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氏族社会
在旧石器时代的晚期，由于生产力的不断发展，生产关系亦不得不随之改变，导致了氏族社会的出现。氏族社会，又称
“氏族公社”，是人类社会的第一个正式组织形式，在人类进入新石器时代后逐渐走向成熟，并基本贯穿于新石器时代的始终。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源中》中说：“氏族，直到野蛮人进入文明时代为止，甚至再往后一点（就现有资料而言），是一切野蛮人所共有的制度。”又说：“氏族不仅是必然地，而且简直是自然而然地从普那路亚家庭发展起来的……在氏族制度可得到证实的一切民族中，即差不多在一切野蛮人和文明民族中，几乎毫无疑问地都存在过这种家庭形式。”由于黄帝是生活在中国的新石器时代，因此要想深入理解黄帝之后的发展脉络，首先就得要理解什么是氏族制度；而要理解氏族制度，首先就得要理解什么是普那路亚。
所谓
“普那路亚”，是夏威夷
语
“
punalua
”
的音译
，意即
“亲密的同伴”，摩尔根以此命名“普那路亚家庭”，将其作为群婚家庭的一种典型，是群婚制发展的第二阶段。
群婚制发展的第一阶段是血婚制，又称
“血缘家庭”。在血缘家庭中，婚姻是按照辈分来划分的：在家庭范围以内的所有祖父和祖母，都互为夫妻。他们生下的所有子女，即父亲和母亲这一辈，也都互为夫妻。父亲和母亲们生下的子女，则构成第三代的共同夫妻圈子。也就是说，在典型的血缘家庭中，只是排除了父母和子女、祖先和子孙之间互为夫妻的权利和义务，而只要是一对配偶所生的子孙中的每一代，包括同胞兄弟姐妹、从表兄弟姐妹、再从表兄弟姐妹等，都互为兄弟姐妹，因此也都互为夫妻，这就自然而然地包括相互的性关系。
血缘家庭的出现，是人类在家庭组织上的第一个大进步，因为它排除了父母与子女之间相互的性关系。而普那路亚家庭的出现，是人类在家庭组织上的第二个大进步，因为它排除了姐妹与兄弟之间相互的性关系。在普那路亚家庭中，一群姐妹成为一个公社的核心，而她们的同胞兄弟则成为另一个公社的核心。姐妹们是她们的共同丈夫们的共同妻子，但在这些共同丈夫之中，排除了姐妹们的兄弟。这些共同丈夫之间，他们不再必须是兄弟，彼此间也不再以兄弟互称，而是互称为普那路亚。同样地，一群兄弟是他们的共同妻子们的丈夫，这些共同妻子们之间也互称为普那路亚。
无论是血缘家庭，还是普那路亚家庭，要想确定孩子的生父都是极其困难的，而要确定孩子的生母则是非常容易的。因此，只要是在群婚制家庭，其世系就只能从母亲一方来确定。又由于普那路亚家庭禁止（血缘接近的）兄弟姐妹之间发生婚姻关系，这就要求至少得有两个以上的家庭集团相互通婚，才能维持繁衍。于是，以普那路亚家庭中的姐妹为核心，连同她们的子女和兄弟，日后就逐渐演变成了氏族。每个氏族都有一位共同的女性始祖，其后代中的每一代女性都是姐妹。这些姐妹的丈夫们都不能是她们的兄弟，只能从外族
“迎娶”，而姐妹所生的儿子长大后，则要“出嫁”到外族婚配。这样一来，氏族就成为了世系明确、内部不许通婚的独立血缘集团。
氏族，是氏族社会的基本组织单位。几个血统相近的氏族组成一个胞族，几个胞族组成一个部落，几个部落又组成一个部落联盟。每个氏族都会从大自然中选择动物、植物或者意象，来作为本氏族的图腾。所谓
“图腾”，是印第安语
totem
的音译，意即“他的亲族”，亦是本氏族之所以区别其他氏族的标志。如《诗经·商颂·玄鸟》记：“天命玄鸟，降而生商。”则商族的图腾很可能就是玄鸟。又如《国语·周语下》记“我姬氏出自天鼋。”则周族的图腾很可能就是天鼋。图腾崇拜，是氏族社会的普遍特征之一。
