公私协力，也称PPP（Public-Private-Partnership），是指国家和私人一同从事某项事业，比如社会福利、慈善事业。我关于公私协力传统与中国近代福利国家起源的研究，可以作为法学二级学科的交叉融合研究的一个例子。
中国的法学院分科很细，将法学分成了十几个二级学科，这一现象实际上在世界范围内是比较少见的；有个国家简单把法学学科分为公法、私法和刑事法三个大学科，其中对法律史或法学理论感兴趣的学者就会在部门法的基础上兼做法理学、法哲学和法律史的研究。这样学者可以有多个研究领域，这其实是一个很普遍的现象。比如批判法学派的代表人物邓肯·肯尼迪（Duncan Kennedy）在哈佛教的第一门课其实是Contract，契约法；马克·图施耐特（Mark Tushnet）在哈佛既教宪法，也教行政法。比如大家都很熟悉的我国台湾地区的苏永钦教授，其研究领域就包括了宪法学、民法学、经济法学和法社会学。当下中国大陆法学学科的学者也做跨一级学科研究，比如计算法学、法与社会科学，但在我们法学一级学科之下的十几个二级学科的联系却相对较少。
我想在新生导引报告上分享一些我自己的研究经历，供大家在未来的研究方向选择上做一点参考。我在大学时学的就是法学，在硕士阶段学习的是法学理论，当时这是一个比较热门的学科。记得2000年初有几位著名教授争论“法律现代化”的问题，他们得出了截然相反的结论：有学者认为应该朝西化的方向继续深入，有学者则强调回归法治的本土资源。面对这个问题我有点无所适从，于是我就回到了中国法律现代化的原点，去做近代法律史的研究。
我在人民大学读博士的时候是法律史专业，博士论文方向是宪法史。宪法史研究一定是一个法律史+宪法的跨学科研究。我在博士一年级的时候花了很长时间研读宪法经典教科书和专著，打一个宪法学的底子；博士二年级，我去台湾地区交换，主要修习宪法理论的课程；到了博士三年级，正好赶上国家留学基金委联合培养博士生项目落地，我就申请了留学基金前往哈佛大学学习，在那边主要学习比较宪法、比较法与法律全球化，和一些司法制度的课程。
2008年秋季，我来清华任教，讲授的第一门课其实不是法律史，是“比较宪法”。因为当时清华开设的比较宪法课程的教材恰好是我在哈佛学习时使用的教材。第二个学期，我开设了法律史相关的课程，是“中国政治法律史”，也可以说是“中国公法史”。这是受了钱端升先生的影响。钱端升先生是清华的毕业生，也是清华的教授，在清华培养了很多非常有名的学生。他的研究领域主要是比较宪法和政治制度史，他与王世杰合写了《比较宪法》，也主编过《民国政制史》。到了1940年代中后期，钱端升应费正清邀请前往哈佛大学开设“中国政府与政治（The Government and Politics of China）”这门课程，主要讲近代。我在清华大学开设的“中国政治法律史（The History of Government & Public Law of China）” 课程的时段就往前推，既讲古代也讲近代。这门课程按我的设想融合了法学、历史学与政治学，也包括宪法行政法学、法律史学、比较法学等法学二级学科。另外，我虽然在清华任教时所在的是法律史和比较法学教研室，但我也一直在讲授宪法学科的课程，参加宪法学科的一些教学科研活动。此外，我还担任了中国法律史学会的执行会长，中国法学会基本法研究会的秘书长等一些跨学科学会的职务。
我想讲的是我观察到身边的学者越来越多地走向了跨学科研究，不光是基础法学的人跨向部门法学，有时也会反过来。在部门法做到一定程度的时候，可能就要向基础法学寻求答案，反过来，基础法学也需要在部门法中落地。法学院作为一个所谓的“Professional School”，很少被视为“Arts for Arts”这样“为艺术而艺术，为学术而学术”的学院，它是一个比较重视实践的学院，更强调理论的落地与联系实践，也就是所谓“政治哲学的实践维度”。
所以法学很难脱离实践。我记得我的老师曾讲过一个笑话，说有一位学者去大学里做讲座，说自己从80年代初就投身于冷门的法律史研究。我的老师说这是“故意拔高”，其实那时候法律史是很热门的学科，很多知名法学家都是做法律史研究的。为什么？因为那个时候中国还没有完备的部门立法。我1996年上大学，在学习《刑法》的时候使用的是油印的刑法条文，因为那个时候刑法刚刚颁布，还没有印发出来。我学习合同法的时候，《合同法》也还没有颁布。所以想想在那样的状况下，部门法学也还在成长过程中。不过当代中国的部门法学家是备受西方学者艳羡的，因为他们能够参与到国家大规模立法实践中，西方的学者就不大可能有机会参与这样规模的法典制定工作。法律史也好，法理学也好，在那个时候之所以能够成为热门学科并聚集一批特别重要的学者人物，其中一个原因就是中国的法治要面对很多基础性问题、亟需回答。
从方法论的角度来看，法律史有法学的法律史和史学的法律史。史学的法律史更强调考证，而法学的法律史则更重视法学问题意识，在于能不能找到真问题并解决问题。我上课也会讲到睡虎地秦简，但是我不会去做考证的工作。当然我也有一些学界朋友在研究一些更古老的文字，我们的工作是没有高下之分的。
就中国来讲，所谓的法学的法律史，就是基础法学+部门法学。我们今天经常讲“两个结合”，第一个结合是同中国具体实际相结合，第二个结合是同中华优秀传统文化相结合，但这并不等于说不再向西方学习，或者与西方对接。我还是相信中国式现代化当然是一个有中国特色的现代化，但它也是世界现代化的一部分。我们清华彭刚副校长在去年参加总书记关于传统文化的座谈会上提出“中西互鉴”的问题。什么是“中西互鉴”？我们常听人说“洋装虽然穿在身，我心依然是中国心”，这本身是一个矛盾。我们今天对西方的了解甚至多于我们对传统的了解，包括法学曾经有一段时间也被当作是一门“西学”。今天的制度是经过清末1902年编发修律以来的制度，在学习西方上，有过犹不及的地方、有没有接地气的地方，需要调整；但我们也可以在法律现代化的过程中逐渐找到制度自信。
