林国华 | 君主与共和：兼谈欧洲与亚洲的政治遗产

君主与共和：兼谈欧洲与亚洲的政治遗产

林国华

当所罗门王在祷告中祈求神赐给他 “ 智慧 ” 的时候，他其实提出了一个令世人倍感困惑的问题，那就是君主究竟应该拥有什么样的学识（《旧约 · 列王记 · 上》 3:9 ）。

这个问题曾经让众多文人与政治家殚精竭虑。色诺芬在《居鲁士的学艺》中认为君主应该具有狮子一样的凶猛和狐狸一样的智谋，这个见解令后世的《君主论》作者马基雅维利狂喜不已，被他视为成功的 “ 新君主 ” 的基本德性，而且，他在罗马皇帝塞维路斯（ Septimius Severus ）身上看到了这种罕见的德性，并深深为之叹服（《君主论》，第 19 章）［ 1 ］，然而，在其另一种著作中，这位皇帝却又被马基雅维利视为 “ 罪犯 ” （《论李维罗马史前十书》，第 1 卷第 10 章），这似乎在暗示读者，君主的德性或许就是罪犯的德性。对于这个问题，柏拉图在《理想国》里的答案就显得高贵得多，即君主应该具有哲学家所具有的学识，对数学、天文学乃至辩证法要尤其精通（《理想国》， 473D-E ， 528E-535A ）。这个答案听起来和马基雅维利的答案同样地荒诞不经，《政治学》与《尼各马可伦理学》的作者就很不以为然，后者建议君主仅仅做一个好人就可以了，哪怕是假研究装出来的也行（《政治学》， 1314A39-40 ）。

“ 君主教育 ” 自古就是一件国家大事，以至于像色诺芬、柏拉图、亚里士多德、塔西陀等一流政论作家们都纷纷以此为主题著书立说。柏拉图在《法律篇》第三卷分析波斯帝国的古今状况的时候，其主要着眼之所在正是波斯四代君主之政治得失端赖于四代君主教育之成败（《法律篇》， 694A-698A ）。有关 “ 君主教育 ” 的论说在文艺复兴时期以 “ 君主之鉴 ” （ mirror of prince ）的书写格式曾经达到过一个高潮，诸如伊拉斯谟、莫尔、莎士比亚等人均在其政论、历史与戏剧作品中讨论过这个主题。但是，也正是在同时，文艺复兴运动（尤其是意大利与法国作家）从古代发掘出来的以 “ 弑君 ” 为原教旨主义的 “ 共和精神 ” 最终使 “ 君主教育 ” 不是销声匿迹，就是名不正、言不顺，以至于像莎士比亚和弗朗西斯 · 培根这样的君主教育大宗师在后来的研究传统中不是被涂抹得面目全非，就是被不了了之地遗忘。历经 “ 共和浪潮 ” 的洗礼，在可谓是 “ 后共和 ” 的时代，据说一国政治的首要任务不再是君主教育，而是公民教育。比如，卢梭的 “ 爱弥儿 ” 堪称公民教育的典范中的典范，至于后来的所谓唤醒 “ 无产阶级觉悟 ” 就更是一种另类的公民教育了。在卢梭看来，就连《君主论》的作者其实也是在给人民大众讲民主大课。 —— 在罗马共和历史文献和精神中长大的卢梭，迷醉并鼓吹大规模政治运动，这并不奇怪。正如他自己所言：

对于我们所见到的那些文艺繁荣的时代，我们赞美得太多了，但并未深究这些文明隐藏着的目的，并未考虑它们的不幸效果： Itaque apud imperitos humanitas vocabatur ， quum parsservitutis esset （愚人们称之为文化［人道］的，其实已经是奴役的开始） ·· 一个诗人的年金有十万镑，这并不足以证明他所处的时代就是一切时代中最美好的时代。应该少去注意那些表面的安逸（ repos ）和首领们的安宁，而是更多地注意整个民族的幸福，尤其是在那些人口最多的国家里。冰雹可以毁坏若干州县，但却极少能造成饥馑。骚动和内战固然大大吓坏了首领，但并不会给人民造成真正的不幸。当人们在争论应该由谁来虐待人民的时候，人民甚至于还能松一口气。唯有人民的恒常［静止］状态，才会产生他们的 “ 繁荣 ” 或者说真正的灾难；唯有当全体都在羁轭之下被压碎了的时候，这时全体才会毁灭；唯有在这个时候，首领们才能任意地摧残人民， “ubi solitudinemfaciunt pacen appellant” （当他们把［国土］沦为废墟的时候，他们便说那就是和平）。当权贵们的纷争激荡着法兰西王国的时候，当巴黎副主教袖怀匕首去出席议会的时候，这并没有妨碍法国人民在一种真正而自由的安逸之中享受幸福并且繁殖人口。往昔的希腊是在最残酷的战争中繁盛起来的，公民们的德行、风尚与独立之加强国家的作用要超过一切争端之削弱国家的作用。有一点震荡倒会使人们的灵魂富于活力；而真正能使一个种族繁盛的，与其说是和平，倒不如说是自由。

