通识经典 | 黄群：谁是卢梭笔下的主权者？

博雅哥说

黄群

中国社会科学院

一直以来，人民主权论是卢梭身上最广为人知的标签，或者说卢梭的民主政制设计的核心环节。然而，这一标签在卢梭的《社会契约论》中受到来自文本自身的质疑，因为，在作者的修辞中，人民作为主权者能否拥有立法权实际上成问题。在主权能否转让的问题上，卢梭和霍布斯显得一致，与格劳修斯和普芬道夫形成对立；但在主权者与立法权的关系上，卢梭又显得与霍布斯尖锐对立。对于现代民主理论而言，人民主权和立法权是自由民主政体设计方案的核心。但是，在民主理论的经典作家那里，关于两者的关系问题又有着极为复杂的内在分歧。本文从《社会契约论》中关于主权者的定义与内涵入手，尤其是从作为建国质料的人民与主权者之间复杂的关系入手，进一步检讨卢梭的民主政制理论，以便我们更好地理解自由民主政制方案的内在困难。

图为卢梭

《社会契约论》是一部哲人之作，然而，卢梭写给谁看呢？他讲的立法道理要说给谁听？提出这一问题是因为，卢梭在《社会契约论》扉页强调了自己的公民身份，在J. J. Rousseau下面特意标明Citoyen de Geneve[日内瓦公民]。熟悉卢梭的读者都知道，他的作品凡署名“日内瓦公民”的大都与讨论政治制度相关。[1]但是，对于这部明确以principes du politique[政治诸原理]为题的著作当是写给哲人看的，卢梭为何反倒强调自己的公民身份？或者说，《社会契约论》是写给“公民们”看到，但“公民们”是谁，他们会对这样的书感兴趣吗？即便有兴趣，他们有能力思考其中的问题吗？更令人感兴趣的是，卢梭为何强调作者的双重身份？既然作者强调了，我们就得思考，哲人与日内瓦公民的双重身份在卢梭身上是什么关系？它意味着哲学与现实政治的何种具有时代特征的张力？

不过，我们首先必须得记住卢梭自己的说法：这部为他赢得自由民主理论设计师声名的著作不过是他的《爱弥儿》的附录。在《爱弥儿》第五卷的“游历”段落，卢梭的确曾给出过《社会契约论》的梗概。[2] 当时，爱弥儿的导师正计划带领学生爱弥儿外出游历，去见识各国人民的习性、生活方式和法律制度，以便比较各国政治制度的优劣，最终获得有关最佳政制的知识。然而，年轻的爱弥儿正陷于对苏菲的热恋。如何说服这个热恋智慧（“苏菲”名字的隐喻）的年轻人节制炽热的爱欲，重新返回洞穴，去见识并思考关涉人世的政治制度的那些重大而严肃的问题呢？在展示“社会契约论”的梗概之前，卢梭笔下的爱弥儿导师承认：

可见，爱弥儿导师面临的问题是：由于爱弥儿在天性上是个热爱智慧者，他对政治事务没有自然的兴趣和热情，但眼下紧迫的政治状况又需要他对政治事务应该有兴趣和热情。何种政治状况显得紧迫？卢梭在《爱弥儿》中已经相当清楚地表明：民主政制即将在整个欧洲取代君主政制。这种政治状况之所以显得紧迫，并非因为政体更迭难免出现动乱，而是因为，何为最佳政制的问题再次提上议事日程。因此，爱弥儿的导师要求爱弥儿这样的热爱智慧者应该关切政治制度和各国成文法的问题。文中的“某个个别人”指的是爱弥儿这样的热恋智慧者，换言之，爱弥儿的导师希望爱弥儿成为未来民主时代的“立法者”的导师。因此，他以《社会契约论》草案启发爱弥儿有探讨这些严肃而重大的问题的抱负。

在《社会契约论》第一卷，卢梭开篇就提出了自己探讨政治学诸原理的正当性：

这是不是有点儿像爱弥儿在说话？换言之，写作《社会契约论》的卢梭显得是爱弥儿的导师教育出来的“某个个别人”，在紧迫的政治状态中，他不得不关切政制问题。可是，“人们或许要问”的修辞性问句又表明了一个时代难题：谁有权利关切政制问题？显然，这个难题来自晚近由启蒙哲人掀起的民主思潮：有权利关切政制问题的应该是“公民”——用我们的话说，“人民当家做主”的时代来临了。卢梭的这句开篇之言表达了这一启蒙思想的诉求：仅仅由君主或传统的立法者掌控政治的时代将一去不复，有权利“论述政治”的是共和国的“公民”。因此，卢梭对这个修辞性问题的回答是：

