“公意”概念，无论在哲学上还是在心理学上，都是一个非常矛盾的表述。因为所谓意志，假如它还算是个可以理解的概念的话，只有从个体行为的角度才可理解。我们不能像格林那样，把公意这个概念简易地理解为“公自我”
（common ego）
或者类似于康德的纯粹实践理性，这样就可以将这个矛盾掩饰过去。 那么，卢梭为什么要以这么一个不可行的概念来作为其政治理论的核心，且为什么人们会始终认真关注这一概念呢？
公意之所以始终受到人们认真关注，是因为它尝试（尽管不是明确地）将政治思想中两种极为重要的传统综合起来。这两种传统，我们可以大略地称为古典的“谐和”
（cohesiveness）
与现代的“唯意志主义”
（voluntarism）
。17世纪以来政治思想的显著特征之一便是唯意志主义，即强调个体的同意是政治 合法性的标准。我们在从霍布斯到康德的许多最重要的思想家那里都会发现这个特征；甚至黑格尔，虽然几乎很难算作一个“原子式个体主义论者” 或契约论者，但他也明确主张，尽管“在古代国家，主观目的同国家的意志是完全一致的”，但在现代，“我们要求有自己个人的判断、意愿和良知”。黑格尔接着说，当要做出一个政治决定时，“‘我意愿’必须由人自己来宣示”。他认为，这个“我意愿”
（I Will）
必须在君主身上“有其自身特有的客观存在”；
“在一个组织良好的君主政体中，只有法才具有客观性特征，而君主的作用只
在于将主观的‘我意愿’赋予到法律上去”。黑格尔的思想并不属于契约论，假如连黑格尔居然也让自己的理论带有些许唯意志论的色彩，那么，不言而喻，我们就可以把所有社会契约论都看做是唯意志主义观念的最经典示例了。因此，从某种意义上说，任何理论在其政治规划中都不可避免地要给意志加冕——在黑格尔那里，按 照字面上都是如此。要说明为什么唯意志论——由个体意志授权的政治合法性——在西方思想中占有如此重要的地位，本身就需要写一本书，一部政治意志史。非常有可能的是，随着基督教的传播，古代关于人的正当目的与最佳政体的准美学式理论必然衰落，代之而起的是以“善行”为模本的政治思考：善行既需要关于善的知识又需要行善的意志，同样，政治现在也要求道德的同意
（moral assent）
，这就意味着个体以其自身的意愿参与到政治中来。自由意味着自愿遵从绝对标准，这向来是基督教教义的重要内容；毫无疑问，宗教改革运动在削弱道德权威作用的同时也加强了道德思考中个体选择这一因素的作用。而且非常自然地，新教改革所主张的个体道德自主与道德责任的观点，其影响也就从形而上学领域扩展到政治领域，并构成了契约论的知识基础。一种社会制度仅仅是优良已经不够了，社会制度现在还要求理性的同意
（rational assent）
。不管唯意志论与社会契约论是如何兴起的，有一点可以肯定，那就是，“好”国家的观念逐渐消失，代之而起的是只需“合法的”国家观念。17世纪之后，这种政治合法性通常被构建在意志的基础上。
但是，唯意志论在关心政治合法性的同时，并不追问所意愿之事物的内
在善。当然，有人可能会宣称，所意愿之事物是正当的，仅仅因为其被意愿这一事实。但是，对卢梭来说，这种合法性并不充分；而正是在这一点上，卢梭要为某一特别的意志辩护。他想要意志采用某种特别的形式，他想要用唯 意志主义来使他所设想的古代政体（特别是斯巴达和罗马）的统一与和谐（即公共性
［generality］
）合法化。事实上，卢梭的政治理想是，古代政体能够为现代人所意愿，而他们像关心政府的至善形式一样关心遵守义务的理由。卢梭反对早期社会契约论的原子主义，他想要通过同意来实现古代公共性——非个人主义，或者毋宁说，前个人主义
（pre-individualism）
——的合法化。这里，他必然会让自己陷入一种悖论：坚持对本质上非意志主义政治的意愿，而 非意志主义政治是古代政治的典型特征。也是说，卢梭让自己陷入一种哲学上的悖论：意愿非意志主义
（will non-vuluntarism）。
但是，如果说这个悖论式的概念——公意
（the great will）
，它是整个社会的共同“意志”
（corporate will）
，一个不再是任意的
（willful）