我记得在1947年中华民国宪法通过之后，当时的制宪者讲：我们学习西方已经有几十年了，我们这次学习不满足于小孩似的亦步亦趋，而是多少要拿出一点创造的精神。我们在研究中国问题的时候，始终会面对比较法的问题。近代中国学习西方的时候，二者会有一个比较。1930年《中华民国民法典》颁布的时候有人批评这部法典是一个抄袭德国、法国、瑞士立法的产物。但当时参与立法的立法委员，也是非常有名的法学家吴经熊讲“选择得当就是创作，一切创作也无非是选择。”人文社会科学领域和自然科学不太一样，研究自然科学的学者更多地会看最新的文章，不会过多地看过去的东西。而我们今天还要看孔子、孟子、柏拉图、亚里士多德，我们在智力上，在处理人与人之间的关系上的长进可能没有自然科学的那么大。我们可以认为法律史是一种纵向的比较法，比较法也是一种横向的法律史。
这是方法论相关的问题。下面我们回到报告本身，报告大概分成五个部分。
福利国家与公私协力的基本理论，偏行政法学和宪法社会学。进入20世纪之后，随着工业化和技术化的日益发展，越来越多的人日益集中在大城市的狭小空间里。早期西方大家都居住在乡村里，邻里亲戚的帮助很重要。后来战时和战后的大规模征兵导致家庭中的劳动力减少，家庭和邻里的约束和扶助就淡化了。另一方面，传统的国家在早期资本主义时代被称为“守夜人”。国家不要管那么多，管得越少越好，把一切交给市场看不见的手。可是一旦发生经济危机，出现市场失灵或者社会的大规模贫困的情况时，日益增长的个人需求和要求，就要求国家在社会中更活跃，不能简单地“守夜”，必须干预社会生活，提供个人需要的社会安全，要为公民提供作为经济、社会和文化条件的各种给付和设施。
1930年代，德国学者福斯多夫（Rrnst Forthoff）开创了“服务行政”的理论，提出“生存照顾”的概念，国家要对人民的生存权负责，要将“生存照顾”作为“表彰现代国家行政任务重心之所在”。20世纪中叶以来，福利国家逐渐成为欧美各国的潮流，有不少国家还把社会福利的规定写入宪法。例如，德国基本法就将“社会国”作为宪法的三个基本原则之一。德国基本法三个基本原则是民主国、社会国和法治国，和大家所想象的西方国家更多的是自由竞争的状况可能不太一样，西欧、北欧福利国家对人民的照顾和管理是“无微不至”的。
我记得我在德国马克思·普朗克研究所做访问教授的时候，需要每个月缴纳高昂的社会保险，但这也意味着如果遇到了医疗问题，可以得到很好的照顾。举个例子，我们有一位很有名的宪法学家在德国的时候突然生病被送进了医院。按照中国的情况，会需要一个陪床。但在德国不一样，不需要亲朋好友的陪床，最多是朋友们过几天来送一束花，其余一切都交由国家来照顾。再比如夫妻两地分居，这在中国是一个常见的现象，在德国其中一方可以申请一周只工作三天；而且虽然他（她）只有每周工作三天的收入，但这些收入基本上是免税的，和一周工作五天的工资差不多。
不过社会福利的问题就在于总有人“搭便车”。20世纪70年代末，福利国家的无效率以及大量公共救助项目的“失败”，引发了社会各界的普遍不满。日益增长的财政压力，也让国家全面给付的福利行政难以为继。大概1986年，西方世界出现了一次“向右转”，再回到了所谓的新保守主义或新自由主义，比如英国的撒切尔夫人上台，美国的里根上台，都在某种意义上宣告了这两个国家的福利社会的消退。
与此同时，为实现公民的生存照顾与福利权益，一些私法手段（如契约、政府承包合同）被引入行政活动（如社会保障给付）之中。大量私人组织以及基金行政等也开始构成了福利行政的重要组成部分。以美国为例，在巨大的社会保障财政赤字压力下，为克服传统福利行政模式的“笨拙、繁琐和无效率”，在1996年克林顿总统任期内国会颁布了《个人责任和工作机会协调法》，以市场化的方法对联邦福利政策进行全方位改革，“探索由联邦向州，由政府向私人的分权”。
但在实践中，国家究竟是选择民营化还是“再国营化”，取决于具体的社会经济情况。比如我们前面讲到的撒切尔夫人在英国推动了大量的国有企业民营化。“行政任务民营化为现代给付国家缩减国家任务、精简人事、节省国家财政支出，以及增加行政效率所最常采行之行政革新手段”；但在实务中，各国很少采用“完全民营化”的极端形式，更多的是采用“部分民营化”，其特征是部分引入市场机制，将公共任务由“公部门”（行使公权力的各级政府）与“私部门”（民间营利或非营利组织）共同合作来完成，也即“公私协力”。
在市场自由化与公共事业民营化趋势下，国家的社会福利责任由“给付责任”转变为“保障责任”，政府对于“涉及人民生存照顾的私经济活动，通过引导、管制，以及监督等各式措施，以确保人民生存所需之相关物资与服务得以同由自己提供一般，亦能够由私企业为普及、无差别待遇、价格合理，且质与量兼顾地提供”；反之，如果市场再度失灵，且无法通过政府管制等措施予以修正，“则此时本于社会国理念之要求，国家为建构一符合生存照顾需求之社会秩序，在宪法上应再度担负起自为给付之义务”。民营化与公私协力并不限于公共福利事业，但福利制度的独特性在于在其产生之初就采用了国家、社会和私人协力的模式；因此当代福利事业的民营化，在一定意义上也是“向历史的复归”。
尽管在中国语境下讨论福利权，与欧美对于福利国家的检讨在时空上、发展阶段上有重大差异，但在公共福利领域采用公私协力模式，实现公办福利机构的社会化转型（如“公办民营”），也是中国特色社会主义市场经济下普遍采行的做法。比如说以前的医疗问题是大家最头痛的问题，在过去如果一个家庭中有一个人得了重疾，这个家庭很容易垮掉。社会主义国家虽然要兑现社会福利的承诺，但是社会福利事业是要“量力而行，尽力而为。”其实在罗斯福新政时期，国家财政也很差，经济下行时期反而更需要社会福利。如何把握这个“度”其实是一个难题，是未来很长一段时间里要面对的一个问题。
我在2008年来清华讲的第一门课是“比较宪法”，马克·图施耐特的那本教科书里有一章讲的是“社会福利”，之前的老师把这一部分内容略去不讲，但我每次都会把这部分设置为专门的一讲。中国虽然是一个社会主义国家，但当时中国能提供的各方面的社会福利还相对比较少，对社会福利的意识也还没有到一定程度，当然这些在这些年有很大的提高。在这个背景下，研究传统中国及其近代转型过程中政府与民间慈善组织的协作互动，具有特殊的理论与现实意义。
