痛悲伤不止（《伊利昂纪》24523-524、549-551）。
▲ 《阿喀琉斯战胜赫克托尔》
在多兹看来，宙斯的福祸瓮无关正义，它与希罗多德时代的神圣嫉恨一样，体现了“过分成功将招致某种（超自然力量降下的）危险”这一古代迷信，只不过《伊利昂纪》忽略这点（因与耻感文化不容），而《奥德修斯纪》（又译《奥德赛》）则将宙斯转化为正义的守护者罢了。
与此不同，劳埃德-琼斯认为，阿喀琉斯的讲法恰恰体现了叙事诗中的神正论，即福祸变化背后是诸神按正义原则干预（以维护世间和宇宙秩序）的结果。在亨克·维斯奈尔看来，两者说法的差异正是古希腊作家有意保留的矛盾（神圣正义与任意命运），这体现了古希腊人对神圣事物之难测的深刻理解。
多兹、劳埃德-琼斯和维斯奈尔的解释在其各自的预设中都能自洽，但他们的预设（诸神是道德的或非道德的）缺乏确切的文本依据。当然，解释的差异意味着文本中存在有待疏解的含混。这里的疑难在于阿喀琉斯自身的“预设”：他并未言明诸神干预属人福祸的原因、原则和背景。不过，阿喀琉斯的言辞本身有所提示：分配的概念贯穿其讲辞的始终。
首先，卷二十四第525-526行提纲挈领地指明，属人境况与诸神“织配”有关，即诸神未将完全的福乐分配给凡人，而这指向神人之间原初的根本区分。其次，在宙斯福祸瓮中分配的“礼物”里，灾祸相当于被剥夺名位的侮辱（λώβη），福乐的核心则在于名位（τιμή）。这里隐含着一个基于名位的等级秩序，一端是掌管名位分配的宙斯，另一端是没有名位的流浪者。在阿喀琉斯的讲辞里，分配占据显著位置，似乎为理解叙事诗的神人观提供了指引。
事实上，荷马和赫西俄德笔下的宇宙秩序正是基于诸神间的名位分配。例如，在《伊利昂纪》中，波塞冬宣称（15185-199），他自己、宙斯和哈德斯有同等名位（ὁμότιμον：15186;ἕκαστοςδἔμμορετιμῆς：15189；另见15209：ἰσόμορονκαὶὁμῇπεπρωμένοναἴσῃ）和均等的领地（τριχθὰδὲπάνταδέδασται：15189）——波塞冬掌控大海、哈德斯占据冥府、宙斯居于高天，而大地和奥林波斯则是诸神共享之地，因此宙斯无权干涉他在地上（帮助希腊军团）的行动。
不过，在伊利斯强调宙斯是众神之王且更年长后，波塞冬同意暂时退让，但也表示双方的行动都不应侵犯各自的领地，忽视对方的名位，因为这将威胁整个神界秩序（15208-217）。同样，根据赫西俄德的说法，宙斯在诸神中重新分配名位标志着神界秩序的最终奠定：
当有福的诸神结束他们的苦难
并以暴力裁定（κρίναντο）提坦神的名位（τιμάων）后，
他们就敦促他作王统治，
按盖亚之谋，他就奥林波斯的远见的宙斯，
不朽者中的一；因他良好地为他们分配名位（διεδάσσατοτιμάς）。（《神谱》881-885）
宙斯并非通过暴力而是凭政治智慧赢得战争并建立秩序。这尤其体现在他基于互惠（χάρις）、尊重和正义分配名位。他由此联合其他神明（对比《神谱》390-403与411-442），并关键性地吸纳决定战争最终走向的力量（《神谱》617-663）。与前两代神王不同（对比《神谱》164-165），宙斯的统治不仅符合正义和诸神的利益，也由此确立稳定的神界秩序。诸神各自不同的“分配所得”——即其“命分”（μοῖρα、αἴσα或μόρος）——区分了权力的界限及其行动基础。
与提坦之战后诸神间名位的“裁定”和“分配”相似，诸神与凡人在墨科涅（Mekone）的共餐宴会中，因食物分配引发的普罗米修斯与宙斯的争执，最终裁定了凡人与诸神的关系：
诸神与有死凡人的分离/裁定（ἐκρίνοντο）发
在墨科涅，当他普罗米修热情地对一头大牛
进行切分（δασάμενος），摆在宙斯面前，以蒙骗他的心。（《神谱》535-537）