意志——在哲学上无法得到辩护，那么，至少能够揭示出某些对唯意志论和至善论来说都有意义的蕴涵来，更不用说对民主理论有意义的蕴涵了，因为民主理论总是迫不及待要融合所想望的事物与内在善好的事物。这种阐述有助于我们澄清卢梭理论中某些通常无法解决的悖论，有助于让其理论变得更加清晰，如果不是使之不再那么问题重重的话。
一
让－雅克·卢梭是现代政治生活的严厉批评者，他批评现代政治生活丧失了公共道德与美德，缺乏爱国精神和公民宗教，沉醉于“粗俗”的哲学和道德上没有教化意义的艺术。同时，卢梭热烈推崇古代高度统一的政治制度，他认为，在古代的政治制度中，道德、公民宗教、爱国主义以及简朴的生活方式使人们成为“一体”
（one）
，成为完全社会化与真正政治性的人。同时，他认为，现代政治生活将人与他自己分裂开来，听任人只顾及个人的私欲和反社会的欲望，对政治社会若即若离，既不陶醉于自然状态下非道德的独立，也不珍视真正社会化所带来的高尚道德情操。
卢梭为什么认为古代统一的政治制度优于现代政治制度，这不难理解。卢梭以犀利的语言对比了自然人与政治人之间的差别；对大多数契约论而言，政治生活只是一种非自然的
（non-natural）
生活（持这种观点的目的就是要反驳对自然政治权威的辩护），而对卢梭来说，这种契约论所主张的政治生活无疑是不自然的
（unnatural）
或反自然的
（anti-natural）
，是对自然人性的彻底改变。必须剥夺这种政治人身上自然的力量并赋予他其他的力量，“这些力量不是他自然固有的，没有他人的帮助，他就不能使用”；当人的自然力量彻底死亡和灭绝，人被赋予“作为整体一部分的共同存在”时，政治就达到了最高的至善状态。在卢梭看来，现代政治的缺陷是其政治性不足；它把政治生活的完全人为性和共同性
（the utter artificiality and communality）
与前政治生活的自然性和独立性折衷起来，从而给现代人造成了巨大的不幸：自我分裂，个人意志与共同善之间的冲突，一种左右不适的无根基感。在《公共幸福》中，卢梭说：“人类命运之所以悲惨，是因为我们生活在矛盾之中：现实处境与我们的欲望、责任与性情、自然与社会制度以及人与公民之间的矛盾。”要让人重归一体，使其尽可能幸福地生活，就必须要么“让他全身心地投入到自己的国家中，要么让他完全独立……但是，如果你割裂了他的内心，那么你也就撕裂了他这个人本身。当国家中每个人都遭受这种人性的分裂时，你就不要幻想这个国家可能会是幸福的了”。
最重要的是，在卢梭看来，现代人的不完全社会化容忍了私人和集团利益支配其他人，导致了极端的不平等和私人依附；他认为，只有建立在共同善
（common good）
观念基础上的法律普遍性
（generality of laws）
才能削除一切私人依附。这种私人依附，对卢梭而言，也许就是社会最大的恶。卢梭的理想是，社会化的人应该“完全地独立于所有其他人，但要绝对地依赖城邦”，因为只有国家的力量及其法律的普遍性才能“构成国家成员的自由”。
卢梭认为，古代政体，如斯巴达，由于民风纯朴，在道德上（或政治上）遵奉共同善，公民都有宗教信仰，在运用艺术与武力时讲究道德，而且没有极端的个人主义和个人利益，所以才能算是真正意义上的政治社会：在这样的政治社会中，人只是“更大的整体的一部分”，“在某种意义上说”，正是从这个整体中，一个人“获得到了自己的生命与存在”。另一方面，现代人的“偏见”、“鄙俗的人生哲学”及“对蝇头小利的追逐”使我们相信，“我们现代人再也不能在我们自己身上发现任何一点古人在举手投足间所体现出来的精神活 力”。而且，我们可以说，这种精神活力就意味着（通过与“更大整体”的认同）避免“那种催生我们各种罪恶的危险性情”，即自爱
（self-love）
。高度统一的国家的政治教育将“引导我们走出自我”，从而阻止人的自我“做出那种会吞噬所有美德、并使其生活碌碌无为且心胸狭隘的可鄙行为”。由此推断，最好的社会制度“是那种最有能力改变人的本性
（to denature man）
，消除其绝对存在，赋予他相对的自我，把我转移到共同体中去”的社会制度。对卢梭来说，理想的古代城邦中的这些社会制度总是由努马或摩西式的伟大立法者创建的：这些制度并不是在政治现实中通过不断自我发展与自我完善得来的，而是由立法者传承下来的。
