​​张志扬 | 现代学的重审与重建——刘小枫《现代性社会理论绪论》的意向性分析（上）

张志扬： 现代学的重审与重建

——刘小枫《现代性社会理论绪论》的意向性分析（上）

本文 选自《学术思想评论 第二辑》

张志扬

想进入中国学问的人，几乎每涉一个领域、一个层次、一个维度，都会发现中国学问的半途性，或 “ 中庸性 ”, 实属惊吓 !

有四大发明和不可尽数的绝活绝技，但就是没有几何学、数学、物理学的公理逻辑系统。

有丰富的性经验和同样丰富的性压抑，就是没有心理学、深层心理学，甚至好像连精神病、歇斯底里症也比西方少得多。

有博大精深的天道信仰，就是没有超世俗的宗教与神学。

有自诩意象连类的说文解字，就是没有表达式的定性定量分析、符号结构的文化演绎和语义生成的质性转换这一套意义时空的普通语用学。

就连最看家的社会人本学传统，既没有人之个性的自由理念，也没有人之共性的平等理念，以致在现代社会的政治经济理论的安排与建设中不仅自由理念迟迟不能发生，连政治自由和经济秩序的内在关联也一再压抑被迫遗忘。或者，所有这些都是中西二元对立中的假问题，那就干脆拿出浑身的解数明心见性，结果，不是回到再也出不来的 “ 注 ” 与 “ 疏 ”, 要出来也还是 “ 马克思主义 ” 的新儒家，或 “ 唯识宗 ” 的新儒家，或 “ 康德式 ” 的新懦家种种。而现代的、现代的后面要命的主题词，仍然阙如。也就是说，留在传统中就不能生活到现在，生活在现在，传统的现代转型就翻不过门坎 ( 我指的是那种非连续性的现代重构的新传统 ) 。从晚清开始，三十年一代，四代人了，这个悬案还悬而未决。

中国的 “ 现代现象 ” 历时百年，从 “ 事件 ” 到 “ 文本 ” 不谓不大，也不谓不多，但至今 “ 后现代 ” 批判轰动一时，它们批判的 “ 现代性 ” 是什么 ? 反过来，反 “ 后学 ” 的反批判所维护的 “ 现代性 ” 又是什么 ?

好像，在反反正正的来回震荡中，很少有一种非情绪化的知识学出来冷静地清理盘点一下我们到底干了些什么 , 说了些什么 , 在哪个份上，是炒热的时髦还是沉着的担当，是重复还是有了新起色，特别是，它们能否、是否构成了现时代的结构性支架，为了让我们稳定地走出谁都感到不安的意义危机阈，至少在知识学上。

或许所有这些问题，人们都关注到了，社会界与自然界都存在着 “ 生长相关律 ” 。许多人退出浮躁的学术圈，以便能让自己有一个反省的距离与心境，我们是有权期待不慕名而求实的解答的。

刘小枫的新著《现代性社会理论绪论 — 现代性问题与现代中国》是我见到的这类解答的最初尝试，或者说 “ 导论性 ” 尝试。

继《诗化哲学》、《拯救与逍遥》之后，刘小枫还写了《走向十字架上的真》、《这一代人的怕和爱》。

人们以为他皈依神学了，一个中国青年学者，风华正茂，偏去大谈西方十字架上基督救恩的启示，纷纭的众说中难免蹊跷之词。

而今，突然出来了这本 40 多万字的现代社会理论专著 , 恐怕又会有一个直观的陈问：刘小枫如此上下求索，是出于纯粹个人的知识旨趣，还是别有所图 ?

或许这种习惯性的选择句式已然预设了非此即彼的答案，说不定他兼而有之抑或出人意外也未可知。但这都是人事牵缠，何不陈言务去，只面对文本自身 ?

从后设叙事的眼光看，刘小枫不仅每个时期盯住时下文化结构的空缺而补白，而且始终都带着中国文化思想现代转型与重建的结构性困难去审视西方文化思想现代转型与重建的自律性，即自我更新的内在契机。

但这样做的目的论未免太过明确而必然，它会给人生造一个前定和谐的先知形象，而我看见的偶然性又太多，所以，我还是放弃了综合评论的打算，只按手艺人的习惯出手，抓住直呈手边的 “ 现代性问题 ”, 还原一个现代人如何进入现代性的问题的提问方式。

我知道自己的理解同刘小枫有距离，为避免陈述与评论的缠绕与混淆，我采用了最笨拙也最简单的办法，先概述，侧重介绍文本的引证思路，重点突出刘小枫的分析眼界，最后评论。也就是说，我作为读者的视野是逐渐融入的。