在氏族社会的初期，世系是以母系血缘为纽带，故称为母系氏族社会。在母系社会的经济活动中，男子负责外出打渔和狩猎，女子则负责采集果实、看家护院和养育子女。由于男子渔猎的成果在经济生活中的价值不如女子的采集，甚至女子还在采集的过程中发明了原始农业，是以男子的社会地位一直不如女子。即便是在浅耕农业时代，社会经济的管理权仍然掌握在女子手中。直到畜牧业普遍推广，以及深耕农业的发明，才彻底扭转了男子的社会地位。由于深耕农业必须使用粗重的农具，而女子在体能和力气上都远不如男子，所以当男子逐渐掌握农业生产的技术后，女子在经济活动中的地位就由原来的主导者退居为辅助者。
由于男子在经济上占据了主导地位，其社会地位也必然随之发生变化。于是，婚姻关系由原来的
“从妻居”改变为“从夫居”，子女也由原来的隶属母系改变为隶属父系，毕竟追随父亲能够继承到更多的财产。因此，从母系氏族社会发展到父系氏族社会，这是社会生产力发展的必然要求，时间大约发生在新石器时代的晚期。
在中国的历史典籍中，存在大量关于母系社会的记载，如：
昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妻男女之别，无上下长幼之道，无进退揖让之礼，无衣服履带宫室畜积之便，无器械舟车城郭险阻之备。
——《吕氏春秋·恃君》
按照《吕氏春秋
·恃君》的这段记载，由“其民聚生群处，知母不知父”一句，可知当时的中国正值群婚制的母系社会；又由“无亲戚兄弟夫妻男女之别”一句，可知当时的家庭形式是兄弟姐妹互为夫妻的血缘家庭。
又如：
神农之世，卧则居居，起则于于。民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心，此至德之隆也。然而黄帝不能致德，与蚩尤战于涿鹿之野，流血百里。
——《庄子·盗跖》
按照《庄子
·盗跖》的这段记载，已经明确指出神农时期“民知其母，不知其父”，可知神农氏时期的中国正值群婚制的母系社会，而神农氏属于新石器时代的早期和中期。又由“与麋鹿共处，耕而食，织而衣”一句，可知当时的畜牧业和农业已发展到相当水平，已经具备了由母系氏族社会向父系氏族社会过渡的物质基础。紧接着，“黄帝不能致德，与蚩尤战于涿鹿之野，流血百里”一句，写的就是黄帝取代神农，成为华夏集团首领之事。由于社会形态的变更不可能一蹴而就，而需要一个较为漫长的演变过程，因此我们可以推知，黄帝正好就处在由母系氏族社会向父系氏族社会过渡的阶段。
《淮南子
·齐俗训》记：“帝颛顼之法，妇人不辟男子于路者，拂之于四达之衢。”颛顼是黄帝的孙子，其天子之位的继承人。这句话的意思是说，按照帝颛顼时代的法令，如果妇女在路上行走时没有回避男子，就要将她带至四通八达的路口驱散邪气。可见，在颛顼的的时代，已经有意识地通过礼仪的形式来强化男尊女卑的观念，这正是五帝时期社会由母系氏族向父系氏族过渡的突出体现。
明白黄帝所处的社会历史形态，是理解五帝时期权力继承的关键。譬如，为什么黄帝去世后，继位的是他的孙子颛顼，而不是他的儿子呢？对此，历代史书很少能有给出明确答复的，只有西晋司马谧《帝王世纪》写道：