尽管卢梭认为古代高度团结的政治及其共同善的政治道德优于现代分离的政治及其自私的政治道德，但与此同时，与现代个人主义思想一样，卢梭也十分坚信，所有的政治生活都是约定的，只有诉诸个体的同意才能成为人们的义务。他非常明确地认为，政治义务与合法的政治权威的基础就是约定
（convention）
：“公民联合是世上最自愿的行为；既然每个个体都是生而自由、生而自主的，因此，任何人就不能在没有得到他的同意的情况下，以任何借口役使他。”确实，《社会契约论》前四章的核心内容就是要驳斥各种论述义务与权利的错误理论（比如，父权制、“最强者的权利”、源自奴隶制的义务等）。卢梭的结论是：“既然任何人都没有天然的、凌驾于自己的同类之上的权威，既然强权决不能产生真理，所以，唯有约定才是人间一切合法权威的基础。”
然而，卢梭也清楚，社会契约论就其本身来说所能提供的仅仅是一种关于政治义务的理论。在《山中书简》（第六封）论及契约与同意时，卢梭说，国家是通过其成员的团结
（union）
而成为一个整体的；这种团结是义务的结果，而义务只能源于约定。他承认，如何认识义务的基础，造成了各类政治理论家之间的分歧：“有些理论家认为，义务的基础是强力；有些理论家认为，义务的基础是父亲的权威；还有一些理论家则认为，义务的基础是上帝的意志。”他说，所有的理论家都有自己的义务原则，都反对其他理论家的义务原则。卢梭说：“我自己也不例外，我吸收这些理论家最合理的思想要素，并决定把一个政治体的基础归结为该政治体成员之间订立的契约。”最后，卢梭以反问的方式得出结论说：“人与人之间，还有什么比自愿承担义务的人所做出的自由约定更加确定的义务基础呢？”
我们也许会觉得，对卢梭而言，契约论与其说是为了建立一种政治上正
确的、无所不包的理论，还不如说是为了摧毁错误的义务与权威理论。对霍
布斯与洛克来说，由同意形成的义务理论最为重要，但对卢梭而言，这并不是完整的政治理论。任何“仅仅以让公民服从为目的的政治制度最终会发现很难让公民服从。如果说一个政治制度要是知道如何依据人们的实际本性来对待他们的话，那便是个好的政治制度，那么，一个政治制度要是知道如何使他们成为他们应该成为的那种人，这便是更好的政治制度”。简言之，这是卢梭对所有契约论的批评：太过注重义务的形式、意志的本身，而不够注重一个人应该履行什么样的义务，人的意志可能会是什么样子。
卢梭对霍布斯的批评便建立在这一点上。霍布斯彻底驳斥了建立在自然法或神法基础上的父权制权威和义务，因而成功地将合法的政治权威建立在同意的基础之上。在他的理论构架中，所谓法律（以及道德）其实是人造的
“代理人”的命令，人民经由同意将自己的自然权利（除了自我保存以外）转让给这个代理人，并“允诺服从”这个代理人的命令。但是，在卢梭看来，霍布斯并未试图纠正现代政治的内在弊病。在霍布斯的政治制度中，私欲猖獗，甚至可以说，私利高于一切（难道一个人还不能决定自己是否应该为了这个霍布斯式的国家而去冒生命危险吗？）。卢梭认为，霍布斯的错误关键在于，把因不完全社会化而孳生的一切人类罪恶都解释为在自然状态中产生的，从而认为由文化产生的堕落也是“自然的”，而医治这些罪恶的药方就是霍布斯的绝对主义而非培育对共同善的道德情感。卢梭声称：“霍布斯以及哲学家们的错误在于，把自然人与他们看到的人混为一谈，把只能存在于一种秩序下的人带到了另一种秩序中来”（《论战争状态》）。在卢梭看来，一个完全社会化的城邦（如斯巴达）能够提升人，把人从“愚蠢、有限的动物”转变为道德与智慧的动物，因此，他必然认为霍布斯的政治制度是不完全的，这个政治制度“仅仅以让公民服从为目的”，而并不尝试“使人成为他们应该成为的那种人”。这样的政治制度，实行的仅仅是相互忍耐，而从来不尝试改善政治生活。卢梭说：“让我们提出这样一个问题，为什么思想越开化，道德却越沦丧呢？”应该说，霍布斯的义务观是开明的（鉴于他把义务建立在同意的基础上），但他并没有设法医治由“私利”和“个体意志”而导致的道德沦丧。
