“翩然”是我最喜欢的两个字，代表的是“自主、自在、自由”的“飞翔”，优美而轻盈，我摆脱了逐渐让我痛苦的身体，“翩然”的化为雪花飞去了！
2024 年 12 月 4 日， 86 岁的琼瑶在家中自尽离世。如同她在文学作品中创造的女性角色，琼瑶将自主反叛的精神贯彻到了自己生命中。暮年之际，她选择在留下一封遗书后直面死亡，翩然离去：我不想听天由命，不想慢慢枯萎凋零，我想为这最后的大事“作主”。
邹波的观察与书写来到年末，以“2024：琼瑶、轻生者与外省人”为题，他尝试与我们带着耐心开启阅读：
2024 年就要过去，年底这期，我想以琼瑶的《窗外》为引子，让我们带着耐心，尝试放慢读、精读、深读两本英文新书——一本直面自杀问题，就古希腊人对自杀的救赎进行充分讨论，一本从印度大吉岭的火车旅行的车窗，通过印度知识分子之眼，看看年底窗外的“外省人”。
我们阅读，而世界涌动。如何在惯常熟悉的视野之外，链接至更多的书写、记录和思考？单向邀请身在海外的诗人、非虚构作家邹波开设书评专栏「世界书声与活页」，介绍世界范围内最新面世的好书，希望更多人能持续地从世界读物里探望世界。
撰文 / 邹波
一堆英文书中，百感交集的年底，我读琼瑶的《窗外》。生命进化与感情的流动，无非是从几十年前我邻居家的小姐姐读《窗外》，到此夜我自己读《窗外》。上期书评结尾，关于荷兰作家玛丽克·卢卡斯·莉涅维德《我天堂般的最爱》这本小说，我谈到“只能用糊里糊涂的美战胜莫名其妙的爱”——所谓“爱上了爱情”，就是无条件地去用抒情的“美”，战胜爱的乏味。我读琼瑶的最大感觉就是这样。年底的我们——就像服毒被抢救过来的江雁容，从医院醒来，看见窗外文质彬彬的康南，伊甸园玉树临风的苹果树，看见世界在红热的窗外，一个个文质彬彬的宾虚，像剧荒时的好莱坞演员。世界像浓缩成古罗马的一个行省。我们亲爱的外省人——琼瑶狭隘吗？琼瑶世界吗？世界琼瑶吗？琼瑶哀民生多艰吗？琼瑶有社会关怀吗？琼瑶女权吗？琼瑶是纯情的鼻祖还是耽美的前生? 琼瑶是一眼望尽人世沧桑的爱，还是早起被钝感力的流畅充满，去写相对主义里偷安的楚门世界？窗里，窗外，世界尽头，冷酷仙境，求爱？诛心？诛仙？还是醒来？专注言情的历史老人是否就是如今吐血而死、“都云作者痴”的网文作者？琼瑶的“批判性”是否仅用在要求演员把童话的嗔痴演到位？琼瑶是否像叶嘉滢没去顾全现代诗、还是像《霸王别姬》坚持穿过浩劫，唱完古戏？《窗外》打动我的是最后一章江雁容去看自毁的康南潦倒的窝，发现一个人类房间里“有许多说不出名堂的怪东西”。这半句写出乱码一样的人间疾苦，疾苦已超出人类接受的范围。这话在我听起来又像何塞·阿卡迪亚·布恩第亚对乌苏拉说：“我们生下蜥蜴就养蜥蜴，村子不能再死人了”——爱情弄破小我地狱变成人类关怀——琼瑶是蜥蜴人吗？最终她没有暴露自己是蜥蜴人。我写过：“如果你一定要给我欢乐，我只要美。”言情而最终只谈美，难道不是纯爱者同污浊世界最好的决裂？这似乎也能概括村上春树。琼瑶是华语文学或“华语外省文学”最后一个用纯情装下浓情甚至不伦狂情的窗口。后来的孩子没这阅读气氛来享受这浑然情趣。八十年代我们读《窗外》的体验，背后则是迟志强的泪直通后来的贾樟柯。㊟《窗外》电影截图