（《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆， 1980 ，第 3 卷，第 9 章。个别词据原文有改动。）

“ 后共和时代 ” 有诸多驳杂难解的问题，此不多论。笔者此处的主题仍然是据说业已消失的君主教育，或者说，君主应该拥有什么样的学识。对于这个问题， “ 君主之鉴 ” 文学传统中的集大成者、佛罗伦萨政治家马基雅维利曾经有所提示。他把《君主论》献给在位的君主，在 “ 献辞 ” 中，他说：

Desiderando io adunque ， offerirmi ， alla vostra Magnificenzia con qualche testimone della servitù mia verso di quella ， non ho trovato intra la mia suppellettile cosa ， quale io abbia pi cara o tanto esistimi quanto la cognizione delle azioni delli womini grandi ， imparata con una lunga esperienzia delle cose moderne et una continua lezione delle antique: le quali avendo io con gran diligenzia lungamente escogitate et esaminate, et ora in uno piccolo volume ridotte, mando alla Magnificenzia Vostra.

很简单，马基雅维利献给在位君主的是他多年的研究所得，即关于历史 (la cognizione delle azioni delli uomini grandi ) 利所言，《君主论》记述了很多伟大君主，亦即 “ 历史伟人 ” ，但他严格恪守自己的诺言，笔触仅限君主之事迹，不涉及君主之言论和著述。比如，奥勒留仅仅以一位罗马明君的面目出现在读者面前，而其作为道德哲学作品《沉思录》的作者的斯多亚哲人的身份则被马基雅维利隐去。言外之意，后者不属于君主涉猎的范围，这显然是对柏拉图《理想国》中的 “ 哲人王 ” 主张的无声批判。在他的《佛罗伦萨史》里，同样情形也出现在对哲学诗人但丁的描绘中 —— 马基雅维利仅仅提到但丁的政治身份和作为，而只字不提他的伟大作品《神曲》。在马基雅维利笔下，古今君主宛如无声的木偶，列队从读者眼前静默走过，只留下他们的事迹，有的崇高、有的卑贱、有的已经完成、有的尚未成功。马基雅维利就像安奇塞斯 (Anchises) 的亡魂引领着罗马国父埃涅阿斯 (Aeneas) 那样，在地狱里检审那一列静默走过、并且最终将要走进阳光下的人类历史中的罗马灵魂（维吉尔：《埃涅阿斯记》，第 6 卷后半部分）。 —— 马基雅维利似乎暗示我们，在人类历史上，或者说那构成人类历史的脊梁的，是伟人们的事迹 (azioni delli uomini grandi), 而不是什么人（比如哲人、文人）的言辞。 [2] 而关于这种事迹的知识则是后世君主们的教养源泉。这也许就是马基雅维利《君主论》献辞所要表达的见解。在这一点上，马基雅维利把自己与很多人区别开来，比如柏拉图、普鲁塔克、苏埃托尼乌斯，更不用提《古代明哲录》的作者、那个身份含混的伊壁鸠鲁分子第欧根尼 · 拉尔修了。在事迹中，而不是在言辞中，探究天意在人类历史中所寄托的冥冥教诲。 —— 如此克制和冷峻的求知精神，能够和阳光下的马基雅维利相匹配的，恐怕唯有罗马国父的父亲、冥间的亡魂安奇塞斯！在对自己的儿子、未来的罗马国父埃涅阿斯的教诲中，安奇塞斯的亡魂尤其强调了一点：罗马作为未来万民景仰的帝国，其最根本的技艺不是诗歌、喜剧、修辞、建筑、雕塑等杂艺，而是法律、武功与统治：

Tu regere imperio populos ， Romane ， memento

（ hae tibi erunt artes ） pacique imponere morem ，

parcere subiectis et debellare superbos.