古代中国的慈善事业主体包括三个：政府、宗教团体和宗族。
对政府而言，福利可以被视为惠民养民，提供社会福利是统治者专有的权力和责任。在传统中国自孔子以来，“‘仁’的思想，‘爱人’的思想，推行至社会生活，成为种种福利政策和福利行为的文化基础”，而儒家学说中突出体现社会福利观念的，是“惠民”“养民”的主张。一个国家要施行仁政，“就必须把消除人们的物质贫困和实现经济自给自足作为首要职责。”孟子进一步发展了孔子的仁政与惠民养民思想，并将其作为 “王天下”的前提：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌”；“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也”；“以善养人，然后能服天下。天下不心服而王者，未之有也”。
不管是基于“仁爱”“惠民”的理想主义，还是为了收拾民心以维系江山社稷的现实主义，中国历代统治者往往在一定程度上会关心人民的福祉，推行一些“仁政”。中国古代已经有很多社会福利设施了，比如说由国家设置的安济院，也称养济院，类似于今天的养老院。宋代的官药局是国家以低价售卖药品的场所。《东京梦华录》里面就有记载说朱雀门外街巷有“熟药惠民南局”，全国各地也都设立了分局。还有中国古代在遇到灾荒的时候会给灾民施粥，集中安置生病的灾民。对此还有很多具体的安排，比如说筷子插到粥里面不能倒这样的规定。
关于私人慈善组织和行为的合法性问题，其实到今天依然是一个现实的有争议的问题。《韩非子·外储说右上》有这样一段故事，鲁国执政命令当地百姓在五个月内修筑一条运河，作为地方长官的子路自掏腰包（“以其私秩粟为浆饭”）给民工补贴生活，结果引发孔子的强烈反对。孔子认为子路私自行仁，侵了统治者的权。子路的行为实际上也招到鲁国执政季孙氏的忌惮，他派使者前去质问，认为子路是与季孙氏争夺民心（“将夺肥之民耶”）。孔子反对子路“行其私惠”的理由是：“夫礼，天子爱天下，诸侯爱境内，大夫爱官职，士爱其家，过其所爱曰侵。今鲁君有民，而子擅爱之，是子侵也，不亦诬乎！”
从“礼”的角度来讲，只有天子才可以把它的阳光普照到所有地方，一个诸侯不能去管另一个诸侯家的事，这是一种“侵权”行为。韩非子对此进一步引申说本是姜姓的天下怎么到齐国就被田姓侵占了呢？是因为田常作为臣子，私自向齐国百姓搞大斗出借再小斗收回粮食的把戏，以收买民心。而当时齐国国君如果能够树立权威、禁止田常僭越侵权，就不至于沦落到为田常所弑的绝境。虽然不能确知这是来源于史实还是韩非子的虚构，但我们由此可知：从传统上来讲，对人民的“生存照顾”是国家的责任，私人组织的行为和合法性是会受到怀疑的，在这个问题上儒法两家有高度共识。
私人慈善组织在中国历史上长期面临“政治合法性”的问题。史书上记载的慈善实践被认为是发源于统治者，是国家的功能，是帝国家长主义通过自上而下的方式惠及人民，而来自民间的、自发的慈善实践几乎是没有记录在史册的。
下面我们讲宗教团体的慈善事业与政府监管，以悲田养病坊为例。佛教作为外来宗教传入中国，难免既有文化的抵制与水土不服的问题，而通过“行神异之术”来传教是各大宗教普遍采用的一种便捷有效的办法。以医术救治病患也被当作一种神异之术，成功的医疗救治在现实中为佛教争取到了大量信众。其实不仅是佛教，近代的基督教也是如此。中国近代最有名的两所现代医院——“北协和，南湘雅”——都有基督教的背景。而且当时在乡间，很多宗教都是通过这样行医的方式赢得了大量的信徒。在《圣经·新约》里也有很多记载耶稣是如何争取信众的，他也是到处行神迹，看到有人生病就立即医治，医治痊愈后大家也就信服他了。
到南北朝时，“随着寺院的增加、对药物的重视以及药藏的设立，僧人得以在寺院进行医疗活动，救治病患”。佛教将疾病作为人生的“八苦”之一，宣扬慈悲为怀的僧人与佛教徒自然对施药治病的功德与社会效果特别重视。受佛教福田思想的影响，王公贵族曾设立官办或半官办的机构以收容救治贫病，如南齐文慧太子与竟陵王共同设立的“六疾馆”。中国经济史学有一个很有名的民国学者叫全汉昇，他提到中国古代医院的起源可能与佛教寺院有关。寺院中有很好的医生，也有很多药物，患病者也乐于前去求治，有路途远的就在医院里留宿，一直到痊愈为止，这就是医院的起源。
由宗教团体设立的专门医疗救治机构（“病坊”），始于隋而盛于唐。隋朝时，一些僧人开始施“悲田”，设立“普福业田”“造福处”等慈善基金，用于施舍贫病等社会救助事业。隋代僧人那连提黎耶舍设立“疠人坊”，专门收治麻风病人；“男女别坊，四事供承，务令周给”，或可以说是开佛教团体设立“病坊”之先河。唐代佛教团体与寺院经济都发展至鼎盛，悲田养病坊也成为当时佛教团体参与公共福利事业的一个重要领域。唐初，在地方佛寺已有病坊设立，例如在贞观年间建业的石头城已设有“疠人坊”。
再如《太平广记》所载武周时期“异僧”洪昉禅师的传奇中，有其在陕城建“病坊”，“病坊之中病者数百，待昉为命，常行乞以给之”的故事。到武周后期，在长安与洛阳的佛教寺院已普遍设立了悲田养病坊，到了唐代中后期，甚至连地方各县的佛教寺院也都设立了悲田养病坊，由此在全国范围内形成了一个庞大的寺庙医疗体系。
在传统帝制中国，佛教团体的发展壮大也引起了统治者的忌惮。从南北朝到五代，当双方矛盾激化时，曾发生过所谓“三武灭佛”。即使是笃信佛教的帝王，通常对于佛教团体也是多加管制，具体到慈善事业领域也是如此。武则天长安年间为例，由于当时寺院病坊普遍设立，政府专门设置了“悲田使”予以监管，形成了“官督民办”的体制。通过“置使专知”，将病坊纳入国家福利事业的体系之中予以统一监管，“国家矜孤恤穷，敬老养病，至于安庇，各有司存”。唐玄宗年间，悲田养病坊曾一度脱离官府的管控，由寺院自治。不过到了开元二十二年，政府又要求京城的病坊除收治贫病外，也要收容当地孤儿，病坊也由此得到国家的资助。到唐武宗时，发生了“会昌废佛”事件，政府毁弃佛寺、强制僧尼还俗。可是由于悲田坊一向由寺院开办、僧尼管理，“废佛”之后，病坊“无人主持”“无以取给”，日常管理与经济来源都成了问题。