卢梭为自己探讨政治学原理提供的合法性证明是：他是共和国的公民！公民是共和国的主权者，主权者有立法的权利。由此，我们在《社会契约论》的开篇就看到了两个重要的民主政治原则：首先，公民是共和国的主权者；第二，作为主权者的公民有权利和义务关心本国政治。如果我们没有忘记爱弥儿的导师对爱弥儿提出的那个要求，那么，卢梭在这里的回答表明，自己虽然仅有热爱智慧的热忱，但作为共和国的公民，他有权利有义务关心政治。由此，公民在《社会契约论》开篇就顺利地与主权者联系起来，成为卢梭民主政治法则的关键词，也是卢梭民主政治理论最重要的支撑点。然而，问题并非如表面呈现的那样简单，在我们易于下判断的地方，往往暗藏玄机。

尽管卢梭在《社会契约论》的开篇没有强调自己热爱智慧的偏好，但我们知道，他不仅仅是一名“自由国家的公民”，他还是一位哲人。晚年的卢梭用《孤独漫步者的遐想》来证明，自己的天生热情是热爱智慧。[4]可以说，卢梭在《社会契约论》开篇宣称自己因为是公民而有权利和义务关心政制原理，实际上隐瞒了他自己的哲人身份，或者说隐瞒了哲人也应该有权利和义务关心政制原理。这一隐瞒兴许表明，卢梭意识到，在民主政制即将来临的时代，即便哲人要关心政制原理问题，也必须先得有民主政制原理意义上的“公民”身份。换言之，《社会契约论》作为哲人之作必须首先具有赞同民主政制的外观，必须主张：凡共和国的公民都有立法的权利和义务。可是，作为哲人，卢梭当然清楚，每个公民有权利关切政制问题，不等于他们有意愿和有能力关切这样的问题。关切这样的问题不仅取决于个人意愿，显然还取决于个人德性。大多数公民对“政治学原理”和“成文法”问题不感兴趣，甚至觉得与自己不相干，因为常人不会有兴趣去了解这类问题，遑论深入探讨。有鉴于此，传统的教诲都直接要求常人应该如何守法，而非教诲他们思考应该如何立法。

一方面卢梭隐瞒了自己的哲人身份，另一方面，卢梭却强调了自己作为公民即作为民主政制的主权者享有绝对权力和具有立法权。换言之，卢梭的公民身份表明他有权利参与共和国的立法。在《爱弥儿》中，导师丝毫没有担心全体公民是否有兴趣关切立法问题，他心里清楚，普通公民并不具备立法智慧。因此，他担心的是，有智慧德性的“某个个别人”是否有兴趣关切立法问题。这样一来，卢梭在《社会契约论》这部讨论自由民主制度设计的大书中关于人民主权的论述就面临一个问题：哲人与人民主权的关系是怎样的。我们将会看到，这个问题体现在《社会契约论》中关于主权者与立法者之关系的含混修辞中。面对这样的修辞乃至谋篇，我们不得不问：卢梭难道仅仅是个表面上的人民主权论者？他是否认为：即便在自由民主的政体，作为主权者的人民只能是名义上的立法者，实际的立法者当是少数拥有立法智慧的哲人？我们注意到，在《社会契约论》卷二第四章“论主权权力的界限”中，当卢梭提到公民权利与主权权利的区分时，他欲盖弥彰地加了一个注：

卢梭有意提醒读者，他此处已改变了关于主权者的定义。对比第一卷第六章即“论法律”一章，卢梭在那里将主权者与公民视为两个可以互换的术语，那么此处分别讨论两者在权利上的差异时，意味着主权者与公民之间出现了切割，主权者与公民的政治权利并非一致，首要的立法权并非天然地归属公民。[5]尤其在立法权归属个人（或少数人）还是全体人民的问题上，人民主权论与君主主权论至少在论证逻辑上必然产生尖锐分岐。卢梭要证成主权者是公民，那么与主权者密不可分的立法权当然属于共和国的全体公民。然而，卢梭自认为是柏拉图在启蒙时代的学生，他怎么会甘心认同人性无差论？倘若不认同，卢梭式的立法者又如何在自由民主政体中安顿自身？他如何调合柏拉图式的立法者与人民主权论之间的尖锐冲突？如何一步步将主权在君转向主权在民，同时又保留柏拉图-卢梭式的立法者身位？这些问题的答案并非显而易见。《社会契约论》的开篇仅仅让我们看到，卢梭将自己的立法者身份隐匿在公民之中，仿佛他仅仅是全体公民中的普通一员而已。