你将以帝国统治万民，罗马人，你要记住 ——

这是你的技艺 —— ，以法为和平的王冠，

施恩于被征服的人民，并摧毁高傲者。

（维吉尔：《埃涅阿斯记》，第 6 卷，第 851-853 行。比较卢梭针对罗马的相似讨论，参《论科学与艺术》，商务印书馆， 1997 ，第 18 页。）

同样的精神，我们在马基雅维利的另一部作品《论李维罗马史前十书》中也可以看到。这部作品同样也是献给作者理想中的君主，也以一篇 “ 献辞 ” 开始。 “ 献辞 ” 是直到 18 世纪仍然为很多文人们恪守不渝的写作规矩，它提示着文人们在人类历史进程中的卑微地位。在 “ 后共和时代 ” 中写作的文人们已经没有这个习惯，这可以说是一种教养的缺失，或许也可以说是在 “ 后共和时代 ” ，文人们兴奋地意识到，他们的 “ 自我意识 ” 与人类历史进程的 “ 世界精神 ” 合而为一了。 —— 此乃赘话，不提。

《论李维罗马史前十书》献给马基雅维利心目中的未来君主。在 “ 献辞 ” 中，马基雅维利说，他多年来研究的问题是 “ 尘世里的事情 ” （ cose del mondo ），这是他唯一能够拿来献给未来君主的东西，换言之，君主的学识范围仅限于 “cose del mondo”——

lo vi mando uno presente, il quale, se non corrisponde agli obblighi che io ho con voi, è tale, sanza dubbio, quale ha potuto Niccolò Machiavelli mandarvi maggiore. Perché in quello io ho espresso quanto io so e quanto io ho imparato per una lunga pratica e continua lezione delle cose del mondo.

构成 “ 尘世里的事情 ” 的，正如这部作品的研究范围所提示的，正是冥间的安奇塞斯指点给埃涅阿斯看的那一列罗马灵魂，他们从冥间的阴霾走进阳光下的人类历史，肃然无声。

近代大法学家格劳修斯对 “ 马基雅维利 ” 这个名字终生保持沉默，但在 “ 君主教育 ” 的问题上可谓是马基雅维利的精神传人（参 Hugo Grotius, 《论主权者在神圣事务方面的权责》 [De imperio summarum potestatumcirca sacra],V. ix) 。格劳修斯精辟地洞察到，在 “ 整全的知识 ” 和这种知识的 “ 最高贵的部分 ” 之间存在着自然的联系 (Naturaliter inter se cohaerere cognitionen universaliun et nobilissimae partis)) 。因此 , 形而上学家虽然以万物之 “ 是 ” 为求知对象，但对于 “ 非形体的精神 ” 给予更多关注，因为后者乃是最高贵的部分；物理学家虽然研究万物的 “ 运动 ” ，但对于 “ 天体 ” 研究最多，因为后者是最高贵的物体。同样道理，作为国家之建筑师的君主的学识教养应该是有关国家知识中的最高贵的部分。格劳修斯说，人世中有很多种知识，形而上学的、语言学的、神学的、考古学的等等，君主不应该陷入这些东西中去，同样，他也不应该纠缠于律法家们的精巧争论，而应该把握律法之整体精神。 [3] 换言之，君主应该去获得一种人世上最难获得的东西：有节制地求知（ Tenere ille debet ， quod difficillicum est ， ex sapientia modum ）。格劳修斯说，人们对于知识有一种过度的、不节制的欲求（ sciendi intemprantia ），而问题是，智慧的人不在于知道的东西多，而在于知道的东西有用。他因此建议君主应该效仿使徒保罗在《罗马书》里的劝诫： Phronein pros tosophronein··· ，不要去看那些过于自己所当看的，要看得合乎中道。那么，在君主的学识中，中道何在？前文提及的所罗门王的祷告也许给出了答案 :

求你赐我智慧，可以判断你的民，能辨别是非。（《旧约 · 列王记 · 上》 3:9 ）

判断国民的是非善恶就是君主之道，能够藉以判断国民是非善恶的知识就是君主教养的原旨。换句话说，这种能够分辨是非善恶的知识就是亚当和夏娃吃了禁果之后所拥有的知识（《旧约 · 创世记》 3:5 ， 11 ）。亚当与夏娃受罚的原因也正是在于他们作为臣民却获得了不属于臣民、而属于君主的知识，越过了臣民当恪守的中道，看了 “ 过于自己所当看的 ” 东西。这种专属于君主的知识曾经被中世纪政论作家们冠以 “arcanum imperii” （帝国秘密）的名字。