像某个世代最早的人先完成果核的故事，意如轻烟。琼瑶的人设仍是真心的，符号是纯真的，道德是真的爱情至上，也是真的“无论贫穷或富有都爱你……”。上期书评我也说过：“大部分书只有一次说什么是什么的权力，相当于开头的创世，说有光就有”——琼瑶是那解冻的时代节点上，先声夺人的言情作家，用尽我们重塑爱情的想象共同体的创世机会。她之前的时代，爱情被宏大解构；之后，爱被蝼蚁性、物质性和原子化解构——魔幻现实，大时代，消费主义（“纯洁”与“高雅”等价值开始与拜金水乳交融），启蒙我们穿搭的偶像剧，全球化下的甜蜜蜜，恋曲 1990 ，小镇杀马特，东莞，老友记的群居，恐艾症的减退，北漂的迟暮，三峡好人，奢侈品、整容脸、霸道总裁， PUA ，爱泼斯坦，厌女的揭露，性侵害，“念珠”穿过“妻子”的脖子，末日僵尸，大流行里的求生与慰藉，走丢女硕士的“重生”，不孕不育的最后意志……一些深沉情感还是沦落为精神的“内衣外穿”，热搜伪命题让我们白白走心，一代人情感被浪费，综艺节目里明星扮演日常，覆盖真正的日常生活，富人网红在宝格丽酒店房间拿走一切可拿走的，用模仿式嘲讽来取悦，赚草根的流量，腐蚀穷人的风骨，生活的本真扭曲得不成样，层层贴纸像木乃伊的包裹。如今的爱，徒劳给内心加一层地狱火的外焰，生命的内核变冷了，外部越来越惨烈，生命内核就越冷，“玉山白雪飘零，胭脂沾满了灰”。我们的琼瑶是我们生命开始的古典时代，哪怕相对主义里的古典时代，我们最初的“古希腊”悲剧、喜剧和闹剧，结束于琼瑶自尽时古典美学对自杀的无限柔化、安乐化，也说到做到了她的纯情，告诉我们琼瑶王国是真实存在的，如桃花源可以“便舍船，从口入”。窗外 2024 要过去了，走着行色匆匆的人，不管城市还是乡村，还是回到乡村爱情，还是回到或留在城市孤独流浪——人回来多少是多少，人滞留多少是多少，死者仍是少数派，无论自我选择的死者，还是自然选择的死者，看起来仍没有美显眼——美本身有多少是多少，能治愈多少就治多少。琼瑶的自杀是美在顾全死。接下来要谈的是古希腊人对自杀的救赎——
02
让我们直面自杀—— 2024 年《全球疾病负担研究报告》引用世卫组织2021 年的统计：全球每年约 70 万人自杀，相当于每 40 秒有一人结束生命。英国 2022 年有超过 5,000 人自杀，美国 2022 年超过 49,000 人自杀。自杀死亡人数显著高于交通事故等原因。据中国疾控中心网站 2024 年 10 月 18 日发表的数据：“目前我国患抑郁症人数 9500 万，每年大约有 28 万人自杀，其中 40% 患有抑郁症。”
我查自己的诗也记录了一些：一位武汉小学生的母亲，一位镇江的中学女生……她们都还没来得及抑郁就轻生了。今年官方新闻里：沙白、琼瑶的死，同上述大部分轻生者相比，或许更具有“周全性”。
沙白自从下决心“拼我一生休，尽我一日欢”，第一天起就在漫长准备死亡的来临，过程中没有其他意外发生。她符合奥登说的：“如果不能活着，请立刻着手死”，生死转换之间，她没有浪费什么生命来纠结。“着手死”的年月，是她人生最漫长最幸福的岁月，可能战胜过抑郁。漫威的故事里，两套平行的时间，一方面是响指的随时到来，但如一天不来，或死亡守信而如期，则人类感到的是另一套平行的时间：生活。就因着奥登这话，死就是生，生就是死，人便可为了准备死而一直活下去。
㊟《第七封印》电影截图
这种几乎有贪生之嫌的“自杀的周全性”，正是《直面复仇女神：自杀，古希腊人和我》这本书一开始就谈到的——