这也符合我的阅读经验。说到阅读经验，我还想提醒读者作好两种准备：

第一， “ 保持距离 ”, 尽可能保持距离。文本中陈述的各家各派，无论 “ 激进 ” 也好， “ 保守 ” 也好， “ 左倾 ” 也好， “ 右倾 ” 也好，它们本身可能有价值倾向性，但在文本中统统一视同仁地被看作事实对象，如 “ 这朵花是红的 ” 、 “ 那朵花是黄的 ”, 其陈述本身没有价值判断。所以把马克思、尼采诸公相提并论时，全然没有亵某人心目中的偶像之虞。这大概是读这本书第一要提醒的事，别带着意识形态激情与人文价值偏爱读，尤其不要带着中国人看戏的心态读，不要认定谁谁是一掌定乾坤的 “ 中心人物 ” 。

第二， “ 视角变换 ”, 而且有时还会发生 “ 角色变换 ” 。例如，你可能认同了一种哲学提供的世界观，但在文本中，你发现它不过是一种此在的存在样式。从社会知识学的一种视角看，它还只是某种个体式的自恋话语所强加给社会的偏爱的或偏激的救世药方，而从另一种视角看，这药方对社会病态的救治可能更是一种毒化 —— 这时，你会感到作者的陈述从正当性突然变成反讽式的，而后面还隐含着神学永不绝望的启示。与此同时，你也渐渐在不断接近又不断超出的问题意识的更换中找到偏离着的自身。如果你有足够的耐性，你会在一种既不 “ 厌弃 ” 也不 “ 丢失 ” 的状态中得其所哉，但这只是在苦行之后了。

[ 概述 ] ：全书分为 “ 前言 ”, 六章。现概述如下。所谓 “ 概述 ”, 并非临摹式的概全，不过意向性的摘要而已。

“ 前言 ”

作者在 “ 前言 ” 中开宗明义自己成书的动机和目的。

“ 总结二十世纪的学术思想，对于世纪末的汉语学术界，是一项非但不可规避，更应主动承担的课题。因此可以问，二十世纪的学术思想被什么问题所纠缠，以致知识界不得不一再调整、修正学术的知识建构 ? 在我看来，无论欧美还是汉语知识界，一百年来关注的实质性是现代现象

“ 现代资本主义和社会主义的经济制度和文化制度之扩张，导致欧洲文明以外的其他民族 — 地域的社会和理念随之发生现代性裂变，构成了二十世纪生活世界的基本事实。 ”

舍勒指出，对欧洲而言，现代现象 (Moderne) 是 “ 事实和人的巨大变形 ”, 其程度之深远和广泛远甚于欧洲中古向近代之演化。

同样， “ 对百年前的中国士人而言，现代现象是中国二千年来未有之大变局。由于现代化过程在中国是植入型而非原生型，现代性裂痕就显为双重性的：不仅是传统与现代之冲突，亦是中西之冲突。 ”

然而中学与西学的冲突其实质乃在于传统与现代的冲突。刘小枫说： “ 本书旨在以现代性问题为重点，审理百年来的欧美社会理论，既非单纯述评，亦非系统论析，力求通过进入现代性问题的纵深来讨论迄今的社会理论的问题性； …… 毫不隐瞒地说，我是带着现代中国的现代性问题来审理欧美的社会理论的，这基于一个预设的观点：并没有与欧美的现代性绝然不同的中国的现代性，尽管中国的现代性具有历史的具体性。

为什么 ? 为什么把一个亟待论证的结论预设为前提 ?

我们习惯了中国国情的 “ 独特性 ” 、 “ 本土性 ” 、 “ 民族性 ” 等等，背后的意思实际是说，休想用 “ 现代化 ” 把中国全盘 “ 西化 ” 了去 ! 似乎 “ 现代化 ” 总有西化的危险。也就是说，中国国情， “ 传统与现代的冲突 ” 历来被看作 “ 中学与西学的冲突 ”, 并非相反。正因为如此，中学与西学冲突中所张目的人文情绪与价值偏爱，特别容易妨碍我们冷静地回到 “ 传统与现代的关系 ” 本身。套句俗话说，如果从传统到现代是 “ 启蒙 ”(A), 这是 “ 事实 ”, 同样从传统到现代也是 “ 救亡 ”(B), 但这是 “ 价值 ” 。结果，总是启蒙未启，救亡的恐惧如救火一样扑灭了启蒙，价值淹没了事实。

之所以说 A 是事实，基本点在于，传统是自身颓废到丧失了自我生存的能力。非启蒙而不能新生。 B 则不同，传统不是自然死亡，似乎是列强瓜分至死，由此使现代永远背上黑锅，成为西方入侵的 “ 私生子 ” 。

幸好 80 年代的新启蒙排除了 “ 西方入侵 ” 的国家形式或民族形式，只要我们冷静下来清理一下 “ 传统性 ” 与 “ 意识形态性 ” 的关系，不难看出意识形态下的启蒙乃是回到 A 的事实，即回到 “ 现代性 ” 同 “ 传统性 ” 与 “ 意识形态性 ” 的关系上来。归根结底，我们要回答 “ 现代性 ” 是什么 ,“ 传统性 ” 或 “ 意识形态性 ” 向现代性的现代转换意味着什么。