通过蒙骗宙斯将更好的部分（用难看的内脏覆盖可食用的肉）分给凡人，将较差的部分（用肥美的脂肪覆盖不可食用的骨头）分给诸神，普罗米修斯试图让作为最高分配者的宙斯感到难堪，以此挑战其权威（《神谱》538-539、553）。正如在凡人社会中，共餐中的食物分配是政治秩序和既定名位分配的仪式性重演，普罗米修斯的诡计混同了诸神与凡人的地位，破坏了神人间原有的等级秩序及其名位分配。愤怒的宙斯因此隐藏了人间的火种，这就把凡人降等为兽类。
普罗米修斯为人类盗火，再次挑战宙斯，因此宙斯向凡人送来“完全的礼物”即潘多拉，在她诱人的外表下藏着各样灾祸（《神谱》570-616，另见《劳作与时日》53-105），全面回应了普罗米修斯在墨科涅的诡计。墨科涅事件之后，人类因普罗米修斯和宙斯而分得的部分（μοῖρα）——包括“肉食”“火”与“潘多拉”（女人）——不仅象征性地、也在事实上组成了凡人在世界中的“命分”。凡人不再与诸神共享饮食的餐桌，只能在那象征神人分离的祭祀中，透过焚烧油脂包裹的白骨产生的香气向诸神祈祷。
▲ 天花板绘画《埃庇米修斯接受潘多拉》和《打开潘多拉花瓶》
正如宙斯既“裁定”（κρίναντο）了提坦神的名位（对应其在塔尔塔罗斯的位置），也“分配”（διεδάσσατο）了奥林波斯诸神的名位（对比前引《伊利昂纪》15525-523中的世界三分），宙斯（和普罗米修斯）的分配既重新界定了凡人在世界中的位置，也重塑了他们以劳作、生育和祸患为标志的生存境况。
因此，墨科涅-盗火-潘多拉系列事件的结果是诸神对人类“命分”的总体分配，亦即对凡人生存境况的普遍规定。但另一方面，由于个体总处在由生育（以及劳作和死亡）形成的共同体中，个人的具体“命分”受到共同体分配的影响。然而，由于地上名位分配的权威（即君王的权柄）源于宙斯（如《伊利昂纪》2102-108；《神谱》81-97），且诸神也以各种方式与凡人互动，个人的具体“命分”往往取决于以宙斯为首的诸神。
神人的互动关系并不是任意的，而是遵循名位、互惠（以及相互尊重）、正义等基本原则。因此，凡人之命分具有两重规定性：一是由（神人分离后）诸神织配的总体命分（即受苦必然性），二是个体与诸神（尤其宙斯）的关系。
尽管赫西俄德与荷马的思想关系并无定论，但古风时代的诗人都围绕神人关系、也基于类似的神人观来理解人类生存境况的普遍性与特殊性。
基于上述讨论，诸神对凡人的“嫉恨”就与通常意义上的“嫉妒”无关。首先，由于普罗米修斯的僭越，宙斯惩罚性地降低了人类在世界中的位置，也因此拒绝将先前完整的福乐分配给人类。事实上，“嫉恨”一词及其同源词更多表示“拒绝”或“不愿给予”和“阻止”（μεγαίρω和ἄγαμαι等词也表达类似的意思）。尤其在涉及诸神的文本里（如“神圣嫉恨”），该词没有任何妒忌的含义，而是指诸神拥有拒绝（分配给某人完全福乐）的权力。若说诸神会“妒忌”由他们分配给凡人的福乐，这显然不合逻辑。
综上所述，个体凡人遭受的不幸内在于神圣织配的“命分”，这符合其相对于诸神较低的“名位”，而与其行动没有必然关系。将“神圣嫉恨”理解为诸神对凡人的非道德“敌意”（或人类对超自然存在物的原始恐惧），或解释为宙斯式正义之体现，都并未真正把握古风传统的思想特征及其复杂性。
上面的梳理对理解希罗多德笔下的“神圣嫉恨”具有重要参考意义。如前指出，当梭伦、阿玛西斯和阿尔塔巴诺斯谈到神圣嫉恨时，他们不仅在普遍意义上描述神人关系，也在刻画属人生存境况的普遍特征（受苦必然性、偶然性、福祸平均等）。下文将围绕梭伦的讲辞和克洛伊索斯的故事解释神圣嫉恨的含义，并结合《原史》的相关文段探讨神圣嫉恨与希罗多德的历史探究之关系。