公元前 322 年去世的古希腊哲学家亚里士多德，生前反复告诫弟子：关于“自杀后果”，多去想想一个意外给人带来的不幸。意外是用来考量死亡破坏性的“纯净模型”——我们对不幸越没准备，留下的破坏性就越纯粹。从这个意义上，沙白在准备死的过程中，将“意外性”从自己和家人的“痛苦”最大地排除。
具有西方古典学素养的英国女作家伊迪丝·霍尔则在本书里比较了苏格拉底与亚里士多德临死时对身后事不同的安排——
苏格拉底在狱中诀别。首先，他为了殉道，能不死却选择死，其次他逃避了家庭责任，告诉门徒“他要优先照顾自己的灵魂”，苏格拉底并不富有，甚至忽视自己的死必定给家庭带来的经济困境，甚至不许门徒帮着照料妻儿，妻子赞西佩走出牢门瘫倒在地、绝望地嚎哭。据奥匈帝国犹太哲学家弗里茨·莫特纳 1884 年的小说《赞西佩》的描述：赞西佩是一位足智多谋的女性，当丈夫从事脑力劳动，她长期被迫替丈夫经营石匠生意。
亚里士多德与苏格拉底做法相反——当他六十多岁知道自己患不治胃病（可能是胃癌），就立下极周全的遗嘱。
他的遗嘱考虑各种可能，包括死后家人谁先去世。被放逐的他知道死后社会政治多紧张多敌意，故委托有权势的本地死党——希腊总督安提帕特为遗嘱执行人。又要侄子兼养子尼卡诺尔为第二位执行人，在侄从国外回来前，他要四个朋友组成“备用团队”，照顾“孩子和妻子及遗产”。他要侄子特别照顾女儿——他深知：当时，没有父亲的女性容易受到剥削，需要一个善良男人来代表她们处理法务和财务。他甚至建议侄子娶其遗孀来直接承担未来责任。
亚里士多德在遗嘱里“塞入”情人，“她对我很好……如果她想结婚……就把她嫁给一个配得上我的人。应从庄园给她一塔兰特银子，给她三名女奴，外加现有奴隶。如果她想住卡尔基斯，可以住在花园旁的客房。如果她想住斯塔吉拉，可住我父亲的房子。无论如何，执行人都要给她配备合适家具，并得到我妻子认可。”
亚里士多德甚至顾及奴隶，确保不会卖掉任何一个，“当他们达到适当年龄，应给予他们应得的自由。”
当苏格拉底简直刻意不把家人托给弟子，亚里士多德却广为托付。
亚里士多德遗嘱让我想起琼瑶遗嘱——在沙白、琼瑶、苏格拉底和亚里士多德四人当中，只有琼瑶是真正意义的“自杀者”——她把脆断的自杀变成从容安排：死前头一天，饭桌上叮嘱儿媳次日来家中看望自己；秘书也纳入周全的遗嘱；还等到平鑫涛前妻出完回忆录，等一切人一切话说完。但她无视于正，那是她对小时代脂粉浓厚的小心脏的蔑视。
琼瑶的轻生是离“抑郁”最远的死。但琼瑶的死法也奢侈甚至奢靡，世间大部分轻生者没这条件来从容与周全。
普通人最后的视频里，我们看见：即便马上来临的死，也不会“反哺”给他们什么宁静。他们很难从容，哪怕直播观众能安慰了绝症者的孤独，他们最后一分钟还忍受着病痛，想着生活的重负和家人，却无能为力、眼睁睁想着未还的债务，他们逃避的是无限贫穷、无限责任、无限侮辱、无限损害、无限绝路、性侵的无限痛苦和无限悲伤，可能没有一张有房顶的桌子来写遗书。
㊟《第七封印》电影截图
的确，曾经因为看到人们轻生理由的“浅薄”，我偏激写过：“遗书平庸就不要写，遗书絮叨就不要死，遗书不深刻就不要去死”。当然，他们中有些人穿过那种物质决定论下卑微的仓皇，对我的话打脸，实现了普通人轻生时镇定从容的大勇。
但恕我继续庸俗揣测：生者无论贫富，不会“嫉妒”琼瑶的死，但同为轻生者的无名者也许会嫉妒，无名者的自杀只相当于名人的“一声叹息”，只为了获得一点活着本该拥有的尊严和注意。