作为知识现代学，刘小枫当然不愿意一开始就隐入中西二元对立的历史性纠缠，他才用一个 “ 预设的前提 ” 直截了当地进入 “ 现代性问题 ” 。其支撑的逻辑点正是首先必须出来，然后才能是其所是，然后才能比较关联。也就是说，首先得弄清楚 “ 现代性 ” 是什么 ? 传统向现代的转型的内在契机是什么 ? 然后才可能进入中西比较以寻求中国式的解答。而这恰恰是刘小枫用整本书澄清的工作。所以，虽然前提预设，它其实可看作求证的结论。

不过，有一点是毫无办法的，那就是 “ 现代化过程在中国是植入型而非原生型 ”: 英国的工业革命、法国的政治革命、德国的思想革命、俄国的社会革命，所有这些现代性的原发点，我们都不能冠之以 “ 子云诗曰 ” 、 “ 古已有之 ” 而自慰。他们是明火执仗、蜂拥而至，落地、生根、开花、结果，造成了大量杂交式的中国 “ 现代现象 ”, 甚至我们这些强调 “ 特殊性 ” 与 “ 本土化 ” 的人本身就是现代化过程的产物，也在 “ 现代现象 ” 中。 “ 现代现象 ” 已然成了我们的生活方式，难道我们还能逃回 “ 三跪九叩 ” 中去不成 ?

如果历史真有一条 “ 铁的必然性 ”, 从原始社会，经奴隶社会、封建社会、资本主义社会到社会主义社会，最后到共产主义社会，这对中华文明的自尊心，不音一剂救命的良方。即使社会主义是德国人马克思的，也不怕西化，反正天道如此。在非如此不可的天道下，中国从半封建半殖民地社会一下翻身到高出资本主义社会的社会主义社会的历史等级上，的确是 “ 扬眉兮而吐气 ” 。紧接着 “ 三面红旗 ” 、 “ 超英赶美 ”, 再接着 “ 文化大革命 ”, 解决 “ 无产阶级专政下继续革命 ” 的国际共运的顶尖端的新历史使命。中国成了世界革命的 “ 延安圣地 ”, 拯救三十亿世界人民于帝修反的水深火热之中。所有这些历史狂热的背后，说穿了，都有一个报复西方中心论，光复中国中心论的民族情结作怪。

同时表明，哪怕是西方的范畴如 “ 社会主义 ”, 也要看中国的需要，不可避免地会注入中国人的价值偏爱的动机结构，所谓 “ 全盘西化 ” 的喊叫，如果不考虑它的 “ 项庄之意 ”, 其实 “ 枯逾淮而北已为枳 ”, 哪里就 “ 西化 ” 了去 ?

而事实上， “ 社会主义革命 ” 为中国积累了丰富的 “ 现代现象 ” 。不管我们愿意不愿意，社会主义意识形态及其实践，它兼有中国传统的特质与现代性特征，成为今天世界 “ 社会理论 ” 不能不关注的特殊类型。它不仅是我们的一份以巨大代价换来的财富，而事实上，甚至语言上，它也完全同步于中国与世界的现代化进程。

很抱歉，一开始 “ 陈述 ” 就有背于 “ 陈述 ” 的客观性，实在迫于无奈。我是一个读者，我本身就在中西二元对立的紧张中。刘小枫开篇摆出 “ 预设的前提 ”, 要我接受 “ 没有与欧美现代性截然不同的中国现代性 ”, 这一关怎么过 ? 我总得有读下去的理由，至少在逻辑上说得过去。读时的反省 ( 不是评论 ) 几乎是不可避免的。这种情况在往下的 “ 陈述 ” 中还会出现，无非也摆进一个读者的视角，或同或异，增加阅读的张力。

“一、现代学的问题意识”

百年来，为英国工业革命、法国政治革命、德国思想革命所结构性开创的 “ 自由主义的民主秩序 ”, 到 19 世纪陷入危机，由此产生了以 “ 现代主义 ” 话语为特征的激进主义救治方案，分为三型：

“ 左倾激进主义 ”—— 空想社会主义的平等制度安排。

“ 右倾激进主义 ”—— 尼采主义或法西斯主义的平等制度安排。

“ 后现代主义 ”—— 无政府主义的平等制度安排。

它们分别代表各种不同的国家主义、民族主义或民族文化主义，以及个人原子主义，力图争夺政治制度和社会伦理的奠基原则的支配权。与此 “ 激进主义 ” 相对的 “ 保守主义 ”, 不是反对任何现代转型的 “ 原教旨主义 ”, 而是在现代转型中既坚守自由主义的个人本位以防止平等制度的平均化，同时又防止个人的 “ 原子主义 ” 而导致虚无状态和无政府状态。在这个意义上，以 “ 古典社会理论 ” 为标志的知识 “ 现代学 ”, 本质上就是 “ 保守主义 ” 的。它不仅要扭转人文圈中对 “ 现代主义 ” 的过多关注，而且还要抑制 “ 现代主义 ” 的主观感受性表达和现代性的情绪冲动，寻求建立一种有知识学逻辑距离的论述体制。

