一九八一年我在香港中文大學教書，突然接到了一封狄培理教授寫給我的信。我當時雖然知道他是誰，但是與他並沒有來往，因此他的來信對我來説是非常意外。他首先告訴我說他正在籌備一個有關宋代儒學教育的會議，希望我可以參加。他也告訴我說，他會在明年到新亞書院主持錢賓四講座。
狄培理先生在哥倫比亞大學教授中國思想及文化已經多年，又曾出任美國亞洲學會的主席，以及哥倫比亞大學的學術副校長，所以研究中國的學者都知道他。他所編纂的《中國傳統資料集成》（Sources of the Chinese Tradition）在當時更是英文世界要讀中國思想及文化的原始資料最重要的參考書。因此新亞書院邀請他來主持錢穆講座，這是很當然的事。至於我，由於還是相當年輕的講師，所以他的來信當然令我受寵若驚。
我接到他的信之後，即刻與當時新亞書院的院長金耀基先生聯絡。金先生很高興，就請我幫忙安排有關演講的事。金先生也問我狄先生的中文名。當時正好臺灣大學的黃俊傑先生翻譯了一篇狄先生文章（是哪一篇我已經不記得），文章稱狄先生爲狄百瑞。由於黃先生在臺灣以提倡研究儒家著名，因此我以爲他一定與狄先生有聯絡，或至少會知道狄百瑞這個名字是狄先生使用的中文名，所以就把這個名字給了金院長。於是狄百瑞這三個字就進入了中文世界，尤其是他的演講集出版之後，他更以這個名字在華語地區流傳了三十年。我在1991年離開香港，應聘到紐約市立大學，於是跟狄先生有了更密切的來往，有一次我們談起他的《中國的自由傳統》，他這才告訴我說，他的中文名其實是狄培理，是當年他還在北京時，錢賓四先生替他取的。所以現在我們把他的名字還原，畢竟它更能表現出他研究宋明理學的特色。
我個人研究的是中國教育史，而且方法上也很接近思想史（我的《學以為己：傳統中國的教育》中討論教育思想史的部分最長），所以在國際學界的認知裏，我與儒家思想當然有不可割捨的交纏關係。我因此不能說我對狄培理的作品及觀點不熟悉，但是狄培理對中國文化及思想的態度和解釋與美國學界的主流有一定的距離。這是我之前與他沒有什麽來往的原因。
狄培理與故陳榮捷先生有長年的合作，因此他們倆人在研究方法及視野上有密切的關連。我不能說他受到陳先生的教誨，但是他們兩人都認爲要研究中國，那就應該從中國人自己的關懷開始，從閲讀原典的心得中，然後嘗試用英文來瞭解並表達出來。
在狄培理早期的研究中，這種方法論與當時西方流行的「現代化」理論或關心是有扞格的。他特別對當時流行的所謂「韋伯問題」感到不耐。韋伯有關資本主義的興起的説法爲學界所廣汎接受，但是它引發兩個問題，一個是資本主義是不是可以看作是現代經濟及社會的基礎價值，因此可以視作等同於現代化。另一個是中國沒有發展出資本主義，這是不是因為儒家思想缺乏超越的宗教倫理。就前者言之，一般學者都認爲可以接受這樣的引申説法，直到近20年才漸漸有人提出批判。至於後者，中國的儒家或傳統思想是不是真的妨礙了中國的近代化?學者說法不一。研究中國的主流學者大多認爲儒家的確妨礙了中國的現代化。1980年代以後，由於亞洲經濟開始繁榮，產生了四小龍，所以有幾位哈佛的教授就起來主張儒家對亞洲的現代化是可以做出正面的影響的。一時之間，《日本第一》傳遍世界，因爲日本是儒家文化圈的國家。這些學者甚而主張中國共產制度會帶領中國終於進入現代國家的行列。不過有的學者則認爲中國的傳統雖然可以發展出素樸的現代價值、促成現代化萌芽，衹是這個歷史使命不完全是由儒家帶領，而更可能是由新道教或佛教禪宗來開拓途徑。這兩個價值系統都具有真正的宗教性；它們才能用來説明明末中國商人精神的起源。
以上這些學術論述固然十分吸引人，甚至對中國的外教傳統做出原創性的解釋，但是狄培理則避免捲入這場爭辯。他認爲這個「韋伯式的問題」根本就是問錯了問題。他認爲研究中國的學者應該避免用西方的尺度或關心來測度中國人的價值。現代化的課題顯然不是中國文化的中心關懷。