但在当时的生活中，哪怕寺院没有了，医院还得存在，也需要相关的管理人员。这个时候政府资助与政府监管往往是一个硬币的两面，大约在为其提供官方资助的同一时期，政府对病坊的监管也加强了。唐武宗时期的名相李德裕曾特别奏请皇帝：“其两京及诸州，各于录事耆寿中，拣有名行谨信、为乡间所称者，专令勾当。其两京望给寺田十顷；大州镇望给田七顷；其他诸州，望委观察使量贫病多少给田五顷，以充粥食。如州镇有羡余官钱，量与置本收利，最为稔便。”他提议将带有佛教色彩的“悲田坊”更名为世俗化的“养病坊”。他的建议得到了皇帝的认可，病坊也由民办（寺办）改为官办。所以后面有学者做出评价说从9世纪中期以后，政府从佛教组织的手中承接了慈善组织的管理工作，用公款支付病坊的开销，并挑选地方有名望的耆老管理事务，佛教组织的社会影响力因而消减，但政府的社会责任也相对地增加了……从此以后，在社会救济一事上，宗教团体从第一线退到第二线，主力落在中央政府身上，这个发展，到了宋代达到高峰。
在“小政府”背景下，还有一个宗族慈善公业，就是“义庄”。义庄也称义田，创始于北宋范仲淹捐资设立的范氏义庄，它通常由士大夫买田置办，是“以资助本族贫民为目的的私人赈恤组织”。范仲淹就是写出“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的人，他来自一个大家族，但他出生时所在的小家庭的经济却很差。所以当他成为高官后，就想着“齐家”和“治国平天下”。他就捐了一些钱，设立了一个“义庄”，满足家族里的小孩的基本生活。义庄有三个特点：第一个是义庄通常由族中一人或数人买田置办，或从其田产中分割出一部分设立。第二个是义庄的财产（设施）包括义田、义宅、义仓、义学，其主要经济来源为义田，义田以租佃方式获取收益，其收入用来赈济本族贫民、同时兴办义学。《红楼梦》里的贾府也有一个义学，贾家的孩子不管是有钱的还是没钱的都可以去义学里上学。第三是义庄以其自身名义拥有财产，无论族人还是族长都不掌握义田的所有权；族人虽可由义庄受益，但根据是义庄章程，不得仅以族人之身份主张权利。范氏义庄就在其后的几百年里不断发展壮大，现在已经是苏州市的文物保护单位了。
在土地交易频繁、“田宅无定主”的宋代，范氏义庄的田产规模在两百多年的时间里却逐渐发展壮大，并伴之以制度的完善、地位的提高与声望的扩大，义庄还得到了政府的旌表与优待。义庄救济、庇护了大量贫困的范氏族人，避免了族人流离失所、迁徙他乡，起到了收宗睦族的作用。又通过兴办义学，为族人仕宦打下了教育基础。有学者通过研究范仲淹手订《义庄规矩》发现：在义庄初设时，“范氏义庄的‘赡族’行为已大大超出社会救济的概念范围，具有社会福利的性质”，范氏义庄的措施并不限于贫困族人，“而是惠及宗族所有成员，奉行普遍福利的原则”。但是，随着范氏宗族规模的扩大，有限的义田已不足以支持宗族成员的普遍福利，财政的压力变大了。这个时候，范氏义庄就逐渐转变为以救助族内贫困成员为主。自范氏义庄创设后，各地士大夫群体纷纷效仿，以家族主义为基础的义庄在中国南方普遍设立，并保持了旺盛的生命力，历经宋元明清四朝，一直延续至民国时期才最终消亡。
义庄产生于北宋，有历史的必然。日本学者内藤湖南的“唐宋变革论”认为唐代是“中世”的结束，宋代是“近世”的开始。在宋代，士大夫的观念与地位发生重大的转型，家族也在平民阶层发展壮大并由此促进了基层社会的发展。在宋朝以前只有贵族家庭才会有族谱，但之后一般老百姓家也有修订族谱这样一个习惯了。在经济上，宋代商品经济比较发达，平民家族的财富积累得以正当化与合法化，而且国家不抑兼并、土地高度私有化；所谓“富不及三代”，其实是每一代的财产都由诸子均分，中国古代又都是多子多孙，所以几代之后大家族就会变成小家族。土地与其他财富流转频繁，士大夫的经济地位并不稳定。
社会上，经历唐末五代的战乱，士族势力基本被荡平，门第已不复存在；与东汉以来士庶有别的“门第社会”相比，宋代可谓是一个“平民社会”。政治上，宋代结束了门阀政治，士大夫多起于民间、通过科举考试入朝为官，例如范仲淹便是所谓“以布衣为卿相”，特别强调考试公平且高度竞争性的科举制。就像今天考试要把姓名那一栏订住，这就是以前的“糊名”。这样一来传统的恩荫特权被极大地限缩，所谓“君子之泽五世而斩”，士大夫的政治地位无法通过官爵继承传给子孙，要成就“累世公卿”之家难上加难。
所以对义庄来说，这不是一幅平民崛起的社会画面，而是关于一个精英阶层的描述，这个阶层基于地方，组成这一阶层的家族在想办法使自己不至于在社会流动中中落，这种中落来自不能代代为官，以及祖业被分割。与之前的门阀士族相比，宋代以来的士大夫在经济、社会与政治领域的特权地位都比较脆弱，而义庄通过设立独立的独立于族人的经济实体，支持族内的济贫、教育（科举事业）、祭祀（塑造宗族团体意识）事业，在一定程度上可以缓解士大夫身处“近世”的不安全感。义庄奉祭祀、赡孤贫、兴教育，旨在为家族发展担当起承继过去、改变现状和创造未来的责任。
但义庄还是消亡了。尽管宋代统治者在社会福利事业上积极有为也有所创新，但当时的国家财政资源并不足以支撑官办福利机构在全国范围的长期运营，更多的只是粉饰太平。针对宋代早熟的“福利国家”理念与现实财政能力的矛盾，当时已有类似于当代欧美“新保守主义者”的批评，例如“贫者乐而富者扰”“不养健儿却养乞儿”“不管活人只管死尸”等等。
事实上，与盛唐相较，两宋的国家能力严重削弱了，这为民间的慈善事业留出了更大的发展空间。宋代留给后代的是这样一种政治‘制度’，相对于人口的增长，政府在社会中的角色变小了，与唐代政府在土地、劳力和贸易方面所拥有的权力相比，它的权力变弱了。晚期的中华帝国是以‘小国家’为标志的，强大的地方精英的存在，使这种情况成为可能。我们经常讲皇权不下县，在县级以下的地区是由当时的士绅来参与治理基层的，也可以说它是自治的。这些士绅侵夺了地方政府的特权，或填补了积极有为的政府在退缩后留下的空间。到12世纪末，那些最热心建立一个理想社会的人，已不再像孔子、孟子那样相信只有靠政府才能实现这个理想。