“ 现代学 ” 是关于 “ 现代人 ” 及其 “ 现代现象 ” 的社会知识学。它分为三个结构层，每个结构层都有自己的问题旨趣。

A.“ 现代化 ” 题域 —— 政治经济制度的转型，属 “ 政治经济域 ” 。

B.“ 现代主义 ” 题域 —— 知识和感受之理念体系的变调与重构，属主观感受言述，或 “ 个体言述思想域 ” 。

C.“ 现代性 ” 题域 —— 个体、群体心理结构及其文化制度之质态和形态变化，属个体情绪冲动的社会取向，或 “ 个体 ——— 群体社会域 ” 。

现代学的代表人物主要是涂尔干、韦伯、西美尔、特洛尔奇、舍勒。前两者，特别是韦伯提出的现代学之学间逻辑的间题意识 —— 旧有的自然法传统中的个人主义的意识形态基础已经崩溃，建立自由主义的民主秩序又面临来自经济工业主义和政治社会主义的威胁 —— 是欧美社会理论界所熟悉的。但与韦伯同时代的后三者的现代学则长期被冷落，近几年才开始发捆。 “ 这表明，即使欧美社会理论界在面对现代性难题时，亦有思路上的盲点。倘若汉语社会理论跟着欧美知识界可能盲目的热点亦步亦趋，就有可能是瞎子跟着瞎子走 ” 。

以 “ 现代人 ” 的现代学分析为例。

“ 生活世界的现代化不能仅从社会的经济结构来把握。也必须通过人的体验结构来把握。现代现象是一场 ‘ 总体转变 ’(Gesamt-wandel), 它包括社会制度层面 ( 国家形态、法律制度、经济体制 ) 的结构转变和精神气质 ( 体验结构 ) 的结构转变。 ” 而心态，或精神气质或体验结构所标明的价值偏爱系统的现代转型要比历史的社会政治经济制度的转型更为根本。

所以现代现象最根本的转变是人的实存类型转变，即人的理念的转变。它包括人的身体、欲动、心灵和精神的内在构造本身的样式转变，不仅是人的实际生存的转变，更是人的生存标尺的转变。 0 以致于 “ 在历史上没有任何一个时代像当前这样，人对于自身如此地困惑不解 ” 。

刘小枫认为，舍勒的这一问题意识构成了现代学中的首级题域，即不因地缘因素来决定的论题。也就是说，这种现代人类型，已然形成一种超民族性的现代的人的理念。 “…… 对这种类型及其生活感来说，世界不再是真实的、有机的 “ 家园 ’, 而是冷静计算的对象和工作进取的对象，世界不再是爱和冥思的对象，而是计算工作的对象。 ”

如果爱和冥思是对人与世界的被造物的实在整体性或家园性的眷恋感激，是人的形而上信仰的顶礼膜拜，或者说，古典人的理念是 “ 唯精神 ”, 那么今天的计算与进取却来自现代人理念的 “ 唯身体 ”, 即来自人的生命欲求。恰如尼采所言： “ 生命冲动造反逻各斯 ” 。舍勒借此发挥： “ 现代人的理念是一场 ‘ 系统的冲动造反 ’(Systematische Triebrevolte), 是人身上一切晦暗的、欲求的本能的东西反抗精神诸神的革命，感性的冲动已然脱离了精神的整体情愫 ” 。

因此，现代人类型及其个体心态，必然对所有文化圈的传统的宗教形而上学或伦理形而上学的人的理念构成威胁。

这种威胁当然是古典人的 “ 唯精神 ” 和现代人的 “ 唯身体 ” 两个片面规定造成的，但如何协调精神与身体的张力， “ 即生命的精神化和精神的生命化 ”, 乃成为现代学思想的中心问题。

再以 “ 现代社会 ” 为例。

“ 现代社会 ” 被现代学分析为 “ 风险社会 ” 。同 “ 现代人 ” 的分析比较起来， “ 风险社会 ” 要晚出到 80 年代，它几乎就在我们的身边发生。

当今的激进左派、右派、后现代派尽管更新了知识学工具 ( 尤其是结构 / 解构主义 ), 但激进攻击的性质与目标并未改变，即在现代化进程中，它们联手否弃个人自由主义。

承继古典社会理论传统的现代学反应，刘小枫以贝克 (U.Beck) 的 “ 风险社会 ” 作为考察对象。

当年，韦伯在马克思和尼采的 “ 主义 ” 话语中展开的 “ 合理化 ” 社会理论建构，与此相联，贝克提出了 “ 第二阶段的合理化 " 。

贝克将 “ 现代化 ” 区分为 “ 简单的 ” 和 “ 反省的 ” 两种。简单的社会化追求 “ 工业社会 ” 。从工业社会的后果看，它几乎是现代化的半途而废，遭到 “ 后现代 ” 的愤激批判，指责为 “ 现代性危机。 ” 贝克遵循韦伯当年的学术姿态，同 “ 文人式的尖叫与反讽 ” 、 “ 救世主式的批判或煽情 ” 拉开距离，重申社会理论应有的反省的理性态度。