于是，卢梭的思想就同时持有这样两个理念：紧密团结的古代政体（这是 他理想化了的政体）是至善的政体，所有的政治社会都是个体意志通过社会契约而创立的。同时持有这两种理念会导致如下的问题：对将同意作为政治社会之基本原则的需要，对通过“意志与人为”
（will and artifice）
创造一种纯粹政治建构物的需要，都是具有奥克肖特所谓“个体性习语”
（idiom of individuality）
之特征的学说。而古代高度统一的、集体政治的观念不但依赖于对于共同善的道德规范——这一共同善与任何以个体意志为社会创立者和义务基础的主张格格不入（卢梭有时，特别是在《论政治经济学》中也承认这一点），而且也依赖于人们把政治生活看做最崇高、最完善的人生目标。不仅如此，在人们的眼里，这种政治生活不仅是自然的，而且从本体论（如果不是年代学的话）的角度来说，也是优于自足的人之独立存在的。古代人认为共同善是道德的，政治生活是自然的、至为重要的，因此，古代的思想就不必去创立什么政治义务理论
（因为只有在服从的义务受到怀疑时才需要政治义务理论）：既然政治是人的最高目的，那么，义务就不是一个真正的问题，伟大立法者的任务就不是告诉人们为什么应该服从义务，而只是要告诉人们如何服从、在什么样的政治制度下服从。立法的任务就是要赋予一个有内在价值的活动以一个至善的形式。
就像卢梭自己经常说的，他并非一个追求体系的哲学家，他从来没有真正地调和过他的义务论与他的政治至善典范之间的张力。如果一个人想让卢梭比他自己所关心的更加融贯，那么，他就得承认，卢梭的古代理想典范，并非由个体意志之间的约定关系所创立，而是由伟大立法者诉诸政治教育与共同善的道德所创立，这种政体既不是对公民“强制要求的”，也不是建立在权利的基础之上。有时，卢梭的确把古代制度说得好像是通过个体的相互同意建立起来的，但通常情况下他并不这么说。尽管对卢梭来说，一切古代或现代的政治社会，就其并非人的原初状态而言，都是人造的；但是，契约论包含着另外一种人为因素，即它持有这样一种观念：一个社会必须由其所有成 员的意志来建立。卢梭很少暗示说古代政治在这个意义上说是人造的，他通常说，古代制度不是依据契约而是由像摩西和莱库古这样的立法天才创立的。比如，摩西“竟敢于”把“一群可怜悲惨的逃犯组建成一个政治体”，“给他们创立了风俗与习惯”。莱库古“致力于”给斯巴达“创设各种制度”，“给斯巴达人套上铁轭”。实际上，卢梭只是在《社会契约论》中才多次提到古代政治中的同意或契约；通常卢梭所强调的（如在《论政治经济学》与《波兰政府论》中）主要都是伟人、政治教育与高度成熟之个体意志的阙如。
而且，如果有人想把卢梭思想的各个部分一一进行横向对比的话，那么，
他可以说，卢梭在分析古代政治的团结精神时犯了根本性错误，因为卢梭虽然看到了一种共同善之道德的可欲效果，却没有意识到古代并不存在这样一个至高无上的个体意志的观念，而古人恰恰因为没有这种个体意志观念反倒促成了古代的道德品行及其政治上的团结统一。尽管有此不足，我们仍然可以说，卢梭有一点始终是非常清楚的，那就是，由私利造成的现代性灾难必须避免，古代立法者创立的政治制度比现代的政治制度更为优越。尽管卢梭并不总是能够想到，无论是他所厌恶的仅仅追求私利的意志，还是作为同意之前提的意志（这是建立约定社会所必需的），都是现代政治思想同一传统的组成部分，而且二者很可能是不可分离的；但他始终认为，仅有意志是永远不能创立一个正当的政治制度的。因此，对卢梭来说（不管他对自然性、意志以及在任何政治习语中是否存在二者或者二者之一有怎样的混淆），特别是在《社会契约论》中，政治理论问题就变成如何协调同意（此为义务之源）与完全社会化（使人重归为“一体”）这两种要求的问题。但无论如何，人们必须设法选择政治上的至善，必须设法意愿能够避免自我分裂的完全社会化。意志虽然是同意的基础，但不能像传统契约论那样，让意志毫无正确目标地放任其自身。如果意志确实是义务的根源，那么同样确定的是，只顾自我私利的意志也是卢梭所憎恨的一切现代文明罪恶的祸首。至善的政治形态，不管卢梭怎样鼓吹它是“给定的”
（given）
，它的存在与否（在《社会契约论》中）依然必须由人的意志来决定。