义庄消亡的根本原因是传统家族主义制度的消亡，另一方面也源于近代国家力量复兴后对社会团体的压力。在民国以前，宗法礼制作为一种统摄法律和习俗的最高原则，仍然维系着基本的社会秩序。在传统礼法国家消亡后，从某种意义上来讲，近代的国家其实是在和家族去抢“个人”。它塑造的公民是忠于国家的。我们过去有人讲中国人一盘散沙，每个人只对自己的小家负责，不对国家负责。但近代的国家就是要让“公民”一个个变成“个人”，这不是走向个人主义，而是走向国家主义。
所以法律也随即放弃宗法原则，采用个人主义而消灭家族主义的倾向，家族主义之下的慈善机构（“义庄”“祭田”等）自然也失去了其固有的法律地位。比如盛宣怀是晚清非常有名的官僚资本家，被称为“财神”，担任过很多重要官职，自己家里也很有钱。他去世之后盛氏家族就设立了一个义庄，这很像是一个“信托”，能够维系一个家族较高的生活水平。南京国民政府成立之后，相对于北洋政府时期，国家能力增强了。当时蒋介石靠江浙财团上台，但上台之后，第一个“收拾”的就是江浙财团。因为他认为江浙财团的力量太大了。在这个背景下，面对南京国民政府的巨额军费和建设公债摊派、江苏省政府的强制接收、上海市政府的高压管制，盛氏家族先对义庄资产进行拆解并最终于1931年将义庄解散。
再以孔庙祭田为例，尽管从晚清到民国很长一段时间里孔庙并不在“庙产兴学”的范围之内，可是随着南京国民政府成立，孔庙在官方祀典中的地位被终结，并由此在各地引发将孔庙庙产移作地方办学或改作其他用途的事件。全国各地有很多例子，比如山西大同很多传统的寺院就变成学校了。因为国家当时要建一个小学的话，就需要盖房子，但国家财政不充裕，就会把现成的寺庙改建为小学。这些事件的核心争议是祭田究竟为地方政府之公产，还是孔氏家族的私产？为固守“旧制”，衍圣公府从祭田管理的“历史性权力”和祭田所有权的角度，极力进行辩解和抗争；可是面对新的国家权力秩序，最终衍圣公府也不得不做出让步，接受地方公权力的制度安排。
宋朝已经是一个相对比较发达的社会，明朝是另一个经济发展高峰。我们有时候会低估明朝的经济活力，像很多文学作品、奢侈品等都出现在那个时代，就是因为那个时候足够有钱，当时一个文人的笔筒都可以卖很高的价钱，那时候的文人也都追求风雅。史景迁写过一本书叫《前朝梦忆：张岱的浮华与苍凉》，讲的就是张岱家里有很多田产，但他不屑于田园生活，而是生活在城市，靠巨额租金维系自己的浮华生活。明代以来的经济发展对社会等级制度的冲击更大，而“科举制度发展到明中后期已无法再提高‘士’的地位”；因此无论社会上层或下层，原有的身份等级制度受到空前的侵蚀。
财富的分散与教育的普及造就了数以百万计的“士”，但科举考试录取名额与文官规模却长期保持稳定，两者比例悬殊。当时的秀才也是有“编制”的，早期秀才的数量也并不多，后来秀才人数不断扩招，但能够领国家的几两银子的职位是有定额的，这就导致对读书人群体来说“进入官场的概率近乎于零”，因而只能永远置身于国家体制之外。由于长期接受“以天下为己任”教育却“被关闭在全国性政治大门之外”，“居乡士大夫”中形成了一批“准政治性”的地方精英，“各种形式的地方活动很自然地便成了他们大显身手的舞台”。所以明末以来地方士大夫的地位及其自我定位的变化，造就了一个与国家（皇权）相对区隔的士绅社会（绅权）。与此同时，实行“皇权不下乡”治理模式的“小政府”也需要与地方士绅协作，用来填补社会治理的空白。
孔飞力的这本《中国现代国家的起源》是他在法兰西学院的一个演讲汇集。书中讲“中国现代国家”有三项“根本性议程”，第一个是“怎样才能使得由于恐惧而变得火烛小心的精英统治阶层重新获得活力，以对抗危害国家和社会权力的滥用？”第二个是“怎样才能利用并控制大批受过教育、却不能被吸收到政府中来的文人精英们的政治能量？”第三个是“怎样才能通过一套相对狭小的官僚行政机构来统治一个庞大而复杂的社会？”后两个是和我们的主题，也就是明清时期的慈善事业息息相关的。
明清慈善事业的长期支持者是中下层的士绅及普通商人，而非“名士”或“巨富”，他们在官方的名义背书与实际支持下行善，需要政府的支持，如果是私人行善可能会被认为是非法的。他们是既有政治、社会秩序的维护者而非破坏者。积极组织、参与民间慈善组织，既是中下层儒生巩固、提升其社会文化地位的重要手段，也是传统读书人弃儒从商之后的一种心理补偿方式。《儒林外史》有个读书人叫周进，他一直没有考取秀才，为了生计从商了。后来他再参观贡院的时候就失声大哭。在那个时候不管生意人有多成功，科举的荣光仍然是他一生的执念。
除了参与世俗的慈善事业，地方士大夫也积极捐赠寺院、投身于宗教团体的活动（包括“善举”）。他们的内在动力并非纯粹来自超验的宗教情怀，其目的也是为了通过支持宗教团体及其慈善事业来“宣示士绅的身份”。士大夫的慷慨解囊引起了公众的瞩目，这有利于巩固并提升其现世的社会与政治地位，也即“为权力而祈祷”。
以晚明江南绍兴地区的慈善事业为例。晚明时候北方的崇祯皇帝上吊，南明小朝廷又摇摇欲坠，按理说天下大乱，但是研究当时的慈善事业，就会发现就地方行政水平而言，这并非一个失败王朝官僚机构所遗弃的真空地带，而是一个强大的官方在场，它吸引着社会下层人士参与到慈善计划中来。这些地方的士绅参与行政，会拉拢一些官员来给自己站台。这样当这些士绅去行善的时候，就有正当性，而不是说在做什么收买人心的活动。另一方面，如果有官员站台，这些士绅也能吸收到更多的捐款。
随着行善数量的增长，地方精英变得更有竞争力，他们从政治权威人物那里赢得了赞赏和肯定；在一个日益壅塞的社会空间里，行善和救助生命提供了在社区崭露头角、在地方事务的议程中施加影响的机会，同时也扩大了善人的队伍，且提高了他们的社会地位。道光年间的苏州有一个乡绅潘曾沂，他创建了一个和传统意义上不同的义庄，不是面向族人，而是面向整个社会的，超越家族，面向邻里的义庄。救济事业包括平粜、赈济、免地租、推广区种法、建立义塾、收养弃婴等等。