在巨吉斯（Gyges）以不义的方式窃取吕底亚的王位后，第五代王克洛伊索斯延续此前的军事扩张行动，征服亚细亚的大部分地区，强迫他们向自己纳贡，使吕底亚发展到顶峰，而他本人可能是地中海范围内最富有的人（126-28）。当梭伦到访吕底亚时，“用宝石、彩衣、金饰打扮”自己的克洛伊索斯向梭伦展示了自己的宝库，并假意问梭伦谁是世上最有福的（ὀλβιώτατον，1301-2*）。
梭伦并未谄媚这位富有的君主，在他眼里，雅典人忒洛斯（Tellos）才是最有福的人，因为他生活丰足安定、后裔优秀，且在保卫雅典城时“极其高贵地”（κάλλιστα）战死，并获得了城邦赋予的最高荣誉（1304-5*）。
克洛伊索斯并不满意，他追问梭伦心中的第二位有福之人。梭伦再次让他失望：阿尔戈斯的双胞胎克列欧比斯和比顿——虔敬和强壮的两位得奖运动员在赫拉神庙中安然死去——算得上第二幸福的人。在梭伦看来，财富并非福乐的决定因素，而克洛伊索斯无法理解这点。为了说服克洛伊索斯，梭伦展示了他对属人生存境况的理解（1321-9*）。
在这段精心编织的言辞里，梭伦三次强调，我们无法在当下、而只能在“结局”（τέλος）才能确证某个人是否有福。这要求世人对当前处境保持审慎，并尽可能保持中道而非寻求无限（参见184、7513、6112）。不过，梭伦的说法每次有不同的侧重点：一，通过展示七十年人生中每一天的差异，强调人世的偶然性（συμφορή）及其受苦的可能性；二，通过在经验上展示中道生活者比富豪有更多的好运，强调人受制于机运；三，通过展示人身与土地的类似，强调人的不自足和局限性。梭伦由此瓦解了克洛伊索斯在财富与福乐之间建立的关联。
在表面上，梭伦讲辞的核心部分是对属人境况（颇具自然哲人色彩）的刻画。其实，这篇讲辞的首尾都在强调神人关系：梭伦一开始就强调，掌握神人关系的知识（ἐπιστάμενον）优先于对属人事物（ἀνθρωπηίωνπρηγμάτων）的探讨（1321*）。尽管梭伦随即转向对人事的描述，神人关系始终统摄着关于属人生存境况的说法。梭伦的修辞或与克洛伊索斯非希腊人的身份有关：他难以直接按希腊诗人的方式展示神人关系，必须借助更具自然哲人色彩的言辞来劝诫。
▲ 梭伦和他的学生
梭伦讲辞中最具希腊性的语词是“迷祸”（ἄτη，1326；《原史》只此一见），而引入这个语词是为了表明中道生活是获得福乐的基本前提，因好运（εὐτυχίη）使过中道生活者远离迷祸。尽管缺乏进一步的解释，“好运”大体上指一种具有明确偏向性的神圣力量。在其著名的“缪斯颂歌”的结尾处，梭伦写道：
命分给必死者带来恶祸和好事，
不死诸神的礼物是不可逃避的。
在一切行动中，都有某种危险，无人知道
当事情发端后它将如何发展。
一个人试图行得好，不料
遭遇巨大而苦痛的迷祸；
另一个行得坏，神却在所有方面给予
高贵的好运，免受愚蠢。
但财富的界限未有人显明，
因为如今我们中有最多资材的
渴望着翻倍；什么能让所有人满足？
不朽者的确将好处给予有朽者，
但迷祸从中显现，每当宙斯
施加惩罚（τεισομένην），他便把它送给这个或那个。（残篇1363-76）
在希罗多德笔下，梭伦的讲辞隐去的正是前文梳理的神学传统。第63-64行（及67-70）指诸神对人类的总体分配（其中“不可逃避的神圣礼物”呼应荷马与赫西俄德笔下的“瓮”与礼物分配的意象），此处由命分给出的“迷祸”指向人类受苦的必然性（即其普遍命分，对应梭伦讲辞首尾映照的人生不自足的说法）。随后第65-66行解释了人生偶然性的讲法，第71-73行则呼应着关于中道生活的部分。第74-76行，宙斯通过送出“迷祸”而“施加惩罚”所蕴含的正义原则（对比开篇第15-17行），涉及个体命分的特殊性（对比梭伦讲辞的结尾）。
不义之财富引致迷祸始于微末，而终于痛苦；/因有朽者的傲慢行事（ὕβριοςἔργα）不会长久，/宙斯监察万物的结局（τέλος）。