按照 “ 反省的现代化 ”, 现代化是一个社会转变的过程，而非社会转变的目标。现在的社会转变已进入 “ 风险社会 ” 。如果 “ 工业社会 ” 的中心设定在生产和财富的分配上，那么 “ 风险社会 ” 则建立在现代化危机的分配上。

“ 风险 ” 概念早先只是商贸航行中的一术语，意指某项赢利行为可能承担的利益损失。 70 年代后期，化工厂和核能工业的污染如外泄事件，使社会科学家开始使用这一术语来指涉技术和社会的发展的灾难性后果。 80 年代，这一术语发展为重要的社会理论 “ 范畴 ”, 其意识形态功能关乎的不再是 “ 技术 ” 风险，而是 “ 权力 ”, 即为一些人的较少利益要其他人担负巨大的损害的权力。

有三种不同的 “ 风险 ” 含义：技术学上的风险计算，对生态危机的社会意识，现代社会的风险性质。前两者的风险能够突出地显明现代的社会机体和社会结构的危机。

卢曼 (N.Luhmann) 的《风险社会学》指出风险的相对概念不是稳妥，而是危险。风险取决于人的决断，危险则是先于人的行为而给定的，危险引致的损害是由外在因素决定的。在古代社会中，主要危险来自自然的异变，故而危险性是古代社会的基本结构要素。在现代社会中，危害直接源于人或社会群体内部的观念或行为。传统社会向现代社会的转变因此是 “ 归咎习惯的转变 ” 。这意味着，危机和危害或不幸的根源，不再是由天命来负担，不再由神来担保，而是社会来负担和担保。由此可以说， “ 风险社会 ” 概念强化了韦伯所谓的现代性即 “ 神义论 ” 转变为 “ 人义论 ” 的论点。

激进主义的道德批判恰恰看轻了风险社会的结构性危机及其艰巨性，因而在卢曼和贝克看来，风险社会的各种政治性冲突不应再子以道德化喧器。道德化总有一种制造冲突、源于冲突并强化冲突的趋向，因而具有攻击性的天性。这是道德论者所始料不及的。

如何克服风险社会的结构性危机，卢曼的思路是，在个别的功能系统中，如何可能增强反省，使社会分化的功能的转移相对化，以便控制无抑制的权利和利益增涨冲动。

贝克的 “ 反省的现代化 ” 也迫使自居于 “ 理性垄断 ” 地位的自然科学反省自身，从而弥合了现代化危机处境中科学理性与社会理性之间的鸿沟。

刘小枫指出，卢曼和贝克显然与哈贝马斯不同， “ 反省现代化瞄准的不是交往生活世界中的理性化概念，而是风险社会中不断扩展的功能分化和社会的脱离传统。完成未完成的现代构想，依赖的不是实现启蒙运动思想假设的内在的理性潜能，依赖这种潜能乃是陈旧的现代性构想。它已根本难以适应现代社会的结构变化。对社会科学的反省才切实使现代化转向了自身 ( 现代的现代化 ), 才有可能设定现代化的政治和道德理性得以兑现的建制结构。 ”

当然，现代的现代化的完成并非轻而易举的事。作者在本章结语中指出了 “ 现代学问题意识中的三个矛盾的重点词 ”:

A ：“社会公义” （马克思）——利益、权利

B ：“自由秩序”（托克维尔）——自由、秩序

C ：“欲望个体”（尼采）——欲望的自然性、个体的社会性

正是这三个矛盾的重点词的难以调和的紧张关系，不仅造成了 20 世纪的现代性危机，也造成了现代学理论的高度歧义，以致 “ 危机 ” 从 “ 事实危机 ” 推进到 “ 意义危机 ”, 即意义的合法性危机。

合法的、太合法的、都合法的，危机才如此深重到合法性本身成为危机。

可以说，全书以此为线索展开。

二、“现代性问题的累积”

“ 现代 ” 是不断发生的生存性事件。只是近二百年来。现代的生存性冲动发生尤为频繁，生活样式的变换加快使现代感也随之加强，以致对 “ 古代 ”, 即对以往的历时性现代的否定之时间大大缩短。其所以如此，根本的不同乃在于 “ 现代 ” 生成在一个社会和思想的结构性基础之上。所以作者说， “ 我想探究的并不是何谓 ‘ 现代 ’, 而是何谓 ‘ 现代结构 ”” 。 “ 现代 ” 是任何时代都有的，而 “ 现代结构 ” 才是现代的时代所特有的特征。