如果把卢梭思想中所有的矛盾与摇摆不定撇开，那么，这两种被同时持有的观点中有两个非常重要的因素是卢梭所主张的：第一，古代政治的重要 性与其统一性和共同道德相关，而与契约的存在或阙如无关；第二，义务需要个体同意（不管这种同意会对斯巴达的“合法性”产生什么影响），义务之所以需要个体的同意，是因为国家是约定的。要让卢梭思想中的每一个要素既相互一致又忠实于他试图建立的政治原则，这是不可能的：仅有意志是不够的，仅有至善的政体也是不够的，意志必须统一于至善，而这种至善必须成为意愿的标准。这也许就是公意这个怪异想法的来源———把古代的公共性（统一性、共同性）与现代的意志（同意、契约）融合起来。无疑，卢梭之所以是所有伟大政治理论家中最具乌托邦色彩的，就是因为他坚持认为，即使是一个至善的政治制度，也必须为这个制度之下所有人所意愿。他说：“毫无疑问，存在着一种完全出自理性的普遍正义；但是要使这种正义能为我们所公认，它就必须是相互的……因此，就需要约定和法律把权利与义务结合在一起，并达成正义的目的。”然而，尽管“事物之所以美好并符合秩序，乃是由于事物的本性所使然而与人类的约定无关”，但约定仍然是必需的。
卢梭的政治思想是一种崇高的努力，即试图把契约论与个体同意中的最
优要素与其至善的、团结统一的古代典范结合起来。这种古典政治典范的基础是一种共同善的道德，它无需私人意志与公共利益的“协调”（它是自然的），无需同意，无需契约。卢梭试图把两种不同类型的政治思想——既要共同善又要个体意志——融合起来（他也许是无意识的，但肯定不是系统的），正是这种尝试使卢梭的政治思想给人怪异的感觉，所以，有些人认为他是自 相矛盾的，在“个人主义”与“集体主义”之间摇摆不定，但他的思想又不仅仅如此。对卢梭来说，问题更加具体、更加微妙：一个人如何在社会中仅仅服从自己的自由意志（这是义务的根源）？如何可能净化这个意志，将导致不平等、摧毁美德、分裂自我的私人利益和自私从意志中清除出去？如何确保这种个体意志所意愿的对象仅仅是共同善——特别是像古代政治中的那种善——所要求的？真正的问题是，既要保留意志，又要使其不仅仅是一个意志，从而使社会拥有共同的善和普遍的利益，就好像它陶醉于共同善的道德之中——这种道德卢梭有时把它看做是古代统一的真正基础。
从这个角度看，卢梭理论中的所有悖论及其“问题”就都可以理解了：为什么必须保留意志，又为什么必须使之成为“公共的”
（general）
？普遍的法律如何促进共同的善，但为什么起决定性作用的又不是法律而是立法者的意志?为什么伟大的立法者能够提出至善的政治形式，为什么他又不能把这些 形式强加给社会？最重要的是，这种观点显然有助于解释卢梭所有悖论中最大的悖论，亦即由如下事实引起的那个悖论：在原初的契约情景中，即在契约订立时，个体并不同时具有这样的行为动机：一方面需要个体放弃具体的意志和私利，另一方面又需要个体接受“公共的”意志和共同的善，因为这种动机只能是社会化和共同道德的结果，而后两者只能由社会来创造。可以肯定的是，如果至善的社会形态（如斯巴达），或单纯由意志建立的约定社会的理念，对卢梭来说就足够了，那么，他就永远不会坚持意志与至善社会化的一 种结合，坚持一种公意。事实上，如果至善只是一个形式问题，如果国家建立在共同善的道德基础之上，并且义务也不是最核心的问题，那么，就不可能存在悖论。像摩西或莱库古这样伟大的立法者，能够创设最完善的形式，服从就仅仅是与本性上和理性上正确的制度相协调的问题。但卢梭说，一个新生的民族，要想以善的法律为意愿，它就必须能够“深刻体认健全的政治原则”，因为，这些原则不能简单地直接给予他们，而必须成为他们的意愿。为什么说，除非人民必须理解和意愿这种制度，否则，“由新制度创生的社会精神必须凌驾于这些同样的制度的建立之上”呢？在卢梭那里，如果不是这样的话，就不存在“倒果为因”这种悖论（这是健全政治的核心问题）了：人们既要有意愿，又要以一个至善的制度为自己的意愿，而这个至善的制度预设了（以卢梭自己的语言来说）人们可以超越单纯的意志，能够实现共同善之道德的所有优点，但同时又不需要在实际上拥有这种道德，因为这种道德会摧毁义务。
现在仍然需要说明的是，在公意的概念中包含着个体意志与共同善之道德的尝试性结合。
二
在《社会契约论》的开篇，卢梭并没有使用公意概念，而仍然使用了相当传统的契约论社会起源观。从自然本性上说（