“颛顼高阳氏，黄帝之孙，昌意之子，姬姓也。母曰景仆，蜀山氏女，为昌意正妃，谓之女枢。金天氏之末，瑶光之星贯月如虹，感女枢幽房之宫，生颛顼于若水。首戴干戈，有圣德。父昌意虽黄帝之嫡，以德劣，降居若水为诸侯。”在司马谧看来，黄帝没有传给儿子昌意，是因为昌意德行卑劣，所以跳过儿子而直接传给孙子颛顼。显然，这更像是司马谧为解释而解释的想当然耳，至少在史籍中鲜有昌意德行卑劣的记载，那么司马谧又是何以知之的呢？更何况，就算昌意的德行卑劣，那么在黄帝的其他儿子中，难道就都是德行卑劣之人，竟无一人可传？史籍上为何又没有留下只字片语的记载呢？
为了探究五帝时期的帝位传承，我们将《史记》中的有关内容摘录如下：
黄帝二十五子，其得姓者十四人。
黄帝居轩辕之丘，而娶于西陵之女，是为嫘祖。嫘祖为黄帝正妃，生二子，其后皆有天下：其一曰玄嚣，是为青阳，青阳降居江水；其二曰昌意，降居若水。昌意娶蜀山氏女，曰昌仆，生高阳，高阳有圣德焉。黄帝崩，葬桥山。其孙昌意之子高阳立，是为帝颛顼也。
帝颛顼生子曰穷蝉。颛顼崩，而玄嚣之孙高辛立，是为帝喾。
帝喾高辛者，黄帝之曾孙也。高辛父曰蟜极，蟜极父曰玄嚣，玄嚣父曰黄帝。自玄嚣与蟜极皆不得在位，至高辛即帝位。高辛于颛顼为族子。
帝喾娶陈锋氏女，生放勋。娶娵訾氏女，生挚。帝喾崩，而挚代立。帝挚立，不善，而弟放勋立，是为帝尧。
尧知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃权授舜。
虞舜者，名曰重华。重华父曰瞽叟，瞽叟父曰桥牛，桥牛父曰句望，句望父曰敬康，敬康父曰穷蝉，穷蝉父曰帝颛顼，颛顼父曰昌意：以至舜七世矣。自从穷蝉以至帝舜，皆微为庶人。
舜子商均亦不肖，舜乃豫荐禹于天。
——《史记·五帝本纪》
夏禹，名曰文命。禹之父曰鲧，鲧之父曰帝颛顼，颛顼之父曰昌意，昌意之父曰黄帝。禹者，黄帝之玄孙而帝颛顼之孙也。禹之曾大父昌意及父鲧皆不得在帝位，为人臣。
——《史记·夏本纪》
然后，我们将其中的世系继承关系梳理出来，如下图所示：
可以看到，在五帝时期，不传位于儿子才是常态。真正传位于儿子的案例只有一次，那就是帝喾传给挚。可惜帝喾死后，挚
也未能坐稳帝位，最终为其弟帝尧所代。那么究竟是什么力量在阻碍帝位的父子传承呢？这就涉及到中国古代的一个传统，叫作
“抱孙不抱子”。
“抱孙不抱子”这句话直到今天还很流行，世人常将其理解为：可以抱孙子，以示对孙子的亲昵喜爱，但不能抱儿子，以示对儿子的严肃认真。事实上，这完全是望文生义的想当然耳，“抱孙不抱子”这句话的原文是出自《礼记》：
《礼》曰：
“君子抱孙不抱子。”此言孙可以为王父尸，子不可以为父尸。
——《礼记·曲礼上》
王父，即是祖父。尸，是古代祭祀时代表死者受祭的活人。因此，《曲礼上》中的这句话的意思是：《礼经》上说：
“君子抱孙不抱子。”这说的是，在祭祀的时候，孙子可以扮演已故祖父的神灵，代表他来接受祭祀，儿子则不可以装扮成已故父亲的神灵来代他受祭。
可是，就血缘关系而言，明明父子之间较祖孙之间更近。为什么血缘较远的孙子可以代祖父受祭，血缘更近的儿子却反倒不能代父亲受祭呢？
曾子问曰：“祭必有尸乎？若厌祭亦可乎？”孔子曰：
“
祭成丧者必有尸，尸必以孙，孙幼则使人抱之；无孙，则取于同姓可也。祭殇必厌，盖弗成也。祭成丧而无尸，是殇之也。
”
——《礼记·
曾子问》
《曾子问》中的这段记载解释了什么叫作
“抱孙”，它不是说祖父出于亲昵喜爱而将孙子抱在怀里，而是说在祖父亡故之后的祭礼上，由孙子扮演祖父的神灵而代其受祭。如果孙子年幼，不能正常行礼，就由他人抱着受祭。原文翻成白话的意思是：曾子问道：“祭祀一定要有尸吗？像厌祭那样将祭品直接供奉于神位前，不就可以了吗？”孔子道：“祭祀成年后去世的先人必须要有尸，尸必须要由死者的孙子来担任。如果孙子年幼，那就让人抱着他行礼。如果没有孙子，那就在同姓中选取个人来担任尸。