於今看來，他對中國文化和思想的態度顯然是比較正確的。他的方法論有點像錢穆以降許多中國的保守學者所提倡的「國學」。錢穆等思想家强調中國人應該珍重中國自己的學術傳統，對西方的理論和研究採取批判的態度。雖然狄先生同情中國國學的見解，也接受一個内在於中國傳統來瞭解中國文明的態度，但這並不表示他認爲學者應該衹專注於中西文明的相異，或甚至於完全揚棄西方的理論。例如西方人所非常重視的「自由」(liberty 或 freedom)觀念對所有西方的學者都是非常重要的關心；我們很難期待他會對這樣的永恒關心不予置喙。作爲一個西方人，狄培理對明代讀書人强調的自我約束和期許因此感到非常興趣。因為它們正與「個人的自由」有密切的關係。
本來在西方，自由常常與法律綁在一起，指的多是政治上的自由，在他們看來，所謂的自由當然不外是人權的保障 — 以及由此得到的自由。這樣的自由有强烈的功利性。如果純粹從這個角度來討論自由，那麼顯然的，在傳統中國根本談不上有「自由」。
然而，西方思想家也重視個人的自由。他們從康德所説的人的自主性來入手，認爲人有獨立的能力可以追求真理，並在追求真理的過程中享受從人欲解放的道德自由。這樣的自由常常是自我個人的道德關心，比較不重視政治的行動或群體的考慮。
以上兩種對自由的不同詮釋爲一般讀思想史的人所熟知。狄培理在1970年代，因為對明末思想的研究（1965年出版了《明代思想中的個人與社會》Self and Society in Ming Thought），深深感受到明代讀書人也在追求内在道德的自主性。這是作爲西方人的他感到振奮不已的發現。在他看來，明清學者追求的完美生命境界經常與自我的内斂相連在一起。他在這本書中，對「自得」、「自任」乃至於「自然」這些觀念做了深入的分梳，說明儒家追求自由的途徑：就是道德個體的完成。在他看來，這種個人成聖的境界不正就是真正的自由嗎？
狄培理對明末的研究源起於他的博士論文是寫黃宗羲的《明夷待訪錄》。近代世界對這本書的興趣應該從清末的譚嗣同、梁啓超等人開始。民國以後，它成了知識界廣汎稱頌的作品。狄先生到中國讀書，最早接觸的是錢賓四先生，而卻對《明夷待訪錄》產生興趣，顯然是他出自西方文化的關心，因爲錢先生對他的同鄉黃宗羲的中國史觀是採否定的立場的。狄先生果然在詳細研究明末思想之後多年才回去把他對黃宗羲的研究以及所翻譯的《明夷待訪錄》出版（1993）。換句話説，當他來主持錢穆講座的時候，他仍在摸索如何論定黃宗羲的思想。他除了參考中國學者的看法之外，也廣汎閲讀日本儒學的作品，希望能得到一個比較持平的評價。他認爲中國近代學者對理學與心學的分野論述似乎難以提供一個充分的背景，以滿足瞭解黃宗羲的思想脈絡。他在《道學與心學》（Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of Mind-and-Heart, 1981）一書中因此開始探索黃宗羲如何悠游於道學與心學之間，而成就他能同時提出對傳統中國政體的制度性批判，及建構心學基礎的「自得」，即道德上的自由。《中國的自由傳統》對黃宗羲的詮釋正好反映了他在這一個階段的心得。相同的論點在十五年後的天訥講座（Tanner Lecture）又提出來。這時他已經出版了英譯《明夷待訪錄》，因此可以認爲他對黃宗羲的研究已經有了定論，而這個定論在錢賓四演講中首度成型。
當然，他并不滿足於單純的中國式「自由」和「個人主義」。他的分析是取頑强的中國專制政體爲例，承認中國的「自由傳統」的確是「一根脆弱的綫，十分細小」，稱不上是一個「傳統」。這樣的自由傳統是有重要的限制。然而，狄培理認爲中國的「道統」觀應該會不斷地提醒中國人應該回去重新把握或擁有儒家的道。他把「道統」翻譯爲 “Repossession of the Way”（重新擁有道）不外就是這個意思。
有趣的是就在這時美國的學界興起了一個有關宋明理學是不是應該稱爲Neo-Confucianism的爭論。雖然我認爲這不是一個有特別意義的爭論，不過因爲它事關我和其他兩位譯者翻譯《中國的自由傳統》時，使用「新儒學」來翻譯Neo-Confucianism 的選擇，因此必須在這裏做一個簡單的交代。Neo-Confucianism 這個詞早在十八世紀已經出現，後來馮友蘭也用中文的「新儒學」來汎指宋明以降的儒學。狄先生沿用這個Neo-Confucianism，因此我們把它翻譯爲「新儒學」。但是就在《中國的自由傳統》出版之後不久，田浩（Hoyt Tillman）教授提出用「道學」替代「理學」以及Neo-Confucianism的主張。本來這是程朱學術（一般稱爲理學）與更為廣汎的宋代儒學者的思想及事工間的關係問題；在田浩看來，理學家其實與宋人自稱的道學家應該一視同仁，都一體稱爲道學比較合宜。