通过比较可见，梭伦以偶然性、中道生活的重要性和人生有限性的论证替代“神圣嫉恨”所蕴含的传统神人观。梭伦讲辞的复杂性在于，他需要以经验归纳和逻辑推论的方式转化传统诗歌中属人境况的双重规定性（普遍命分与特殊命分）及其伦理学意涵。
按上述疏解，阿玛西斯与阿尔塔巴诺斯关于“神圣嫉恨”的讲法也就显出其内在逻辑。阿玛西斯认为，由于神好嫉恨，人生必然处于好坏交替的平衡之中（相应于普遍命分），而“一直好运者”将必然面对被“连根拔起”的悲惨结局（对应个体的特殊命分，340*）。同样，在阿尔塔巴诺斯那里，神圣嫉恨不仅针对具体的“自诩高大之人”（710e*，对应梭伦诗歌中的傲慢者及其特殊命分），也在属人普遍命分的意义上限制人生的福乐（7464*）。因此，神圣嫉恨与一般意义上的妒忌无关，而是基于普遍和特殊的神人关系对凡人生存境况的界定。
梭伦离去后，克洛伊索斯“认为他极其无知”（133），始终觉得自己“最有福”。希罗多德审慎地说，“如（根据比较/类比）所推测的那样”（ὡςεἰκάσαι），这引起了神的义愤（νέμεσις，1341）：先是他的儿子阿杜斯（Adys）死于非命，随后萨尔迪斯（Sardis）陷落，而他本人也被居鲁士俘虏（135-45、46-56、71-86）。
当居鲁士试图把他作为祭品放在柴堆上献给神明时，克洛伊索斯想起梭伦的教诲，“没有一个活物有福气”（1863），于是三次呼喊梭伦的名字。在居鲁士的追问下，克洛伊索斯复述了梭伦的讲辞，而“这与其说是针对他本人，不如说是针对所有人”（1865）。居鲁士听后便回心转意，下令灭火，因为他意识到：
他自己也是一个人，却把这另一个人——过去在幸运上（εὐδαιμονίῃ）并不比他自己少——活活投之以火，此外，由于畏惧报应（τίσιν），又深思人事无一不是无常的（ἀσφαλέως）。（1866）
希罗多德对克洛伊索斯与居鲁士的对话和各自反思的概述，可以看作他对梭伦讲辞的疏解，而属人境况的普遍性和个体特殊性（尤其注意“无常”与“报应”）正是其中的关键。
▲ 陶瓶画《柴堆上的克洛伊索斯》
由于波斯人未能控制火势，克洛伊索斯高声呼求阿波罗，后者降下暴雨才灭了火堆（1871-2）。目睹这个神迹后，居鲁士释放了克洛伊索斯，并允诺他任何要求。克洛伊索斯请求居鲁士将束缚他的锁链送去德尔菲质问阿波罗，是否神的律法或习惯（νόμος）就是忘恩负义、欺骗尊奉他的人（1902-4）。阿波罗祭司的回应同样涉及普遍命分和特殊命分（1911-2）：一，“给定的命分（πεπρωμένηνμοῖραν）不能逃避，神也如此”；二，克洛伊索斯的败亡是诸神对其先祖巨吉斯的惩罚，因后者占取并不属于他的名位（τιμή，见18-13）。
事实上，诸神并不妒忌克洛伊索斯的福乐，而是既按普遍与特殊的属人命分、也按正义和互惠的原则介入克洛伊索斯的人生。在这个意义上，诸神对克洛伊索斯自诩幸福的“义愤”（1341）与梭伦讲辞中的“神圣嫉恨”并不相同，但也不相矛盾，因为前者针对克洛伊索斯对自身命分的过高估计（因此藐视诸神对个体命分的分配），而后者在普遍的意义上刻画属人命分的有限性。
尽管神圣嫉恨这一语词出现在三段关键的君主镜鉴文本里，但希罗多德自己很少直接以此来解释事件。可以肯定，希罗多德相信诸神会介入人间的不义。例如，希罗多德认为，斐热提美（Pheretime）的惨死是诸神对她的嫉恨（ἐπίφθονοι），因她报复巴尔卡人（Barcaeans）时“过分残暴”（4205）。
又如，赫尔摩提摩斯（Hermotimos）对帕尼欧尼欧斯（Panionios）的复仇，是诸神以“正义之法”实施的报应（τίσις，8106）。再如，通过特洛伊的陷落，希罗多德认为，神明向人类表明，“对于重大的不义，存在着同样巨大的来自神的报复（τιμωρίαιπαρὰτῶνθεῶν，21205）”。