祭殇时必须用厌祭，因为祭殇
是在祭祀未成年就去世的人。如果祭祀成年后去世的人而没有尸，那就等于是将其视作未成年就去世的人了。
”
于是问题来了，不许儿子代为受祭，只许孙子代为受祭，这已然令人觉得诧异。更令人费解的是，即便没有孙子，也不允许儿子代为受祭，而必须要在同姓中选人替代。为什么在古代的祭礼中就这么排斥儿子呢？难道儿子不是同姓之人吗？
夫祭之道，孙为王父尸，所使为尸者，于祭者子行也。父北面而事之，所以明子事父之道也。此父子之伦也。
——《礼记·祭统》
行，音háng，行列，辈分之意。
《祭统》中的这段记载，解释了儿子在祭礼中的角色，即主祭者。
原文翻成白话的意思是：
祭祀的礼仪，是孙子担任祖父的尸。
主祭者是死者的儿子，因此这些被选取担任尸的，是主祭者的子侄辈。
父亲作为主祭者，在祭祀时北面向尸行礼，用意就是让其扮演祖父神灵的儿子看到自己是对父亲行礼的，从而让儿子明白事奉父亲的道理。
这就是父子之间的伦理关系。
按照《祭统》中的说法，由孙子担任尸，是为了能让儿子教育孙子明白
“事父之道”。可问题在于，要明白“事父之道”，就一定要高坐在上吗？高坐在上，心安理得地接受自己父亲的行礼，岂不恰好是有违“父子之伦”？难道主祭者不能请叔伯或者长兄为尸，自己带着儿子一同北面而事，以此来使儿子明白事父之道？且按照《曾子问》中的记载：“孙幼则使人抱之；无孙，则取于同姓可也。”显然，以孙为尸的目的不在于教子，而在于更好地完成祖先的祭礼。否则，需要被人抱着行礼的幼子，能够懂得多少事父之道？更不用说在没有孙子的情况下，必须要从同姓之子中选人替代了。同姓之子，自有他的父亲教他事父之道，又何必被硬拉到主祭者家中的祭礼上来再学一遍呢？
唐代李华《卜论》记：
“夫祭有尸，自虞、夏、商、周不变。战国荡古法，祭无尸。”可知尸礼是自五帝至三代时就一直都有的，只是到战国时被废弃，以致后世对于为什么不能选取儿子，而非要选取孙子为尸就说不太清楚了。其实，理解这个问题的关键，在于明白尸礼产生的时期。尸礼产生的年代，必定是在由母系氏族社会向父系氏族社会过渡的五帝时期，而在母系氏族社会，男子长大后是要前往女方所在的氏族婚配的。换句话说，在母系氏族社会，儿子与父亲是不同姓的，故而不能为尸而代父受祭。因此，《曾子问》上说：“
无孙，则取于同姓可也。
”可是，如果儿子与父亲都不是同姓的，难道孙子和祖父会是同姓的吗？
今天的读者会有这种疑问，那是因为受此后数千年父权制的影响而形成的思维定势。可放在由母系氏族社会向父系氏族社会过渡的五帝时期，孙子确实经常是和祖父同姓的。
如前所述，氏族是氏族社会的基本组织单位，几个血统相近的氏族组成一个胞族。由于同一氏族内的男女是不得通婚的，因此就只能是由同一胞族内的几个氏族相互通婚，且按照事物发生发展的规律，最初必定是由同一胞族内的两个氏族相互通婚。
为讨论方便，我们将氏族社会的婚配繁衍进行模型简化。假设某个胞族内只有两个氏族，分别为甲姓和乙姓。在第一代的初始状态下，甲姓氏族只有一母所生的一男一女，分别记作
“甲一男”和“甲一女”，乙姓氏族也只有一母所生的一男一女，分别记作“乙一男”和“乙一女”。
由于氏族内不得通婚，因此甲一男长大后，需要前往乙姓氏族，与乙一女结婚。又由于此时正值母系氏族社会，世系是以母系来确定，因此甲一男和乙一女生下来的第二代子女都必须姓乙，分别记作
“乙二男”和“乙二女”。同样的道理，乙一男长大后，需要前往甲姓氏族，与甲一女结婚，两人生下的第二代子女都必须姓甲，分别记作“甲二男”和“甲二女”。