从这里开始，大人物和普通人的自杀分道扬镳，如法国社会学家涂尔干把自杀原因概括为三类：第一种——“自私的自杀”，是那些与家庭和社区融合度很低的人所为；第二种——在赞成以集体名义自我牺牲的社会中，自杀是“利他主义的”；第三种——在已崩溃的社会中故意“失范”，丢下他人，任洪水滔天。
第一种原因属于广义小人物，无足轻重者，被脱离社会的可有可无的人，他们内心或许又想引起注意，想让平凡的死掀起第三种人物身后的巨浪，要实现这一点，他们可能又会借用类似第二种人的公共心获得勇气。
古希腊许多戏剧告诉我们，继续活着也仍高贵。我也仍然认为：如果我们草根的“犹豫”能稍微变成沙白的“从容尽情生活”——那么自杀的“周全性”的追求，或许就能挽留我们的生命。我们是否真可以为了准备死而永远活下去？
《直面复仇女神：自杀，古希腊人和我》的作者并未因讨论自杀而贬低“活着”，还因古典时代的人比现在纯真——那时人类仍被“诸神”的感觉全身浸润着，即便放逐，生与死也都在为神、为命运踏实地献祭，而非现代人那种特别容易成为社会局外人的脆弱感觉。
古希腊人（甚至尤其包括奴隶阶层）反而不容易脱离社会，因为社会纽带之外还有神话纽带。亚里士多德眼里，国家仍是小国、城邦、熟人社会、社区，家庭的多位一体，现代人与现代社会之间则没有神话纽带，人要么是螺丝钉，要么“脱嵌”、变得可有可无。
一个当代自杀者更容易把自杀变成英雄主义，因为经验告诉他活着就是卑微的死。惟其如此，本书作者试图借古希腊精神来平衡我们，让我们恢复古老信念：死与生都是有尊严的神话。
本书的作者、英国女作家伊迪丝·霍尔，并非是一个死亡的吃瓜者，并非贬低“自杀者的决绝与自洽”。她本人写这本书正为逃避家族的自杀基因的诅咒。她把自己视为一个经受着阿伽门农的家族里亲人互弑一般的诅咒的古人，她的家族似乎背负复仇女神的诅咒，至少有四位成员自杀：母亲、曾祖父、祖母（与她同名）以及堂兄弟。这些深刻影响她的生命观，并促使她通过古希腊悲剧和哲学探讨自杀心理和文化根源。
本书最大诚恳在于，作者把自己放在比其他自杀者更低的地位——一个家族有“自杀”基因和气质倾向的人，是我们这些感不到“诅咒”的普通人的垫背者。可当我说此话，我的心魔被触动，我开始问自己，我背负着什么诅咒？……但所有写作者都会写完他想写的再说。
作者一边重访家族中自杀者的生活环境，一边带我们回顾西方古典时代自杀观念的演变——
亚里士多德代表古希腊主流。他谈到自杀时——正如他在其他方面的前瞻性——也仍然是最早而把两面的话说得最充分的人：
“我从两面看自杀……（一面）我深知绝望，仿佛不可能有更好未来。痛苦令人心碎——有知觉地活着本身难以忍受,无论个人还是社会都要关注他人自杀冲动的迹象，并给与不带评判的支持。但（另一面）自残对他人造成的伤害不比谋杀少，即便性质不同……那是暴力致死，和谋杀一样，给丧亲者与社会留下的伤痕比自然死亡更大。”
㊟《第七封印》电影截图
亚里士多德暗示同时代人认为自杀是一种勇气，但多数情况下他不同意自杀：“逃避看起来很有吸引力……但自杀冤枉了其他人。”
在亚里士多德的古希腊，自杀既未被法律禁止也未被批准。至少在罗马崛起前，古希腊人对自杀的态度处于有争议的“智者直觉”。
比亚里士多德更早的哲学家毕达哥拉斯认为任何自杀都是错的，但不认为“活着的人是受害者”，他认为“被自杀伤害的是神”。毕达哥拉斯派有某种洁癖：要求锅印不留灰，要求脱下的睡衣立刻叠好，把身上的印记磨平——毕达哥拉斯派，对“自杀者的受害者是人”的解脱，似乎能遥相共鸣琼瑶的“翩然”和“不染”。