明清善会善堂也是对以宗族为基础的慈善事业的“补充和竞争”。与唐宋相较，在世俗化（去宗教化）的同时，它还建立了一种超越血缘关系的新型地方慈善事业。晚明地方慈善事业的领袖如杨东明、高攀龙和陈龙正，他们一方面支持范仲淹所创设的宗族义庄，另一方面他们也极力认同并捐建了一个超越宗族界限的社区，目标是将对亲属的情感逐渐灌输到一个全区性的，非宗族的组织之中。
明清善堂最独特之处，在于民间非宗教力量成为主要的、持久的、有组织的推动力，地方上的绅衿、商人、一般富户、儒生，甚至一般老百姓，成为善堂主要的资助者及管理者，而清代政府亦正式承认这个事实，并鼓励这个发展。换言之，清代善堂说明了中央与地方社会力量有了新的关系。这种国家与社会“新的关系”表现在：一方面，民间的慈善事业需要官方的背书，以避免“私会”的污名与合法性的质疑；而民间慈善事业在接受官方的指导与监督同时，也借助官方的权威来解决内部争端、并扩大募捐的规模。另一方面，官方的财政与行政资源有限，在社会福利事业上也需要借助民间的积极力量来补缺拾遗。
如果仅仅从功能和谱系的角度分析的话，就会忽视明末清初在中国福利史上的位置，进而忽略这一时期开始大量出现的、承担公共事业的民间结社的意义。明末清初“如雨后春笋”般出现了很多善会善堂，以育婴堂为例，“如果从它具有保护婴儿的功能这一点看的话，宋代的慈幼局确实是清代育婴堂的前身”；另一个典型例子是，甚至传统的官办福利机构养济院，也因为引入民间资本，开始采用“官绅会办” 新形式，由地方绅士“协同经理”。“这种‘国家’与‘社会’、‘官方’与‘公共’的混淆，正是中国传统社会保障事业的一大特色。”
在最开始提及的德国学者福斯多夫的理论中，关于生存照顾的责任主体，依序将其区分为“个人责任”“集体责任”及“政治责任”三个阶段，其责任并非全部由国家概括承受；他援引社会法治国家之“补充性原则”作为理论基础，相对于个人及社会团体，国家生存照顾的给付责任仅居于“备位”立场，只有当“市场失灵”时国家才有自行介入的法律义务。就清代的实际情况来看，官府介入善堂的原因通常有二：其一为扩大慈善事业规模，其二为改革堂务、消除弊端。不过也不能认为民间慈善就没有腐败的现象。民间也可能会滋生腐败问题，有时候问题可能还不小。比如晚清的保路运动，就是辛亥革命的一个导火索。保路运动最早是因为民间兴办铁路，但经理人卖了股票拿到钱后没有修路，而是挥霍掉了。这个时候国家只好把铁路筑路权收回来，这就出现了关于保路运动一系列的争论。
以育婴堂为例，善堂经费本来是由地方自行捐集，通常政府并不给予财政支持；可是随着规模的扩大与收容婴儿人数的持续增加，慈善事业光靠民间自发捐助难以为继。乾隆元年，国家福利政策发生了变化，“拨给入官田及社仓积谷”的提议得到清廷同意；“此后动用‘入官田产’和‘公款’即财政力量资助善堂已有定章可循，各地官府纷纷对育婴堂加以资助”。除政府直接资助外，官府还通过摊派善捐的方式来向行会、富商募集慈善基金，或者指定地方绅富担任善堂董事（董事须对善堂经营承担连带责任），也即“善举的徭役化”。
除育婴堂外，清代普济堂的经费来源也改变了过去完全依靠民间捐助的单一形式，“政府资金优于民间捐助”，“这不仅因为政府投资的数量一般较大，更重要的是它具有持续性和稳定性的特点”；“政府力量对普济堂经营的支撑作用，还表现为政府公共管理职能的为其所用”，地方政府可以“运用行政手段，通过组织、协调以及制定相关政策等形式，帮助其解决问题”。有人反对国家对善堂的干预，担心国家力量的介入会导致慈善事业的变质与失败；但反对者未能成功将国家拒之门外，其首要的原因是民间资金不足，另外善堂的正常运营也需要国家力量的庇护。
尽管官僚在不同程度上都介入了民间慈善事业，但差异很大。以江苏一省为例，清代地方政府在扬州府、苏州府与江宁府的做法也有很大的差异。扬州的民办善堂得到了盐政官僚的大力支持，在扬州地区独特的官商关系背景下，“官僚在财务及管理上的介入，使得善堂可以大规模的扩充”；“苏州善堂则主要是由官僚摆平堂内的贪污舞弊”，善堂多年的积弊唯有借助官方力量才能加以整顿，以挽救管理与财务上的危机；乾隆年间的江宁府善堂在一定程度上可以说是“恢复了宋代福利政府的理想”，在这里的官僚影响，主要在制度的变革方面，使原为民办的机构完全变为官办机构，表现出传统官僚势力在地方上的强大影响。
善会、善堂在远离国家权力的土壤中发芽、成长，因此在社会救济方面取得了实质性的成果，却仍需要国家的庇护，一部分善会、善堂甚至只能依靠国家的官费来维持其存续。在这个意义上，善会、善堂，从公共事业的成长这个观点来看，本身就包含着很大的矛盾。善会善堂在获得国家资助的同时，也不得不接受地方政府的监管；在一些地方，甚至由官员直接接手社会慈善机构以解决内部管理的混乱，由“民为经理”转化为“官为经理”。可是慈善事业官办化后，官僚主义又滋生了新的弊端，如机构臃肿、人浮于事，管理废弛、贪污舞弊，勒索绅富等。清代后期不得不对其管理模式进行改进，由“彻底官办”改为“官绅合办”；但与此同时，“官府并未袖手旁观，而是对善堂严加督查，以防滋弊。”
19世纪20年代，盐商行会成立了汉口第一家善堂，“从关心行会成员发展到向行会所在的城市街区提供慈善服务，是一个不太大但非常重要的进步”；在太平天国运动后，汉口涌现出约100家善堂，涉及义路、义渡、义学、消防等各个领域，“行会逐步超出所在社区的范围，而趋于把自己的赞助扩展到整个城市”。单纯的功利主义并不足以解释行会积极参与公益事业的全部动因，例如1877—1878年中国西北地区遭遇旱灾（“丁戊奇荒”），汉口各行会也都踊跃捐助；清代的组织不再仅仅强调狭隘的群体利益（乡土利益），而更主要依靠其所在社会的整体利益（社区利益）来界定其身份了。