naturally
，如果不是天生
［by nature］
），人是完全独立的，只有在引进私有财产（以及由此造成各种后果）之后社会才成为必要的。因此，人们通过契约联合起来以保护自己的生命及其财产。在这种契约社会中，有一个共享的利益空间，“因为如果说个人利益的对立使得社会的建立成为必要，那么，正是这些个人利益的一致才使得社会的建立成为可能”。卢梭说，“正是这些不同利益的共同之点，才形成了社会的联系”，“社会也必须仅仅依据这种共同利益来治理”。
卢梭使用这些理性主义契约论术语的篇幅并不长。很快我们就会发现，社会的“共同利益”不仅仅是众多个人利益的共享部分：社会实现至善之后就彻底转变了这些个人利益，只有在“每个公民如果离开其余所有的人，他就什么都不是，就会一事无成”时，这个社会才“可以说已经达到了它可能达到的至善程度”。换句话说（想想有哪些社会达到了这种至善程度），只有当社会非常接近高度统一的古代城邦时，社会才算达到了“至善”；只有在“联合起来的那些人把他们自己看做一个单一体时”，公意才得以发挥作用。
这个转变了的社会必须依据共同利益（这个共同利益比传统的共同“利益”添加了一些内容）来治理；只有普遍的法律——公意（主权）的产物——才可以治理共同利益。法律必须是完全普遍的，因为当创造法律的公意“指向任何个体与特定的目标时”，公意“就丧失其天然的公正性”。主权者（人民在“积极的”或者以基本法为其意愿的时候就是主权者）所制定的法律当然必须是这样的法律：“服从法律的人民就应当是法律的创作者；只有那些正在组成社会的人们才有权利规定那个社会的条件。”但是，既然基本法是公意的创造物，那么，公意又是如何产生的呢？它不能是个体意志的加总，因为
“个别意志在本性上倾向于偏私”，而且非常清楚的是，这种偏私显然就是现代“灾难”的根源。法律必须为服从法律的人的意志所意愿，因为意志是义务的根源。然而，仅仅意志永远不会产生普遍性，而法律必须具有完全的普遍性，这只有“当全体人民为全体人民立法时才有可能”。如果仅仅普遍的法律——以共同善为目标制定的法律——就足够了，那么，就不会有什么问题，但哪怕是最普遍的法律也必须为人所意愿。许多自私的人如何可能“自己执行像立法体系这样一桩如此重大而又困难的事业呢？”为社会创造普遍“条件”的真正的公意如何能够产生呢？
正是在这个问题上，卢梭的理论经不起反驳，而且是异乎寻常地经不起反驳。他总能说出公意肯定不是什么，但无法说出公意是什么。出现这种情况， 我们不应该感到惊讶。因为，严格说来，公意的概念是不可能的，公共性的概念与意志的概念是相互排斥的。意志，作为一个心理学上的构建不管有多么简陋，它本质上还是一个个体性、特殊性的概念，而且我们只有在比喻的意义上才可能讲意志是“公共的”。哲学的想象力无论多么努力
（act）
，它所能想象出来的只能是个人意志。我们所能想象的（以及卢梭对古代社会所推崇的）并不是真正的“公共” 意志，而是共同善的政治道德。可以肯定地说，在这种政治道德中，个体意志并没有被压制，只是不会表现出反社会的行为，或者不会提出与社会相反的要求或权利。古代政体（特别是在理论上）之所以具有统一性，并不是因为众多的意志在共同利益的重要方面意见一致，而是道德习俗赋予它这种统一性。在当时的这种道德习俗中，高度的社会化是非常自然的，而且也没有什么“意志与人为”的观念。
在许多富有启发性的段落中，卢梭很明确地说，对于实现他所渴望的统一性与共同性而言，最为必要的并不是公意，而是类似于一种共同善之政治道德的东西。比如，在《社会契约论》第二卷的结尾，卢梭讨论了“一切法律中最重要的法律”，这些法律“保存一个民族原初制度的精神”，这些原初的制度包括“礼仪、风尚、习俗，尤其是舆论……这是伟大的立法者秘密关心的方面，而看起来，他好像考虑的只是某些特殊的规章”。显然，在这里，卢梭说的不是同意或意志，而是政治教育，一种能够提升共同善的政治教育。