最早全面审理 “ 现代结构 ” 的学者，是德国神学家、历史思想家、社会学家特洛尔奇 (E.Troeltsch) 。

为追寻现代的起源性关系，特洛尔奇区分了近代 (Neuzeit) 和现代 (Moderne) 。

“ 近代的历史是一部分化史：政治、经济、科学、宗教纷纷从国家 —— 教会的一统性文化中离异出来，走向各自的独立领域的建构。这种离异起于 13 世纪，至 16 世纪开始加剧，至 17 、 18 世纪才形成一种巨变式的社会 — 文化现象 ” 。

而近代的起源性导因，特洛尔奇认为是 “ 宗教改革 ” 。但这决非是说现代型资本主义起源于基督教新教，就像长期以来人们对像韦伯研究的误解那样。

一个分化的社会结构多维度和相对自治的社会群体的持续发展，是理解西欧资本主义起源的重要关键。而此种结构多元性因素早存在于中世纪欧洲文明中，它不仅是现代资本主义兴起的社会条件，而且也是新教崛起的社会条件。

西欧中晚期社会的相对分化的政治结构的起源因素，却是中古基督教会的法理建制。连法学史家伯尔曼 (H.J.Berman) 也据此把现代结构的起源推定为晚期中世纪发生的 “ 教皇革命 ”“ 具有政治法律实体的教会被视为第一个现代型西方国家的诞生。 ”

刘小枫显然同意特洛尔奇追根溯源的意向，宗教是比资本主义形成的历史、社会因素更深层的文化因素，它们共同构成基督教文明圈的基本品质。

在这个意义上，韦伯的《宗教社会学》比《新教伦理与资本主义精神》更为根本地回答了现代资本主义为什么不能在其他文明圈中产生，包括在与西欧共同分享一些文化因素的拜占庭帝国中出现。

因为， “ 在各主要传统宗教中，西方的基督教在二元界分的理性化方面最为彻底，其深远的后果是，使得现世生活可能按此世的经验理性的法则来营构。另一方面，由于现世与超世的二元紧张，现世生活世界的意义诉求又成了永无消解的满慕。现世结构的根本性起源及其现代性问题，都隐含在这种二元紧张之中。 ”

这种二元结构不是一次性完成的僵硬格局，而是不断歧义紧张而求解转换的制度化过程。

这种制度化过程是在社会的各个领域中展开的，它们既在社会总体上贯彻着现世与超世、事实与意义的二歧性，又在社会的子系统中具体为各种不同的形态与品质

为此，特洛尔奇仔细地分析了国家、经济、法律、科学、艺术、哲学、道德等各方面的分化与转型。刘小枫也跟着在这些领域对其分化转型的一般样式作静态的梳理，为了弄清是其所是。

碍于篇幅，我只挑出 “ 科学 ” 一节为例。

“ 科学 ” 是除了 “ 国家 ” 、 “ 经济 ” 、 “ 法律 ” 等制度性因素之外，最重要的现代结构的构成因素，它取消了生活关联的启示定向和彼岸定向，以自我信赖的理性为生活关联的基础。

现代科学的头生子是自然科学。

自然科学的方法论唯理主义致力于把数学原则转换为思想的法则，以概念整理经验而形成新科学。它至少带来了两大转变。

一是 “ 合理性 ” 根据的转变。中古是教义式的合理性，或神义论的合理性，现在以因果律为依据，把每一事务的过程看作依一般法则而发生的转化。也就是说，神义论的直接启示被自然因果律的反思所取代，其实是被人义论的反思概念的合理性所取代。

二是 “ 个体主义 ” 理性化的转变。尽管个体在自然科学的理念中被抽象为机械系统的原子，但正因为如此，每一个体都能同等地获得理性认识。特洛尔奇由此看到， “ 自然科学 ” 、 “ 个体上义 ” 、 “ 大众民主制 ” 是同一的现代化合理化过程。

现代科学的二生子 ——“ 历史学 ” 、三生子 ——“ 社会科学 ”, 更是理性化的彻底完成。

在社会科学中占支配地位的是历史意识。它一方面以理性主义 ( 合理解释原则 ) 的整体观为前提，另一方面又处处充满相对主义，把每一事件视为受具体环境制约的人性之特殊个体样式，从而把历史理性表现为批判传统的不信任意识而非理性化。这就是现代人文 —— 社会科学的二歧性。

特洛尔奇在社会科学理性主义的结构中发现了相对主义的非理性因素，也显明了理性与经验的不可调和的紧张。它植根于西方传统的二元性世界观：超世与现世。理性渗透于超世，则将信仰分化为神秘主义信仰和理性主义信仰。理性渗透于现世，则将经验分化为价值理性和经验理性。而经验理性中又分化为工具理性和非工具理性即非理性的个体经验 ( 作为例外 ) 。这其中的每一个方面都可以因偶在因素而分衍出子系统，以致特洛尔奇不得不指出，历史是一个无限多样和特殊者的领域，它最终会激发反合理主义的知识学，促成贵族式的个体主义知识学。再者，社会的不断分化也加强了这样一种情形：社会科学坚持自我理解并没有一个统一的形象；单个的科学领域的自治性发展，营构出日益分化的、操作上封闭的知识系统，使知识性的沟通变得困难。社会知识为人们提供的沟通能力的减缩，亦是现代科学的现代性间题。