图为法文《爱弥儿》第一版的扉页

《社会契约论》共分四卷，每卷下分若干章节，且有标题，每卷却没有标题。通常认为，卷一的主题是人类如何从自然状态过渡到社会状态，第二卷的主题是社会状态的立法问题，第三卷的主题是何谓最佳政制，最后一卷的主题是最佳政制如何保持。本文所讨论的“论主权者”一章位于第一卷第七章，值得注意的是，第二卷第七章的论题恰好是“论立法者”，这未必一定是巧合，也有可能是卢梭在谋篇上的刻意所为。[6] 因为，人民主权论中的核心观点即“主权者必然拥有立法权”这一广为人知的主张，被作者刻意一分为二，分别置入两卷，并放在相同序号的章节中来讨论，似乎提示读者应该对勘。这是否意味着，“主权者”与“立法者”并非可以简单地划等号，或者“主权者”未必“必然拥有立法权”？换言之，卢梭显得在剥离人民主权论中立法者与主权者这两个二合一的概念，在两者之间撕开一道裂缝，以便将他的古典立法者塞进人民主权论中。

第一卷第七章虽以“论主权者”为题，但这一章并没有关于“主权者”的定义，定义在前一章“论社会公约”中已经给出。显然，卢梭在这里论证的是，人民主权来源于自然状态到社会状态的过渡。按照卢梭的设想，人类第一次缔结契约是基于自然状态中人人都面临毁灭险境。为了不至于被毁灭，每个人出于自我保存的需要集合起来，以集体的力量去“克服生存的阻力”，寻找一种能把全部个体的力量结合起来的形式。这种结合形式既能“卫护和保障每个结合者的人身和财富”，又能“使得每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从其本人，并且仍然像以往一样地自由”（《契》，页19）。由此可见，“主权”在卢梭那里首先是一个集体概念，即所谓的“人民主权”。

确定“主权”是建国契约的首要条款，或者说“社会契约论要解决的根本问题”。卢梭明确指出，为了缔结契约，每个人必须放弃“自然的自由”以换取“约定的自由”，但没有放弃“自由”本身。不过，卢梭并没有马上明确解释，何谓“自然的自由”、何谓“约定的自由”。无论如何，在社会契约的形式下，“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给共同体”（《契》，页19）。由于每个结合者都毫无保留地转让，联合体与组成部分之间不存在利益分歧，整体与部分完美地结合在一起。促成这种完美联合体得以实现的前提是，其中每一个体的全部权力都置于“公意的绝对指导之下，且每一个体都是共同体“不可分割的一部分”（《契》，页20）。一旦这些条件成熟，全体成员的结合行为必然产生一个“道德的和集体的共同体”，从而每个参与订约者的全部权利由共同体所代表。由于这个共同体的成员数目等于大会的选票，凡参与订立契约的每个成员都是主权者：

自然状态中的人基于社会契约产生出一个“道德的与集体的共同体”后，自然人就进入了公民状态。全体主权者拥有共同体的至高权威，主权者的权威则来自每个主权结合者将自身的一切权利转让给共同体。当共同体在行使国家行为时，它就是一个主权者。换言之，主权的承担者并非某个具体个人，而是由构成主权的全体成员结合形成的公共人格。卢梭由此完成了从主权在君到主权在民的转换。

卢梭的主权论最让人诟病的地方在于，他似乎仅承认作为一个道德的且集体的人格的主权，不承认主权归于某个人或某一些人，从而削弱了所谓“个人权利”。其实情形未必如此。让我们不妨比较一下霍布斯的主权论。霍布斯在《利维坦》中给“主权者”下的定义是：

对比卢梭的主权者定义，两者最大的分歧点在于：承担这一公共人格的是“某一个人”还是“全体个人”。卢梭为什么不同意霍布斯认为公共人格的承担者是某一个人？显然，在卢梭看来，这样的话仍然是在为君主主权论提供合法性。显然，就“主权者”定义而言，卢梭的民主思想色彩要比霍布斯浓得多。然而，我们追踪的问题线索仍然是，卢梭如何调和古今之争的尖锐冲突点，如果他承认古典的人性差异论，他何以能同时主张极端的平等和自由？他又是如何在民主政制设计方案中抹平（掩盖）这一尖锐的冲突？可以说，这是卢梭在主权者问题上极力要论证的难题之一。