希波克拉底则与弟子发誓，医生永不得帮自杀者。雅典政治家埃斯基涅斯（ Aeschines ）在演讲中说，当一个人自杀，自杀的手会与尸体分开埋葬。
古希腊的主流并非保守，而是充分言说，自由地从四面八方穿透自杀行为和死亡观念，恐惧变成神性的前卫，保护欲变成出格的放纵。亚里士多德时代对子女心理变态的多虑，却又同意让避免了自杀的子女为神献祭。
直通后世“个体自由观念”的斯多葛学派，提出自杀五个合理原因：服从神谕发出的宗教命令（例如为拯救自己的城邦）；避免按暴君命令去做可耻的事；当严重疾病使灵魂无法使用身体；摆脱贫困；当受到痴呆症的影响。
但只有当“国家再次伟大”的罗马帝国崛起，某些自杀才开始被认为是高贵殉国。令人意外的正是：自杀行为在历史上正式走向正面，居然和国家意识的上升有关……但无论如何，自杀者想引起周围世界对自己的注意，也昭示了自杀者敏感于自己与世界的关联度。
到更好理解的近现代——早期基督教贬抑自杀，仿佛只有耶稣和烈士可以就死，新教则开始同情个体选择，作为生命自由，蒙田说“自愿的死是最好的”——后来的人性解放，文艺复兴、启蒙运动，大致确认自杀是自由意志，狄德罗对自杀的反对是个启蒙的小插曲，卢梭们开启的现代则拥抱自杀，到萨特、存在主义，如 1963 年新浪潮电影《内心之火》里：勒罗伊无法维持女人的关系，为引起注意，“我正在自杀，因为你不爱我，因为我不爱你，我们的纽带松了，我要自杀来收紧，给你留下一个不可磨灭的污点”——这也像彝族文化里的“死给”传统。
但 1942 年，加缪郑重鼓励人们“接受荒诞生活”——像西西弗斯徒劳地生活，但不要自杀，要爱加缪，跟着加缪活。《西西弗斯神话》中他总结：“今后这无主宇宙，在西西弗斯看来既不贫瘠也不徒劳。每块石头每个原子，每座夜晚的山峰每片矿石的薄片，本身就构成一个世界。向高峰迈进的奋斗本身足以填满一颗心。我们得想象西西弗斯是幸福的。”我们也永远记得加缪说：“只有一个真正的哲学问题，那就是自杀”。
加缪揭示的荒诞，让我们回看涂尔干对自杀原因分类，未能谈到“模仿”等现代后现代色彩的异化因素，正如当年欧洲青年对维特的模仿，也像我读《二十四史》，会幻觉屠杀没有谋杀疼？
但我想，这类“异化”行为不仅用于自杀，而是人类几乎所有行为的催化剂——模仿、传染和流行，能复制行为，能把自杀变容易——当孩子觉得死像个用来怄气的，反抗的，解脱作业与老师责罚的玩具，他们会轻易拿起这“武器”。模仿和传染的自杀其实自古有之。古希腊诗人卡利马科斯最悲伤的一首短诗概括了“模仿”悲剧：
“黎明时分，我们埋葬了梅拉尼普斯，但日落时分，少女巴西洛死于自己之手。在火化了她兄弟后，她无法忍受活下去。”还有更著名的索福克勒斯的《安提戈涅》里的连锁悲剧：哥哥死了，妹妹就自杀，妹妹的未婚夫就自杀，未婚夫的妈妈就自杀……
古代人的自由与现代人的自由既不同，又是互文。比如古人重视诅咒（如约伯），就是放弃现代人眼里的“自主”，又正是现代人对厄运的忍耐和苦熬；古人感到的诅咒的传染、复制和绵延，到了现代人那里，也变成实在的连累、连坐和集体主义下的自杀——当代人身背的“诅咒”，就是一个集体主义里反复死去的几代人，或同室操戈，或几代人重复某个雷同的心路历程。了解古人的思维，可平衡我们当下存在的认识——这早已被后现代理论合理化的“病态”。