然而，不管自然科学和社会科学多么不同，一个有 “ 公理系统 ”, 一个有 “ 历史偶在性 ”, 但两者在其社会实践中，却明显地趋向一致的后果，即促成了 “ 个体主义 ” 和 “ 大众民主制 ”, 还有分化的事实与共求的意义之间没完没了的紧张。

刘小枫主要依据特洛尔奇描述了现代结构的一般样态与品质，同时也试图说明中国的现代性问题在现代结构中的定位 — 这一部分我省略了，因为它属 “ 分述 ” 的范围，我在 “ 分述 ” 中将重点突出刘小枫引证背后的中国现代性问题。

除此，刘小枫还有一个补足，声称上面的引证仅着眼于现代结构的形态与品质，而事实上，现代结构是从现代历史的具体性中抽象出来的。特洛尔奇对现代结构的分析，重点是历史动态的描述，力求阐明现代结构的不同历史类型。主要有三： “ 启蒙时代、德国唯心主义和十九世纪 ” 。 ( 碍于篇幅，恕我从略 )

这种类型的划分，带有历史发生学的建构框架，通过对现代世界的历史系统的描绘，得以从历史的具体性来切实地把握现代结构的本质，而且类型分析法，可以避免进步论历史观，即不把历史中出现的思想或社会移动视为一种进步式的推进；还有，类型分析为把社会层面与思想层面的事件纳入统一的分析框架提供了条件。因此，现代原则的历史类型，既是思想性的，又是社会性的。

“三、个体言说与主义话语”

何谓 “ 主义 ” 话语 ?“ 主义 ” 话语是带价值论断的社会化的思想言论，这些思想主张以某种知识学 ( 科学 ) 的论证来加强价值论断的确当性，以促成不同程度的社会化行为。

按照刘小枫的梳理，对 20 世纪的社会制度和生活行为影响最大的 “ 主义 ” 话语，首推马克思主义和尼采主义，作为 “ 神义论 ” 脱魅后的 “ 人义论 ” 。但韦伯对两大对立的 “ 主义 ” 话语，又继续着他的合法性 “ 限制 ” 工作，即规定经验理性不能僭越的个体性界限。沿着韦伯的工作而深化的是舍勒。他揭示了个体性精神 “ 位格 ” 对超验信仰域有意向性的相关性。这就是本章的主要线索。

马克思把可量化的社会劳动生产力视为生活世界的原则，尼采把欲望冲动的自然生命力视为生活世界的原则，韦伯则把经验理性的合法性与限制视为生活世界的原则。

就此世的意义设定与超世不再有关联的 “ 人义论 ” 而言，马克思、尼采、韦伯是相当一致的。然而，这尤其突出了韦伯与马克思和尼采终究不同的社会理论旨趣。

其关键点在于，韦伯认为，经验理性认识世界，进而把握、支配世界，这一 “ 人义论 ” 基设丝毫不能逻辑地和事实地保证：经验理性还能够提供关于世界和人生的终极意义，换句话说，经验理性可以提供世界整体性的普遍原则。韦伯断然拒绝这种理性的僭越，这种僭越意味着把原属彼岸的超世法权完全移交给此岸的现世法权。

显然，韦伯承继的是康德的理性的二律悖反。现世因经验理性的合理化而脱魅，即与超验的神灵世界断绝了关系，就不可能又由经验理性把世界的整体性意义提供出来。总之，在现代世界的意义理解中，整体性的意义消失了，意义多元而冲突是现代性的品质之一。韦伯称之为 “ 诸神不和 ” 。

意义多神状况，马克思早就言中了， “ 自由竞争在信仰的领域里占统治地位。 ”

但是，马克思要从意义多种状况的自由竞争中引进阶级斗争理论并论证先进的无产阶级必然夺得全权化信仰的地位。也就是说，马克思的 “ 主义 ” 话语的社会理论以无产阶级的价值理念为正当性根据，以 “ 进步 ” 、 “ 反动 ” 的修辞在信仰竞争中为无产阶级夺取理念的宰制权。 “ 历史客观规律 ” 赋予个体言说法的价值偏爱以独特的合法性。

尼采却在另一方向上以生命力的体验代替终极性的意义理念之一统霸权。

与此两种左、右霸权不同，韦伯的价值多神论，强调了两个彼此相联的规定：

1. 价值多神论不取消终极性意义基设，相反，正是此终极意义才使价值多元保持其冲突状态，从而不导致多元中的某元之价值意义的绝对化。

2. 价值多神论不取消价值意义的选择，但这选择只存在于个体性中，从而使选择的价值意义不可能上升为绝对价值。

其所以如此，关键点正在于价值意义的确立及其个体性选择，均属经验理性的范围。它可以作独断式的选择，但不能将此独断式的选择及其所选择的价值意义推论为终极普遍性的。经验理性无权也不能作此推论。总之，经验理性的学术言述不可能上升为世界观，不可能对人类行为和人类历史有整体的认知。