图为卢梭的塑像

卢梭在《社会契约论》中用了三章（第一卷第二章至第五章）篇幅来论证，父子关系、主奴关系并不适用于类比共同体中主权者与臣民之间的关系，并逐一批驳了格劳修斯、霍布斯和博丹等人的君主主权学说。首先，卢梭说，就家庭而言，儿子对父亲的绝对服从基于父爱，亲情之爱是儿子转让自身及其全部权利获得的报偿。然则，推及到一个国家，首领与人民之间并不存在类似父爱的感情，相应地，人民缺乏转让自己全部权利的基础。倘若人民并不情愿转让自身及其全部权利，那么，最强者的强力能否迫使人民转让其全部权利呢？卢梭实际上是问，基于自然天赋的不平等建立的自然权威能否合法地转化为政治共同体的主权权威？这是卢梭作为古典哲人的学生在现代启蒙处境中提出的要害性问题。

卢梭首先质疑的是，最强者能否把自己的强力转化为权利，把人们迫于强力的服从转化成义务。在“论最强者的权利”一章中，卢梭说到，最强者最初运用自然强力迫使他人服从的状态无法持续。因为，人们服从最强者是基于害怕惩罚，而非自愿地服从，一旦当初迫使他们服从的强力终止后，且当他们发现不服从并不会受到惩罚时，这类迫于强力的服从就会停止。相应地，最强者的权威也会消失。卢梭迫使他的论战对手承认这个结论：“强力并不构成权利，而人们只是对合法的权力才有服从的义务”（《契》，页10）。如果最强者的强力不能自动转化为权利，从自然的不平等也就推导不出政治的不平等。换言之，自然法并不构成主权者权威的合法来源。于是，卢梭宣称，“任何人对于自己的同类都没有任何自然的权威”（《契》，页10）。

随后，卢梭对主权权威合法性来源的追问到这一步：倘若自然法并不为主权者的权威提供合法性，那么共同体成员之间的建国契约能否成为合法权威的基础。正是在论证这个问题时，卢梭引入了主奴关系的讨论。在卢梭看来，主奴关系与主权者与臣民的关系最接近，但也最容易混淆。通过分析奴隶制的合法性来源，卢梭试图回答格劳修斯所提出的问题：

卢梭反驳说，个人之所以出卖自身的自由是基于生存需要。一个人作另一个人的奴隶，是因为主人可以替他扫清生存上的障碍，可以供养他的生活。这种诉求符合人类自我保存的自然需要。但是，在现实政治社会中，国王非但不能供养他的臣民，反而要臣民的供养。既然如此，卢梭问道，“全体人民为什么要出卖自己呢？”（《契》，10页）

随后，卢梭以不点名的方式设想霍布斯对他的观点提出反驳：因为“专制主可以为他的臣民确保太平”，所以全体人民要出卖自己（《契》，页11）。霍布斯在《利维坦》中谈到获得主权有两种方式：一种是凭靠自然强力，比如家长对子孙的统治，或是战争状态中战胜者对于战败者的统治；另一种则是基于人与人之间的约定。借助约定，人们“自愿地服从一个人或一个集体，相信他可以保护自己来抵抗所有其他的人”。霍布斯把第一种获得主权的方式称为“以力取得的国家”，把后一种主权方式称之为“政治的国家，或按约建立的国家”（《利维坦》，页132）。卢梭质疑第一种获取主权的方式，在他看来，战争状态中不可能出现全体人民为求自保而转让自己的权利的情况。因为，一方面，战争的出现多半基于统治者的嗜欲和好战，国家的太平只是战争间歇时的假象，和平状态并不会持久，由于统治者的劣性使得国家随时有重新陷入战争状态的危险；另一方面，即便转让自身的全部权利能够换得个体的生存，这种失去自由的太平不过是一种监狱里的太平。卢梭甚至把失去自由换得太平的人民比喻为拘囿在荷马笔下的独目巨人克吕洛普洞穴里的奥德修斯与他的战友们，在竭力筹谋反抗之前，每个人只能束手等待轮流被巨人吞吃的悲惨命运。