前几期书评，我们发现 Guy Davenport和 Anne Carson 这样的智性写作的作家，这次我又发现了一位古典学素养、写作颇有智性的作家——英国女作家伊迪丝·霍尔。在本书中，她说：“古希腊悲剧抽离了神性而使人性得以更广泛讨论……”，我突然想到，按照这话，我们时代的神性是金钱——当金钱抽离，我们的人性是否会得到更广泛的延伸，展示，并更广泛地被讨论，还是因为贫穷的附体，我们的人性会更加被遮蔽？
古希腊戏剧里留存至今关于自杀的剧就有三十部，自杀剧是古希腊人公民公民教育、生命教育、死亡教育、人性教育的重要部分。
03
外省人颂歌与印度春运颂歌
年底，归途。我发现了印度作家苏玛娜·罗伊这本新随笔集、又在随笔集里发现这首印度诗人洛汉·切特里的《印度铁路颂歌》：
“三天两夜，我待在一个金属箱子里，爬梯子，穿过共和国贫瘠的腹地。
土地起泡，因为干旱与小城的衰败，同室操戈、宗教和槟榔店里批发的色情电影。
我是个想回家的男孩，那些日子里，城市把我赶出去，我总想回家。花几个小时读《局外人》，
数着窗框，脚抵着铝皮车厢和云母纹的胶合板——脚抵这堵会呼吸的暖墙，
上铺漂着热气腾腾的睡眠，没有海吉拉（南亚地区对变性者或跨性别人士的称呼——书评者注）伸手下来捏我的睾丸，
外面，金属和轮子的精确：漫长的蓝隐喻着流浪的子宫。
我看到暴风雨毁坏田地，闪电比村里所有灯泡加起来还亮十倍。四栋房子通电，其中一栋有电话，方圆数英里内没有警察局。
太阳从黎明开始炙热，把裂缝吹进土地。晚上，人们坐在菩提树下，被炎热打败，没有风，他们对雪的了解，像冥王星一样遥远而有争议……”
的确，乘印度火车的感觉，仍是我对复古世界的好奇之一。印度火车，在我的认识里，好像也是“开外挂”这说法的起源之一？！——除服务器的外挂，就是火车外挂的人和他们不怕错车的最外的头和胳膊，再外就是体外循环，我猛然想起江歌之死——当江歌被拒之门外之后，她像人类的弃儿，身处孤立无援的死亡……
回到这本书的外层文本——苏玛娜·罗伊的随笔。
诗人洛汉·切特里的故乡离作家苏玛娜·罗伊的故乡不远，都在喜马拉雅山南麓的大吉岭山区，火车最后还要爬山，甚至换乘山地小火车，这首诗里“印度春运”的体验，是侨居美国的印度诗人与一辈子土生在这里但受过良好教育的作家的共同体验。我作为读者好像也产生了对大吉岭的“乡愁”。
㊟《水》电影截图
当我们从诗中 “Déjà vu” （梦境一样的似曾相识）回过神来，我们可能自己也正因无所事事而提前返乡，在路上读这样一本书，我们很可能并不心甘情愿回家——意义不大的离开，和意义不大的返回，而且我们的城乡，不像印度人仍有的差别下的美学震撼——碰巧，我未能出版的第二本非虚构《外省精神》也讨论这个主题——“外省精神”，我谈到我们如今回老家，感觉到的不再是反差而是趋同，以及地方对中心的绝对模仿。
曾经，我们对“故乡”价值和信仰深信不疑，曾经我们也像印度人在恒河边遇见 Guru 一样，认为“礼求诸野”，现在我们感到的是无用的移动，无用的漂泊，无用的远方，无用的逃避，甚至无用的岁月，只在静静等它过去，当喧嚣和压力无处可逃，甚至要跳出时间，那“等待”，或者说“期待”，或者说“希望”，是否还存在？而乡愁，又“隐居”或“消解”在这些意识的夹层里什么地方？
这是否就是德勒兹所说的心灵的“褶子”——“褶皱取代了光孔。”德勒兹在《褶子：莱布尼茨与巴洛克》里说——巴洛克建筑下层反而有窗户，但这种裙窗在摆动下化为亮片流苏，这是刚性对流动性的驾驭，即灵魂的摆动化窗户为奴隶，明明是作为养分的光线，却是装饰，这些从第一下褶皱开始产生内在飘窗的光既开始喂养暗室的单子，又失魂落魄。