刘小枫指出，韦伯与马克思的分歧隐含着一个悖论式的现象：马克思认为理性化的社会知识可排除个体因素，得出客观的认识，由此推论结论的价值论断的客观正当性；韦伯认为理性化的社会知识中，个体的价值偏好不可避免乃至正当地介入，纯粹客观的历史一社会知识是不可能的，因而不能推论出结论的价值论断的客观正当性。

因而决定性的差异在于：隐藏还是显明社会知识中那个带有价值偏好的个体性的 “ 我 ” 。隐藏 “ 我 ”, 作为社会科学学者的我就可以在没有先知的黑夜时代充当先知，如马克思、尼采。显明 “ 我 ”, 作为社会科学学者的我就只能是 “ 黑夜时代的守夜人 ”, 如韦伯。

韦伯的学问论在德国既是社会知识与价值主张同社会政治之关系的争论中出场的，它又引起持续不断的争论。这场争论一直到 20 世纪 80 年代。

自神义论变成人义论，社会理论就承担起提供证据的责任。如何承担呢 ? 道义一价值论断问题一直是一个焦点。

刘小枫从这场持续一百年的争论中发现了 “ 现代杜会制度的二次正当性亏空 ”:

现代社会制度 ( 诸如资本主义、社会主义 ) 正当性是由某种社会理论来论证的 ( 一次正当性论证 ); 但论证社会制度的正当性的某种社会理论的正当性本身就需要论证 ( 二次正当性论证 ) 。恰恰是后者，我们还很少得到正当性把握。

为解决二次正当性论证的亏空， “ 知识社会学 ” 应运而生了。所以，知识社会学的提出，是社会理论本身的正当性论证的需要，同时也表明现代社会制度的正当性论证基础的重大转折所面临的根本性困难。

接着，刘小枫交待了两种形式的知识社会学。一种是舍勒式的，为避免阶级进化论的价值独断而走向分类的知识形态学，承继狄尔泰的历史绝对精神及其世界观类型。一种是曼海姆式的，批判狄尔泰一舍勒的超历史的终极理念，但又不陷入历史相对主义而力图走中间路线的意识形态 “ 相关论 ” 。

我在这里插一句，沿着曼海姆的意识形态理论，不管是 “ 部分意识形态 ”, 还是 “ 整体意识形态 ”, 事实上走不出意识形态自身的整合功能或相关功能无法避免的虚假性与权力性。所以，必须在意识形态之外找到思想可还原的层次而超越的中立性。在这个意义上，舍勒的 “ 知识类型 ”, 即使陷入曼海姆批判的 “ 终极信仰 ”, 也是超出意识形态的一种尝试，所以，我想对刘小枫重视舍勒的问题意向以及为之作的辩解应有一点特别的补充。

韦伯的 “ 经验理性 ” 既排斥一切非经验理性的知识，又限定自身的权限，把信念上的选择 —— 上帝，还是魔鬼 —— 交给个人决断。

舍勒对此批判说，如果经验理性的实证知识对知识全权占有，绝对之域就成空位，随之而来的便是以有限者充当绝对者的泛滥。这时，韦伯不予理会的个人决断，舍勒恰恰要认真理会了。人把何者 (Was) 置入绝对之域 ? 当出现供奉假神 (Scheingott) 或把虚无置入绝对之域，是否也不必闻问 ?

合勒敏锐意识到韦伯的经验理性与个人决断会把历史相对主义变成绝对主义。相对者只有在与绝对者相比较时才是相对的。一且这个绝对的他者被取消、空出，历史中的相对者就会因没有一个最高的参较者而自立为绝对者。

然而，困难的是，如何勘定这个超历史的绝对他者 ?

舍勒提出了三种知识类型：一、统治 —— 事功型知识，是人控制自然、参与社会 —— 历史事功的技术性力量，即实证的诸事业科学的知识，其方法受经验实证的科学法则规定；二、本质 —— 教养型知识，是哲学的基础学问，为实证知识提供预设，构成经验科学的 “ 本质公理学 ”, 因而它更直接地探索 “ 本质问题 ” 以求本质知识成为形而上学的世界观，其方法受现象学本质直观规定：三、获救型知识，绝对个体性的，既在人的肉身发生，又超出肉身存在的精神性的个体行动，并在这种行动中，个人成为一个 “ 位格 ”, 其方法受上帝之爱的行为法则规定。

按舍勒的论证逻辑，虽然高位知识可以为低位知识提供预设，但不能直接转换，因为高位知识是精神性的东西，在本质上是 “