日本学者夫马进研究了杭州的善会善堂。“杭州善举联合体”大致由25个部门或善会、善堂组合而成，其涉及的领域几乎包括了今天都市行政的方方面面，例如迁善所（收容轻罪犯人的机构）与西湖的疏浚。“在杭州本来处于独立状态的一个一个的善会、善堂，之所以会走到一起来组合成规模庞大的联合体，这本身就与同业行会有着很大的关系”，其中包括盐业、米业、木业、箔业、锡业等行会；其资金来源主要是征收厘金时的附加税和同业公会的捐助，“正可以说是来自‘国家’和‘社会’这两个方面”；“在善举联合体从事的各项事业中，有一些属于本来应该由国家来承担的项目，只是善举联合体受地方官之委托代行其事而已”；“这样的善举组织，当然会受到来自地方官府的强力指导和监督。”
如果说，上述杭州善举联合体代表了从传统向近代转型时期“公私协力”的慈善组织；那么，作为民间自发结社、自发捐助的公共福利事业，近代上海的同仁辅元堂则代表了自下而上推动地方自治的新型慈善组织，其本身在一定意义上就是上海地方自治的“起点”。作为新兴商业城市，在行会、富商等商业资本的支持下，清末的上海“善堂林立”，其中又以1855年由同仁堂和辅元堂合并而成的同仁辅元堂为代表。
同仁辅元堂与上海近代地方自治机关总工程局有着密切的关系，甚至可以说是前者催生了后者：其一，建议设立总工程局的五个上海当地显要士绅，都与同仁辅元堂有关；其二，“同仁辅元堂已经从事参与了道路修理、架设桥梁、设置路灯和敷设水管等，这些后来都成为都市行政，即市政的一部分”；其三，“总工程局重要财源之一的地方捐的前身——房捐，最初也是由同仁辅元堂负责征收的”。
但同仁辅元堂并非总工程局的“母体”，上海“近代地方自治的实际出发点最终还是在总工程局”：一方面，总工程局并没有接收同仁辅元堂，“两者的活动是并行地展开的”；另一方面，总工程局可能“有意识地避开了已经由同仁辅元堂等善会、善堂开展的各项事业”；同时，双方也协作开展公共事业，如联名申请疏浚河道、协作在上海市内修筑马路等。在公私协力造福地方的同时，同仁辅元堂的“善举”与总工程局的“都市行政”，二者在业务与经费来源上仍有明确的区别。
辛亥革命之后，为统合各善堂、统一经营慈善事业，上海慈善团于1912年3月1日成立，其下属善堂包括同仁辅元堂、育婴堂等等。根据《上海市政厅慈善团办法大纲》，慈善团隶属于市政厅，其慈善事业涵盖了传统的“善举”与近代的职业教育（如贫民习艺所、妇女工艺院）等方面的内容。“与以往的善堂相比，上海慈善团的理念和活动内容都开始发生很大的变化。它以济贫和职业教育为中心，试图解决贫困等社会问题。至于原有的一些其他业务，则分别移交给医疗、教育、警察、消防等职能部门，或者被废止了，善举成为市政的起点，并开始被纳入社会事业中。”
1914年，从清末以来持续了约十年的地方自治被袁世凯政府叫停，直至1927年南京国民政府成立前，上海实际上处于“行政空白”的状态；在此背景下，上海慈善团在摆脱了与行政机构隶属关系的同时也承担起部分市政的工作，“都市社会的公共职能依靠民间运作得以实现”。与清末民初的政府相比，南京国民政府更积极地介入社会公共领域，国家全面整合社会以推动“公共性的重建”，并通过社会立法使之制度化。当时的国民政府还成立了一个机构叫“社会部”，和我们现在的社会工作部有一些功能是接近的。
关于民间义赈组织与农村合作互助事业，其中救荒是中国古代政府福利事业（“仁政”）的核心组成部分，帝制中国的荒政经过历朝历代的发展与完善，到乾隆时期达到了顶峰，是一个高度精致化的制度。但嘉庆朝以后，在经济上和组织上，清政府在荒政方面的国家能力都发生明显的退步；特别19世纪中叶以后，列强入侵、内战频繁，政府财政日趋紧张、国家干预能力显著减弱，“救灾活动越来越依赖地方慈善事业，以及商业力量”。赈灾事业中政府一家独大的局面被打破，代之以国家与社会合力救灾的新模式。以1870年代发生的“丁戊奇荒”为例。
在这场清末饥荒中，一方面，“关于在何时、何地、何种程度需要政府介入来稳定谷价，清朝官员之间出现了严重的意见分歧”，作为洋务派的李鸿章和沈葆桢更希望借助商人与市场的力量；另一方面，新兴媒体（如上海的《申报》）从1877年到1878年“几乎每天都在报道这场饥荒”，这场发生在中国北方的饥荒吸引了长江下游区域的士绅善士的注意力，“一些南方的善士甚至到北方去分发赈济款，掩埋死去的人，并照顾孤儿以及那些被他们饥饿家庭所出售的妇女们”。在公私协力赈济“丁戊奇荒”的过程中，与官方赈灾机构相区隔，在上海、扬州、苏州、杭州等地相继组建了一些私立的“赈局”，并且募集到超过100万两白银。
在民间义赈机构中，最具代表性的当属经元善1877年创设的“沪上协赈公所”。所谓“义赈”，乃是区别于传统上由各级政府主持的“官赈”；晚清义赈对官赈产生极大冲击，赢得从国家到社会的普遍信任。它是“民捐民办”，“即由民间自行组织劝赈、自行募集经费、并自行向灾民直接散发救灾物资的跨地域救荒活动”；它“在很大程度上超越了传统慈善事业”，“这种超越性的最重要表现，就在于义赈是一种跨地域的地方性救荒实践，具有近代意义。”
近代中国出现了两个具有代表性的全国慈善团体：一个是红十字总会，另一个是中国华洋义赈救灾总会。红十字总会的前身为创建于清光绪三十年（1904年）的“大清帝国红十字会”，其业务为战时的救护，与平时的赈灾、医疗等；中国华洋义赈救灾总会。1920年北方五省发生旱灾，梁士诒、汪大燮、熊希龄等“社会名流”联合14个慈善团体成立“华北救灾协会”，美国驻华公使联合各国公使组织了国际对华救灾会；后来两会合并，并在赈灾结束后联合各地义赈组织，成立了一个永久性的慈善团体——“中国华洋义赈救灾总会”。上面提到的熊希龄还在北京设立了一个香山慈幼院，收容无人认领的孩子。
华洋义赈救灾总会的核心理念是“合作互助”的思想，“在中国漫长的社会发展进程中，虽然也曾出现过仓储、合会等具有合作意义的组织，但不能与近代的合作运动相提并论”。合作组织是在商品经济条件下，在竞争中处于不利地位的弱势群体自发组织起来，通过资金的集中运营和劳动力的分工协作，实现参加者经济利益或经济地位提高的一种经济组织形式。