古代晚期以降，犹太 — 基督教世界战胜了希腊 — 罗马的异教政治传统。对于这一段令吉本、布克哈特、莫米里亚诺等大史家耿耿于怀的 “ 三千年未有之大变局 ” ，血缘意义上的亚洲人、政治身份意义上的欧洲人列奥 · 施特劳斯未置可否地总结说：

亚洲征服了欧洲。

（ Leo Strauss ， Thoughts on Machiavelli ， The University of Chicago

Press ， 1958 ， p. 325 ， n.169 ）

从 “ 世界史 ” 的夸大但是不失其主线条的视野来看，居住在东方的亚细亚民族在政治上的贡献无疑是 “ 君主政制 ” ，也就是近代西方人所诟病的 “ 东方专制主义 ” ，而西方的欧罗巴民族则贡献了 “ 自由民主的共和政制 ” ，它最早诞生于古希腊城邦。在世界史进程中，这两种政治遗产非但没有老死不相往来，反而屡屡发生冲撞。荷马的《伊利亚特》以 “ 史诗 ” 的文体记载了最早的冲撞 —— 特洛伊战争。此后在希罗多德的《历史》中我们读到了希腊与波斯的战争 ·· 东西方两种政治精神的冲撞绵绵不绝，以至于柏拉图在《法篇》第三卷中把 “ 民主政体 ” 与 “ 君主政体 ” 称为 “ 母制 ” ，分别以希腊的雅典和亚洲的波斯为代表，所有其他政体模式均出自这两种 “ 母制 ” 。两种 “ 母制 ” 的冲撞在亚洲沙漠中的犹太人发明并壮大基督教以后达到巅峰，这次冲撞持续了好几百年才见。分瓷。当柏拉图以 “ 母制 ” （ mother regime ）这个如此亲密的字眼来称渭亚洲的君主政体的时候，他无疑是心怀敬重的。这项由亚洲民族为人类历史贡献出的政治遗产主宰了欧罗巴漫长的中古时期。后来，喧嚷的文艺复兴早期，意大利诸多弹丸邦国大兴 “ 共和革命 ” ，妄图回复希腊城邦古制，这项亚洲遗产遭到首次抵制。此后，在西班牙、法国两大君主国的阴影下，共和浪潮席卷欧洲，世相发生诸多难以言明的变迁，这份来自亚洲的政治遗产渐渐受到冷落。不过，每逢自由蜕变成放纵的极端的乱世，冷峻的思想家仍然会诉诸这项伟大的遗产，例如霍布斯的乱世之作《利维坦》。 18-19 世纪是革命的世纪，是 “ 弑母 ” 的世纪。在《历史哲学》的作者黑格尔单方面以欧洲的 “ 自由 ” 为世界史价值标杆的等级排名表中，来自亚洲的 “ 母制 ” 被施以重击。从此，诸如 “ 东方专制主义 ” 、 “ 亚细亚生产方式 ” 之类的诬蔑和谩骂居然渐渐地成了亚洲君主政制的实名，不仅欧洲人习以为常，连绝大部分的亚洲人自己也习以为常了，只有少数亚洲人例外，不过，他们只不过是要么为自己民族的政治遗产而感到羞耻，要么挖空心思在这份遗产中焦躁不安地翻寻 “ 自由民主 ” 的蛛丝马迹罢了。与此相比，英国皇家地理学会会员麦金德在 1904 年面对欧洲听众的警告性的言论已经是非常温和了： “ 正是在外来野蛮人的压力下，欧洲才实现了它的文明。因此，我请求你们暂时地把欧洲和欧洲的历史看作隶属于亚洲和亚洲的历史，因为在非常真实的意义上说，欧洲历史是反对亚洲人入侵的长期斗争的成果。 ” （哈 · 麦金德：《历史的地理枢纽》，商务印书馆， 1985 ，页 52 ）

亚洲征服了欧洲，这意味着东方专制主义征服了欧洲共和主义。伴随着这次长达千余年的政治 — 文明征服，曾经为柏拉图所注意到的亚洲式的君主教育进入欧洲，并且冲撞了欧洲固有的共和传统。［ 5 ］马基雅维利试图力挽狂澜，率领欧罗巴子民复活欧洲 “ 古代的德性 ” ，迎击亚细亚专制文明，但最终不受命运女神的青睐，功亏一篑（参马基雅维利：《君主论》，末章，彼特拉克《我的意大利》（ Mia ltalia