田浩的主張與Neo-Confucianism的用法因此並沒有直接的關係，因為用Neo-Confucianism這個名詞的人是合理學與道學爲相通的同一個思想潮流來説的，因此如果專就宋朝而言，它與「道學」當然也可以相通。但是田浩教授認爲既然中國人有這麽一個現成的名詞，那就使用它就是。對田浩的説法，狄培理則認爲Neo-Confucianism 可以適用於明清的儒學，而「道學」就顯得略遜一籌。他認爲明清時代，不管是理學或心學，兩者至少在思想上有内在的關聯性，因此通用Neo-Confucianism 是講得通的，而「道學」就缺乏這個優點。事實上，在英文學界，「道學」也已經被用來單指程朱的「理學」了。狄培理在1981年出版的《道學與心學》（Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of Mind-and-Heart）就是用「道學」來指程朱的正統。它指的正是我們一般稱之爲「理學」的思想傳統。因此籠統使用「道學」來稱明清儒學思想會引發混淆。
這裏不就這個爭論做進一步的探討，因爲我的目的是簡述這三十年來狄培理的心路歷程，而不是做是非優略的分梳。何況這個爭論說起來還是一個屬於第二層次的學術課題。但是這裏可以指出一點：就是在狄培理的心中，黃宗羲正是最足於代表這個有包容性特質的Neo-Confucianism 思想運動。
那麼，Neo-Confucianism 是不是應該繼續翻譯爲新儒學？這不幸仍然是一個問題。因爲大約就在狄培理來香港演講的同時，「新儒學」這個名詞卻開始被許多人用來稱呼熊十力、牟宗三、唐君毅以降的一系列恢復儒學的思想運動。於是用「新儒學」來翻譯Neo-Confucianism近來又產生另一層的紛擾。我曾就這個問題問過狄培理先生，希望知道他的看法。不過很可惜，當時我們推敲一番之後，竟然沒有結論。以我個人的看法，用「宋明儒學」來翻譯Neo-Confucianism或許是可行之道。
近三十年來，狄培理先生轉而關心教育（特別是所謂的「通識教育general education」；其實他主張應該推動的是「核心課程core curriculum」或中古歐洲的「自由教育 liberal education」）思想和課程。在他看來，教育最應該追求的是他一生關心的内斂自得的自由，以及學以為己的解放境界。就嚴謹的學術作品言之，《宋明儒學教育：形成的階段》（Neo-Confucian Education：the Formative Stage, 1989）最足代表他的努力。而代表他對教育的成熟思想的則是《高貴與文雅： 亞洲的領導力與公共幸福的理想》（Nobility and Civility : Asian Ideals of Leadership and the Common Good）一書以及他近年來繼續推動的哥倫比亞大學的核心課程。這些書都反映了上述中國自由傳統的教育信念（本書第三章）。
最後，我也必須提到他對人權的主張。他在2000年出版的《亞洲價值與人權》（Asian Values and Human Rights）書中，繼續他在《中國的自由傳統》最後一章對中國專制政治的批評，並堅持說中國思想傳統絕不乏對專制政權以及對個人人權的探索，西方不應該僅用法制的規範來衡量人權思想的存在與否。