图为霍布斯

卢梭从分析奴隶制的两个来源着手，批驳格劳秀斯从奴役状态中为君主主权提取合法来源的观点。格劳修斯在《战争与和平法》第3卷第7章提出，由于征服者有杀死被征服者的权利，从而被征服者为赎取生命就出卖自由，这就是奴隶制的另一个来源。但是，卢梭认为，生活在自然状态中的静默、孤独且完整的自然人之间，由于缺乏足够的物质联系，在私有财产出现之前，人与人之间没可能构成战争状态。战争状态既不可能出现在财产权确定之前的自然状态，也不可能出现在法律权威治下的民政状态。由此他推导出，既然战争状态不可能在个人与个人之间产生，只能出现在国与国之间，战争就不可能催生出任何政制的基础。何况，“战争决不能产生不是为战争目的所必需的任何权利”（《契》，页15）。即便是基于最强者权利原则的征服权——第三章已经论证过最强者的权利推导不出主权者的权威，战争既没有赋予战胜者屠杀被征服者的权利，也无法为战胜者奴役被征服者的权利提供法理基础。卢梭提出的理由是，只有当敌人不愿转化为奴隶时，战胜者才有杀死他的权利；一旦敌人同意转化为奴隶，那么战胜者就同时失去剥夺战俘生命的权利。换言之，处于战争状态中的战败者用自由换取的生命仍然由属于他自己。因为，在他放弃对抗战胜者的同时，他的生命就自然获得保存，并不需要通过出卖自由来换取生命：“使人以自然的自由为代价来赎取他人并没有任何权利的生命，那就是一场不公平的交易”（《契》，页15）。值得注意的是，卢梭在这里非常强调“自然的自由”，与后来转入“约定的自由”相呼应。

然而，卢梭此处的论证显得相当勉强，霍布斯首先会这样反驳他：

霍布斯在这里明确认为，尽管出于保全生命，被俘者在生命与自由之间只能二选一，但是被俘者在接受出卖自己权利换取生命的时候，仍有接受或不接受的自由。卢梭与霍布斯论争的焦点在于，最强者的强力能否合法转化成主权权威。从而，在奴隶制的问题上，二人显出尖锐的对立。卢梭意识到，此处的反驳并不充分，所以他马上从奴隶制度的来源问题返回到对最强者权利的分析，并再次重申第三章的观点：出于强力压迫的服从并不能推导出奴隶对主人负有任何义务。征服者以战俘的生命换取其全部权利，这种不公正的交易引发的后果是，征服者与被征服者之间一直处于永不停止的战争状态。即便两者之间的约定也是战争的后果，双方获得的不是权利与义务，而是压迫与暂时的服从。卢梭随后在“论总需追溯到一个最初的约定”一章中指出，即便他接受以上他所反驳的一切论点，仍然没有办法解决专制主义的难题：如何使得最强者的强力合法地转化为国家的主权权威。由于双方缺乏公共的好，一个人对一群人的统治不过是主人对奴隶的统治，主人与奴隶的结合只能是一个集体而非政治共同体。

卢梭对霍布斯的家长制论的批驳旨在维护“自然的平等”权利，对格劳秀斯的奴役状态论的批驳则旨在维护“自然的自由”权利，为进入社会状态之后的民权提供保障，即公民仍然在相当程度上保有自然的“平等”和“自由”的权利，从而宣示了人民民主论的关键要核。卢梭如此激烈地反驳君主主权论，显然旨在为他接下来论述民主政制的政治原理铺平道路。卢梭的论证逻辑是，既然最强者的权利推导不出君主制的主权权威，君主主权的合法性就没有正当性，君主政体就缺乏法理依据。建立在全体成员的共同约定之上的人民主权则由于公意而有了充分的法理依据：

通过回顾《社会契约论》中关于主权者权威的合法性论证过程，我们可以看到，卢梭如何在批驳君主主权学说的过程中一步步确立人民主权的合法性，如何从主权在君过渡到主权在民。在这种转化的过程中，公意成为民主主权与君主主权最重要的区分标志，也是卢梭批判君主政制最主要、最有利的武器。