但希罗多德同样清楚知道，属人事物的因果并不总是符合“惩罚—报复”的正义原则。例如，通过冈比瑟斯（Cambyses，又译“冈比西斯”）杀死埃及圣牛后的一系列疯狂行径（做出许多伤天害理的事情，326-32、34-38），以及其后的死亡（因坠马时被偶然脱落的佩刀所刺伤而终，而伤口正与他刺伤圣牛的位置相同，364），希罗多德透露了他在解释神圣行动与人事之因果关系时的审慎。希罗多德认为，冈比瑟斯的疯狂行径也许是由于圣牛的缘故，“也可能有别的原因，毕竟许多恶事常常（ἔωθε）发生在人身上”（333）。
▲ 冈比瑟斯杀死阿庇斯
托马斯·哈里森认为，希罗多德既用道德的（杀死圣牛引致神圣惩罚）、也用非道德的（人常与恶事相伴）原则来解释人事，这表明他在解释不幸时的原则并不一贯，或者说，他在两种原则的选择上都是“下意识的”。然而，希罗多德此处的“下意识补充”暗示，他清楚知道另一种可能：冈比瑟斯的疯狂并不必然是（个体命分中的）神圣惩罚，而是可能源于属人的普遍命分（受苦必然性）。
“有许多证据表明事物的神圣性（τὰθεῖατῶνπρηγμάτων，91002）”——如果希罗多德对人事因果和自然秩序的探究始终预设诸神的存在，那么神人关系就始终在普遍与特殊之间悬而未决。因此，说《原史》中存在一种严格的、惩恶扬善的世界秩序就变得可疑。
事实上，希罗多德深知，“所有人对神圣事物所知甚少”（232），这不仅指梭伦、阿玛西斯和阿尔塔巴诺斯，也包括他自己。与此相应，希罗多德强调可见事物（τὰφάνερος）在其探究方法中的重要性与优先性（2991），因为他的这部著作的根本努力正是以“可见事物为证据而推测未知事物”（2332）——而这涉及不可见的神圣事物。
在古希腊诗文传统中，诸神对凡人的嫉恨源于墨科涅发生的神人相分，即诸神不愿给予凡人全部的福乐，这事实上是对属人生存境况的双重界定。神圣嫉恨与妒忌无关，不仅因为神人之间存在根本的差异，也因为嫉恨指诸神对属人福乐的“否决”（拒绝给予）。在《原史》里，智慧建言者引入神圣嫉恨，一方面是为了说服君王采取更为审慎的行动，另一方面也是为了展示如何在神人关系下理解属人行动的普遍与特殊境况。
希罗多德在开篇表明，《原史》是对人事（伟大的功业和战争的原因）进行“探究”的“展示”，其主导的理解（ἐπιστάμενος）是“人的幸运从不在同一处留驻”（153）。正如梭伦对神人关系的理解主导着他对属人幸福有限性的展示（1321*），希罗多德也具有其笔下智慧建言者的面相。与梭伦着眼于雅典内部纷争不同，希罗多德处于一个全新的历史情势中——希波战争后的地中海世界，得胜的希腊人（尤其雅典人）正显露出勃勃野心。为此，希罗多德不能只思考某个具体城邦的内部秩序，而必须将城邦放在整个（地中海）世界秩序中来考虑。
希罗多德的探究预设了属人境况的两重规定性，并试图在有限的可见事物（包括神圣的征兆）中“推进（προβήσομαι）他的叙述或论证（λόγον），对人间大小城邦一律穿行/细述（ἐπεξιών）”（153）。动词προβήσομαι与分词ἐπεξιών是希罗多德写作的隐喻：漫游者梭伦是希罗多德的“化身”。与梭伦一样，希罗多德并未采取传统诗人的方式展示属人境况的两重规定性，这或许解释了他在总体上的“理性化”特征。然而，希罗多德的神人观仍然是梭伦式的，至少，他并未在其探究中忽视诸神的力量。作为属人的探究，《原史》不可能完备，永远都是一部虔敬的、审慎的、开放的著作。
李孟阳，爱丁堡大学古典学博士，主要研究古希腊文学与思想史，目前供职国内高校。
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