在近代欧洲，为因应工业革命带来的城市失业与贫困问题，以及农村的天灾人祸，合作运动以英国为发源地并在世界各地产生重大影响，其典型代表为英国的消费合作社、德国的信用合作社、丹麦的生产合作社、日本的农村合作社（“产业组合”）等。华洋义赈会的主要工作之一，便是将东西洋合作运动的理念落实到基层的实践中，倡导并积极推动创办农村合作经济组织、重构乡村社会。它一方面通过成立信用合作社，缓解了农村金融资本匮乏的问题，也抑制了高利贷的盘剥；另一方面，又通过消费、运销合作的推广，“谋求生产者和消费者达到某种直接或间接的结合，尽可能减少原料、产品在生产、流通、交换、消费过程的中间环节，减少中间人的盘剥”。后来，《中国人民政治协商会议共同纲领》还特别以专条规定的形式，对合作经济组织给予了肯定：“合作社经济为半社会主义性质的经济，为整个人民经济的一个重要组成部分。人民政府应扶助其发展，并给以优待。”
最后是结论。与现代福利国家“生存照顾”的理念相较，传统中国在两千多年前就提出了“天下为公”的“大同”理想，惠民、养民也成为国家统治正当性的基础。在中国历史上，国家始终在慈善事业中扮演重要的角色；总的来说在该领域，国家对于社会的影响只有程度的不同，不存在有无的差异。尽管在理念上，对人民的生存照顾是国家的权责，民间私人的善举有越权违礼之嫌；但由于国家能力的局限，历代政府在积极管制的同时，并不绝对排斥民间的慈善事业。宗教与私人慈善团体的“善念”与“善举”，对统治者也多有启发；甚至中国古代医院的起源，在一定意义上便与寺院的医疗救助事业高度相关。
宋以后，随着国家能力的削弱与士大夫经济、社会、政治地位的变化，非宗教的民间慈善组织开始兴起。其开先河者为范仲淹创设的范氏义庄，但其公共福利的范围仅及于宗族之内，且义庄的首要目的并非慈善，而是士大夫宗族优势地位的延续。明代的商品经济进一步发展，与此同时教育高度普及，绝大多数士大夫“进入官场的几率近乎于零”。
而积极参与民间慈善事业，成为明末以来居乡士大夫在地方实际发挥公共影响力、进而巩固并提升其政治社会地位的重要途径。明清善会、善堂的大发展，从一个侧面说明当时国家与社会的关系有了新的变化；奉行“小政府”理念的明清国家与“半自治”的士绅社会，在慈善事业领域分别扮演不同的角色且互相渗透。19世纪以来，在上海、杭州、武汉等商业城市，民间慈善组织进一步发展，且逐渐超越其狭隘的群体意识、开始关注更广泛的社区利益与普遍的公共利益；在这一时期，还组建了全国性的民间慈善团体，如中国华洋义赈总会。慈善事业的近代化，使之成为近代中国地方自治的起点，与农村合作互助经济的重要推动力。
如何处理好政府与民间慈善组织之间的关系？通过公私协力避免慈善事业国家化带来的弊端，发挥国家与社会两方面的积极性，或许是一个“中道”的选择。从这个角度讲，“清代善堂的‘官督绅办’模式或有值得今人借鉴之处。即政府在支持慈善事业的同时，无须直接插手慈善组织的具体业务；管理人选在民间推举的基础上产生；慈善组织运营情况由政府严格督查，并定期公布，接受多方监督。既发挥‘官民合力’的优势，又避免过度行政化的弊病，更好地促进慈善事业的发展。”
事实上，至少从唐代开始，中国政府就开始采用“官督民办”的方式，在将“病坊”纳入国家福利体系的同时，注意发挥社会团体的积极性。清代更进行了官民合作的多种尝试：其一，有的官办福利机构（如养济院）逐渐转为“官绅会办”；其二，根据各地的具体情况，同一类型的民间慈善机构（如育婴堂）分别采用了公私协力或官办化（国家化）的不同做法；其三，针对育婴堂国家化之后产生的官僚主义弊病，地方政府又进一步改进管理模式，由“彻底官办”改为“官绅合办”。以上种种经验，都是值得今人借鉴的。
最后我想再多讲两句。这个报告的内容本身可能有同学并不感兴趣，但我更多的其实是在讲方法论。就我个人而言，我刚到清华大学当“青椒”的时候，就有前辈老师对我讲，一个人应该有几个研究的兴趣点，这样长期做研究也不会觉得太审美疲劳。我自己有三个研究方向：第一个是宪法与国家机构，这是我长期做研究的一个领域；第二个是司法，包括司法史和当代的司法；第三个是社会福利。我从念书的时候就开始研究社会福利了，前前后后写了十几篇论文，前两年也拿到了国家社科后期基金，顺利的话今年还会出一本关于社会福利的书。
我的理解是，一个人不仅可以在一个学科一个方向上做深入的研究，也可以在多个点上做研究，这是互相启发的。法学院是一个实践的学院，当然也是一座象牙塔。不能因为实践就放弃象牙塔，当然我们也可以不时从象牙塔里走出去看看外面的风景。
我在很长一段时间里其实不怎么参与实践，而是做纯粹的研究性工作。比如我的博士论文是关于1947年中华民国（南京）宪法，这是一个冷门的法律史研究。但由于这部“宪法”至今还在我国台湾地区施行，我的理论研究“意外”地有了实践意义，我后来也成为中央台办、国台办研究基地的负责人。也就是说，我其实主观上并没有规划参与实践，只是通过观察政治实践来丰富我的宪法理论。
我自己切实参与实践是2021年到最高人民法院审查管理办公室挂职，参与审判质量管理、互联网庭审公开等工作。当我真正参与到其中的时候才对司法制度有了更多感触。我从去年开始担任全国政协委员，因为这几年我关注司法，所以我的提案也多与此相关。从我个人的观察来看，我们当下遇到了一个很现实的理论问题，那就是我们中国没有一个司法学的学科。司法改革的主持者与推动者此前多是学习刑法、民法、诉讼法或其他部门法的，但很少有学者真正去研究整个司法体制的问题，我们的司法学并不发达。我从最高法回来以后在清华法学院设立了一个审判理论研究中心，也承担了一些课题。
我今年46岁了，我后面可能还有十几、二十年的工作时间。对我来讲，未来还有大量学术上的不确定，做什么题目？怎么做？我也在思考这个问题。我之所以跟大家分享我的学术历程，讲我的本科、硕士和博士研究方向的调整，以及工作经历，是想跟大家说我们不要过早地把自己限定在某一个具体专业具体领域，希望大家不用太早给自己下定义，要勇于尝试，再通过时间慢慢地来检验、来修正。