同时，卢梭还表明他知道统一性是以共同善方式思考政治关系的结果，而不是以如下方式思考政治关系的结果：个人意志中“所有的可相互抵消的 正负”“相互抵消”后“剩下的总和仍然是公意”。卢梭在《论政治经济学》中就说过，如果人们“自幼就习惯于从自身与国家整体关系的角度来考虑自己 的个体性，而且也意识到自己的存在仅仅是那个国家整体中的一部分，那么，他们最终就会在某种程度上把自己与这个更大的整体视同一体”。如果孩子们受到的教育全部都是促进共同善与公共道德的法律教育，那么，“他们将学会彼此相爱如兄弟，他们决不会愿望与社会意志相反的任何东西”。在
《波兰政府论》和《科西嘉政制》中也有相似的段落，它们阐述的观念是为政治教育与立法所强化的共同善的道德，很少或者根本没有提及同意和意志。
但是，在大多情况下，特别在《社会契约论》中，卢梭并没有从共同善的角度来阐述问题，而是集中探讨个别意志与公意之间的冲突以及两者如何协调的问题。事实上，就像他在《论政治经济学》中所表明的，整个政治美德概念与意志间的这种协调紧密地联系在一起。在《论政治经济学》中，卢梭说，
“合法政府或民众政府的首要准则”是“事事遵循公意”。但是，为了遵循公意，就必须了解什么是公意，而且要把公意与个体或个别的意志清楚地区别开来。“要做出这种区分总是很难的，只有至高无上的美德才能为这种区分提供充分的说明。”几页后，他说：“如果你要贯彻公意，就应使一切个别意志遵从公意。换言之，就应该确立美德的统治地位，因为美德只不过是个别意志与公意的协调一致。”这不显然是循环论证吗？——个别意志与公意的一致产生了美德，而要使个别意志与公意协调一致，又需要美德？这个循环论证并不是因为卢梭对美德没有清晰的观念；相反，就像卢梭所描述的，古代政治就是美德的典范。之所以会产生这种循环是因为卢梭试图把美德看做统一性，看做共同性，这种统一性与共同性取决于个别意志与公意的协调一致，而事实上（就像卢梭在同一论文接着几页中所承认的），与共同善之道德相符的美德是伟大的立法与政治教育所创造的。对卢梭而言，统一性与共同性（意志间的协调或意志的阙如）的根源究竟为何，在这个问题上摇摆不定是其美德概念循环的原因，而且这个循环也反映了第一部分结尾处提到的
“倒果为因”的悖论。在这两种情形中，卢梭都完全清楚自己推崇的是什么：古代社会的美德与古代社会法律的至善。在这两种情形中，只有当他试图从调和意志的角度来描述这些性质的可能性时，卢梭才是失败的。这一点不应让人感到惊讶。因为，就像我们注意到的那样，卢梭有时确实承认，至高无上的意志这一造成其理论一切问题的观念在古代并不存在，这一点恰恰成就了古代的伟大。卢梭思想中的所有悖论、循环及摇摆都是由于他试图融合在最基本的问题上毫无相容性的不同道德－政治传统所造成的。
Discours sur l'oeconomie politique, 1758
在《风俗史》中，卢梭对布鲁图斯的评论清楚地表明了这一点。在这一片
段中，卢梭评论说，“要使最珍贵的自然情感服从于国家并遵从美德常常是伟大而艰巨的”，之后，他举了布鲁图斯处决自己叛国的儿子作为这种“服从”的例子。他没有提到，这并不是个别意志服从公意的体现，而（更像）是共同善的道德（与罗马父权制的权利共同）发挥作用的体现。然而，在同一时期的其他著作中，卢梭并未谈到罗马社会中意志的服从问题，而只谈到法律与政治教育。
不过（尽管有这些摇摆），我们还是很容易明白，为什么卢梭试图把不同
的政治传统融合起来。因为，尽管完全的社会化是卢梭的最终理想，但同意与意志作为义务的根源还是太重要了，以致不能简单地总结一下就丢弃到一边。因此，公意尽管不可能，但依然是不可缺少的。
卢梭说：“事实上，每个个体作为人来说，具有私意，这与作为公民所具有的公意相反或者不同。”当然，一个国家，如果其共同善的道德得到法律和教育的巩固和加强的话，就不会出现上述情况（《论政治经济学》对这一法律和教育制度做过简略概述）。这段《社会契约论》的引文表明，在《社会契约论》这部所有卢梭著作中最具“契约论色彩”、最具系统性的政治理论著作中，不管是单纯的意志，还是至善的政治制度，最终都未能单独取得胜利。因为，在《社会契约论》中，存在这样一种可能性，即一个个人（已经是一个现代个人主义的概念）会认为“国家这一人造的人是虚构的”；这就“会使人把自己对公共事业所承担的责任想象为一种无偿的负担”。我们可以清楚地看出，如果卢梭不曾试图（尽管不够系统）调和意志与完全的社会化之间的关系，以下这些问题就不会出现：新的国家就不会被看做是一个虚构物（因为国家将教育人们不能这样看待国家）；一个人也不会把自己的政治责任看做“负担”（因为一个人将自然成为一个更大整体的一部分）；自然人与公民之间也不会有冲突（因为两者之间的差别不会存在）。如果个别意志与公意不一致，他将“被 强迫自由”。这一悖论难道不正好表明，卢梭试图通过协调意志以获得共同善之道德的优点（《社会契约论》尤为如此），而卢梭之所以这样做，仅仅是因为对义务来说意志是必不可少的吗？