從以上的討論我們可以看出他對中國文化的解釋一貫地著眼於個人的自得、自發、與自由，以及道德涵養所可以帶來的解放成聖的内在功夫。他認爲這樣的思想傳統可以與西方藉由社會的積極性努力（例如努力克服自大[hubris]及罪惡感，或參與創造公民社會[civil society]及法律規範的行動綱領 [例如穆勒及柏林(Isaiah Berlin)所主張的以界限來定義自由的範圍] ）來保障自由的主流想法相互補充。他又認爲中國的「道統」觀念會繼續鼓舞儒學中自由理想的「再擁有」，並對世界文明做出有意義的貢獻。西方教育應該積極地從「中國的自由傳統」中汲取精神來替自由教育補充養分，作爲大學教育中的「核心課程」。
有一次在研討會課堂上，他提到了莫頓（Thomas Morton）。他說，莫頓與他同是天主教徒，又在哥倫比亞大學同學。他説他們兩人當時都在努力追求人生的理想和可以依歸的真理。後來莫頓在天主教找到了人生的歸宿，變成了非常有影響力的修道士思想家，而他自己則在宋明儒學中找到了有意義人生的方向。我想這一點應該是一個真誠的表白。但是狄培理先生終其一生也保持他的天主教信仰。他在哥倫比亞的辦公室離校内的聖保羅教堂很近，經常會在中午休息時，去那裏禱告。旅行在外，他夫婦也一定會去找可以彌撒的地方。對他來説，東西文明最高的極致必然是一貫而無間的。通過宗教性的感受，一定會達到暢通無阻的圓融。有時候，我真是覺得他對東西文化的闡述和憧憬甚至勝過許多中國學者們所斤斤計較的學統和它們所衍生的我執。無論如何，兩位哲人的人生都充滿值得我們學習或反思的經驗。
在結束這一段對狄培理過去三十餘年的心路歷程之前，我應該也討論一下我個人對這本書的意見。坦白地說，我個人對於狄培理先生的努力固然感到非常欽佩，但是他對所謂的「自由傳統」當然不是沒有保留。黃宗羲《明夷待訪錄》的思想本來是政治性或社會性的，指向的是大公的天下，但是狄先生把他對建構理想世界的想法與他的「自家體貼出來」的求道方式連接在一起，并且認爲這樣的功夫不僅能合道學與心學之異，也認爲這就是達致個人自由境界的根本。這個説法相當引人，但是不可否認的就是它留有一個問題：個人自由的理想和道德獨立的探索應當勝過或先於肇制法律規範的社會性事工。這個問題本來是近世以來西方思想家左右尋覓的窘局。在我看來，中國傳統對於這個問題的探索是付之闕如的，沒有就道德獨立的自由拿來與黃宗羲天下爲公的制度性思考結合在一起。因此狄先生的意見似乎還是西方的本位探索，而在這樣的過程中，顯出他對所謂「消極的自由」的不耐。我認爲這個跟他是一個天主教徒或許有關係。在天主教或基督教的神學裏面，自由和真理有密切的關係。他們認爲人如果能與信仰的對象（基督）合一，那麼他就會得到自由。這個説法其實與孔子所説的「從心所欲，不逾矩」的境界非常相同。如果用前教宗本督16世（Benedict XVI）的話來説，那就是説否定上帝，人就無法建立自由；抛棄了純真與深刻的宗教傳統，人就與真理隔絕，他的生活就與真理決裂，而變成不自由。
教宗這樣的境界當然遠遠高過「消極的自由」，而的確與狄培理先生所詮釋的中國的自由傳統非常近似（衹是中國的傳統不好稱之爲宗教就是，但是狄培理在書中畢竟也提出了「宗教性」的觀念）。不過，如果黃宗羲的書未能如同盧梭那樣提出一樣深奧的自由理念，至少他卻真誠地要在現實的世界裏，找到一些明白的「職分」，或先於「治人」的「治法」。對這些社會政治的、屬於法律制裁層面的構想，我認爲狄培理應當也相同重視。柏林認爲「消極的自由」比「積極的自由」更爲實際而且不會像後者墮入專制的陷阱。可惜，狄培理先生對此缺乏論列。30多年了，我還是覺得狄培理先生未免過於美化中國讀書人的政治理念了。
在這本書出版了30多年以後的今天，反思一位哲人的心路歷程是一個非常有意義而又具挑戰性的經驗。顯然地，狄培理先生早在主持錢賓四講座的時候已經替自己學術的途徑和信念畫出清楚的輪廓，但是他卻用之後的日子孳孳矻矻地用更深刻的思考來替它們上色，並在教育實踐中把它們帶進真實的世界。這是一個多麽有意義的生命。參與他這一個中西格義，不斷深刻反省的禮拜，更是一個充滿興奮和甜美的歷程。
最後，我必須在這裏恭喜狄培理先生榮獲2016年的唐獎。這是他繼2013年榮獲美國人文獎之後又一個榮譽。這是何等的光榮，又是何等的成就！同時，我也感謝楊儒賓教授答應替這本書寫新的導讀。中西思想的交互詮釋與交流，就在這裏各自以恢弘的同理心，作出美麗而引人的對話。