现代不平等与社会分层之外，印度褶子另有古老的种姓制度加持，似乎比我们有更多“社会褶子”，比我们有更多的“十八线城市和乡村”。作者几乎就此与我对“外省精神”的思考分叉——当我思考武汉这样的地方城市对中心“文化”的崇拜和行政式模仿，本书作者仍在讨论印度的城乡差别——
在印度，甘地主义在独立后退化为鼓励人消极的“村神”——即《罗摩衍那》衍生出来的“罗摩之治”的“村落共和”的集体意识，它恰好不是村官选举意义上的进步，反而如奈保尔所说：是让印度停滞在种姓里。
尼赫鲁试图通过世俗主义和计划经济变革，但土地改革迟缓（比欧洲起码晚一百多年，欧洲最晚到 1848 年革命解决了土地分配问题，印度至今没有制度性系统性地解决）、种姓制度根深蒂固，乡村依旧贫困。1975 至 1977 年，英迪拉·甘地实施紧急状态镇压反对派，暴露民主的脆弱。奈保尔在这时期完成《印度三部曲》，揭示印度在现代化与传统、自由与压制之间的撕裂。1991 年经济改革推动发展，却加剧城乡差距。莫迪的民族主义试图塑造“新印度”，但土地和农村问题依旧未解。
《印度：受伤的文明》结尾，奈保尔说：“长期的灵性之夜之后，印度会涌起思想。”——灵性之夜指甘地及其继承人们延续的黑暗传统，一种受伤的文明。
㊟《水》电影截图
《外省人：来自边缘的明信片》的作者苏玛娜·罗伊，以及开头这首诗的作者洛汉·切特里，就是这样“涌起思想”的当代印度知识分子，夹在传统现代间，代表本书中有反思能力的“外省人”。
这本雄心勃勃带有文学评论的非虚构随笔中，苏曼娜·罗伊描述了当代印度作家、艺术家、电影制片人、板球运动员、导游、英语教师、小城情人、农村写信人、邮递员、乡村教师的群像与社会意见。“将回忆录与一个被忽视的民族的文学、感官和情感史结合起来，挑战大都市，恢复外省生活的快乐尊严，包括其抽搐、嘲讽、热情和悲喜剧。”
苏曼娜·罗伊或许补充了奈保尔没来得及继续的观察——在当代——这些印度当代知识分子深陷于两种文化的矛盾中。他们既欣赏又批判传统社会——种姓、性别歧视与封闭的文化框架，他们缓慢地，由独立后对传统和“朴素”的回归，转而对西方文化重生渴望。
一方面他们借用传统价值——比如反殖民运动的当代模仿者：左派 Naxals 运动——来反对“首都权威”和“大都市主义”造成的城乡和阶级不平等。
另一方面：这些印度外省知识分子又和我们不一样。奈保尔说印度缺乏国家意识，缺乏意识形态。所以，一旦传统被证明完全阻碍发展，只剩一个不置可否的“真空”，受伤的文明又或许能被一种“轻”治愈——
这些印度外省知识分子，受到的教育，得益于全球化文化传播，也并没什么殖民时代留下的阴影和包袱——正如开头的诗里描述的“花几个小时读《局外人》，数着窗框”，虽然思考和读写的道路是艰难的，但他们比《百年孤独》里的何塞·阿卡迪亚·布恩第亚更能一眼望见海——他们能够轻易越过国家，将乡愁，重定向为先进的文化起源。
《需关注自杀率正在上升！国内 9000 万抑郁症患者，一年 10 多万自杀》，中国疾控中心，https://literature.chinacdc.cn/xuekefuwu/gonggongweishengxueshuredianzhuiz/202410/t20241018_301576.html