然而，紧接着在《社会契约论》第二卷第二章即“论主权不可分割”一章，卢梭下了一个非常奇怪的注释：

这意味着，公意并非总是共同体成员全体意志的一致表达，它必须经过全体成员投票表决获得形式上的确认。反之，即便经过全体成员投票表决确认过的公意，也未必体现全体成员的意志。[8] 这意味着，公意并不总是全体普遍一致的意志，恰恰相反，它在绝大多数情况下仅仅是部分人的意志。但是，这种意志一旦通过全体投票表决的形式得到确认，就能称之为公意，而且，“这种意志一经宣示就成为一种主权行为，并且构成法律”（《契》，页33）。我们看到，卢梭在这里仅仅强调公意的普遍性，却不在意它究竟是实质上的普遍性，抑或仅仅是形式上的普遍性。如果是这样的话，卢梭就为人民主权论留下了一个马基雅维利式的暗道。[9]透过这个暗道，我们也许可以窥见卢梭的民主政制设计方案中悄然留下的古典哲学印迹。在完成公意为人民主权提供正当性的论证之后，卢梭马上抛出这样的问题：公意是否可能犯错误？借助这个问题，卢梭把读者带入了民主政制设计方案的关键地带，而重新修正公意的意涵正是卢梭粘合人民主权论与古典人性论的重要环节。

我们记得，通过《社会契约论》第一卷对主权者的论述，卢梭将主权者与公民划上等号，使人民主权论牢固地建立在全体成员之化身的主权者的基础上。在第一卷结束时，他已经让自己的读者接受了如下结论：

在此，公民与主权者成了两个可以互换的概念。在“怎样维持主权权威（续）”这一章中，卢梭明确表示，“由于政治体的本质就在于服从与自由二者的一致，臣民与主权者这个两名词乃是同一意义的相关语，这两种观念就结合为公民这一名称。”（《契》，页118）进而，他又将主权者与立法者这一概念绑在了一起：一方面，人民主权的特征是不可转让和不可分割；另一方面，主权者最首要的权利便是立法权。如此一来，一旦我们接受了人民主权“不可转让”和“不可分割”的观点，就会自然而然地认为，人民主权说中的主权者必然是立法者。然而，在第二卷的“论立法者”一章，卢梭却让我们质疑这个显而易见的答案，细心读者的疑虑显然是卢梭巧妙的谋篇布局所致。

我们看到，卢梭在第二卷开篇就讨论人民主权的两大根本原则：“主权不可转让”与“主权不可分割”，随后他在第三章马上转向公意的问题，专章讨论“公意是否可能错误”。卢梭的谋篇引导我们思考这样的问题——倘若公意是人民主权合法性的来源和基础，是主权者权威的唯一支撑点，那么要证成人民主权的合法性，必然得接受“公意永远是公正的，而且永远以公共利益为依归”的结论。（《契》，页35）。然而作为公意的来源，人民的考虑是否也“永远有着同样的公正”？（《契》，页36）卢梭明确地拒绝了这一推论。他提醒民主政制的设计者们：

卢梭在此明确地表达了一种古典人性观，这为他接下来的第七、八、九章中，连续三章以“论人民”为题讨论作为建国质料的人民实体，以及与之密切相关的民主时代立法者的问题作了铺垫。然而令人错愕的是，卢梭这段表面对公意肯定，实质上对公意表示怀疑的陈述却使他被视作了极权主义的先驱。[11]极权论解释者忽略了卢梭在同一章中对于公意与众意的区分，而民主论的解释则忽略了卢梭在《社会契约论》中多处表达过对人民实体的质疑，以及对民意的不信任，他们都共同地忽略了卢梭作为一个启蒙时代的民主思想家还有着古典政治哲学的一面。

图为法文《社会契约论》第一版扉页

我们看到，在公意的基础上，卢梭重新解释了人民主权学说中的“主权不可转让”和“主权不可分割”，[12]把主权牢牢地固定在人民共同体的全体成员共同意志之上。但是，我们也看到，卢梭的人民主权论如果停留在这一点上，他就仍然无法完成古典人性论与现代民主政制方案对接的任务，也就是前文提到的，他所面临的民主政制方案的内在难题：如何在同质化的民主社会中处理卓越的问题，如何处理人性的自然差异问题？落实到现实政治层面就是，谁是民主时代的立法者？锐目的施米特看到：

施米特看到卢梭的民主政治方案的难题在于，在同质化的民主政制里，如何从一千个对“政治漠不关心”的人中拣选并教育极少数的卓越者，使他们拥有立法者的智慧和德性，并且能最终拥有合法的立法权。这是卢梭在《社会契约论》中要处理的另一个紧迫而重要的论题，关于立法者的问题将另文处理。此处我们仅需要明确的一点是，卢梭关于主权在民的论证必然面临一个古典政治哲学的挑战，而他本人则服膺于这个传统，同时他又是启蒙时代坚定的追随者。在这个意义上，卢梭的难题对我们中国人而言其实有着相当重要的现实意义。

注释：

文力 编辑  /  东宇 校对

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