最后，在他最具系统性的政治哲学著作《社会契约论》中，卢梭并没有把共同善的政治道德假定为非常可欲的统一的根源。相反，他始终力图通过
“立法者”的努力来使个别意志遵从公意。睿智的伟大立法者以其所知的善弥补了缺乏共同善之道德的不足。现在，古代政治的伟大立法者与卢梭理想中的立法者之间存在差异，这种差异完全对应于以下两种做法的差异：赋予预设的统一（没有强烈的意志）以一种至善的形式（古代），与使人民意愿至善的形式（现代）。在订立契约时，“每个人都同等需要指导”，个体“必须强使他们的意志遵从他们的理性”。也就是说，他们必须意愿那从理性上讲本身是最 好的。个体同意与立法者指导的结合“将在社会体中实现理智与意志的统 一”。而且（为了避免因不完全社会化而导致的自我分裂），从理性上讲，所谓最好的制度就是古代至善地统一起来的共同体政治。立法者在使意志遵从理性得以实现（不是诉诸暴力，而是经由劝服与宗教手段）的同时弥补了共同善之道德的不足，并完全使每个人意愿类似于那些本应源于共同善之道德的法律之类的事物。因此，卢梭最终拥有的就不是一种“公意”（这是不可想象的），而是一种“走向公共的”意志
（will to the general）
。如果我们回想一下，至善的政体既要求真正普遍的法律，又要求人们对法律的同意，那么我们就会明白，这样的意志是可以想象的。卢梭没有取消意志，也不可能取消意志；但他规定了意志必须采取何种形式，而这种形式显然源于古代政治的公共性与统一性（如卢梭所理解的），但不能有古代共同善的道德，因为这种道德必然会破坏义务。
此外，不但法律的形式（普遍性）源于古代典范，而且良好的法律（甚至良
好的国家）之所以可能的条件也不过是古代政治环境的理想化而已。在卢梭看来，如果一个民族没有古老的法律，如果它没有外族侵略的威胁且能够抵御邻国的侵扰，如果它小到“每一个个体成员都能彼此认识”，如果它没有其他民族的帮助也能生存下去，如果它“既不富有也不贫穷”且能够自给自足，如果它是一个“结合了古老民族的坚定性与新民族的驯顺性”的民族，那么，这个民族就适宜于立法。显然，良好政治之所以可能的这些条件大部分汲取自卢梭对古代城邦，特别是对斯巴达的理想化模式。因此，不但好的政治制度形式，而且，使这种制度得以可能的经验条件，都源于卢梭至善的古代典范。
到现在为止，我们所讨论的内容可以概括如下：１.一个至善的国家（即一个完全社会化的、团结的与共同的国家）应该有完全普遍的法律（即只考虑卢梭心目中的共同善的法律）；２.但是，为了使法律成为义务且必须使之成为义务（因为社会只能是契约性的），法律，特别是最普遍的法律，必须为服从法律的每一个人所意愿；３.因此，意志必须采用普遍法律的形式；４.但是，意志却倾向于个别的事物，而法律尽管是意志的产物，却必须是普遍的；５.此外，为了让个别意志认识到普遍法律的必要性，就应该“倒果为因”；６.因此，必须要有伟大的立法者，立法者的教化可以弥补共同善之道德的不足———这一共同善的道德是唯一有可能自然地创造普遍法律的道德；７.但这种类型的立法者十足地罕见，而且，他也不能创制法律，不管他创制的法律多么普遍、多么好， 因为主权是不可转让的；８.因此，立法者必须诉诸宗教，利用宗教促使个体意志遵从公意；９.但是，现在“同意”就不再是完全真实的同意了，因为使用了非理性的手段；10.最后，“一个民族总是有权利改变自己的法律，哪怕最好的法律”；立法的意志，而不是法律本身，才是最高权威；意志可以废除整个社会制度，因为“没有，也不可能有任何一种基本法是可以约束人民共同体的，哪 怕是社会契约本身”。所以，整个制度最终还是留给个体意志来决定。
