认识论断裂与阿尔都塞主义

摘自｜《 米歇尔·塞尔与法国科学哲学 》

译｜蓝江

认识论断裂与阿尔都塞主义

首先，让我从认识论断裂的概念开始，这一概念在二十世纪六七十年代巴什拉作品中发挥了至关重要的作用。尤其是在法国，当时巴什拉的作品主要由路易·阿尔都塞和他的学生所接受。他们主要关注他的科学哲学，导致法国忽视了对巴什拉关于想象的书籍的研究（参见 Wunenburger 2012）。但即使坚持他的认识论著作，也会注意到另一种片面性，即只关注认识论断裂而忽视现象技术。正如我们将要看到的，这种特殊的历史是当代人对巴什拉的奇怪态度的主要原因之一，也是塞尔与法国历史认识论传统的关系的主要原因之一。

要理解阿尔都塞主义者是如何接受巴什拉的，就必须了解巴什拉本人对 “认识论断裂”（Bachelard 1949, 104）这一概念的理解。首先要注意的是，巴什拉是在一个非常特殊的空间和时间背景下使用这一概念的。认识论断裂总是指特定科学的特定时期，而非一般科学。例如，十九世纪和二十世纪的化学就是如此（Bachelard 1953, 6–7）。其次，这种认识论断裂有两种含义，可称为纵向断裂和横向断裂。要么是指普通经验与科学经验之间的纵向断裂。

在我们看来，“在普通知识与科学知识之间存在着如此严格的断裂，以至于这两类知识不可能具有相同的哲学”（Bachelard 1953, 224）。从横向来看，科学史上也存在着明显的非连续性转变。其中最著名的是始于 1905 年爱因斯坦发表的“新科学精神”（Bachelard 1938a, 9）。这种横向断裂主要是指科学内部的历史性转变，这种转变不是通过积累而是通过合理的重组取得进步，例如相对论和量子力学之后的物理学。

然而，从二十世纪六十年代起，阿尔都塞和他的学生们开始在“认识论断裂”（coupure épistémologique）的旗帜下重新理解巴什拉的认识论断裂（rupture épistémologque）概念，以把握马克思主义的科学性（Althusser 1965; Lecourt 1975; Balibar 1978）。阿尔都塞认为，马克思早期的意识形态工作与其成熟的科学工作之间存在着明显的认识论断裂。通过这种断裂，马克思发现了“历史的大陆”，就像希腊人发现了 “数学的大陆”，伽利略发现了 “物理学的大陆 ”一样（Althusser 1965）。为了提出这一主张，他以特定的方式发展了历史认识论：

为了理解马克思，我们必须把他当作其他科学家中的一位，并把我们适用于其他人的同样的认识论和历史概念应用于他的科学著作……。因此，马克思是作为一门科学的创始人出现的，可与伽利略和拉瓦锡相媲美。此外，要理解马克思的著作与其前人的著作之间的关系，要理解马克思与其前人不同的断裂（coupure）或变异的性质，我们就必须研究其他创始人的著作，他们也与他们的前人断裂了。马克思的智慧、他的发现的机制、启动他的科学基础的认识论断裂的性质，把我们带到了科学史一般理论的概念中，它能够思考这些理论事件的本质。这种一般理论尚不存在，只是作为一个项目，部分地已经成形，这是一回事；这种理论对于研究马克思是绝对不可或缺的，这又是另一回事。(Althusser and Balibar 1965, 16)

因此，阿尔都塞和他的学生们大胆地重新诠释了认识论断裂的概念，并将其与巴什拉的具体历史案例拉开了距离。阿尔都塞的目标是建立 “历史认识论和科学史，将其作为一般历史科学（即历史唯物主义）中的一个区域领域”（Resch 1992, 181）。例如，这一点在阿尔都塞和他的学生于 1967 年为科学家举办的哲学讲座中就很清楚，讲座的内容包括阐述哲学与科学之间关系的一般模式（见 Macherey，2009）。在阿尔都塞看来，哲学的任务是区分具体实践和话语中的意识形态因素和科学因素。这导致了对科学性的抽象看法，并被用来批评任何反对者为 “意识形态”（Althusser 1974a）。

在他学生的著作中也可以找到类似的信息。例如，米歇尔·佩休（Michel Pêcheux）和米歇尔·菲尚（Michel Fichant）为他们所谓的 “非连续性立场 ”辩护，他们认为这种立场 “反对将‘知识’视为从‘普通知识’到‘科学知识’、从科学的曙光到现代科学的连续发展的概念”（Pêcheux and Fichant 1969, 9）。其结果是先验地彻底否定所有其他科学哲学为唯心主义意识形态，例如皮埃尔·杜昂（Pierre Duhem）或莱昂·布伦希维奇（Léon Brunschvicg）的 “连续主义 ”立场（Pêcheux and Fichant 1969, 74）。同样，巴什拉曾一度提出的“公认的”和“失效的”科学史之间的区别（见Bachelard 1951），对他们来说成了评判任何科学史的一般标准。

尽管这一计划值得称赞，但它也产生了明显的历史影响。其主要结果是，认识论的断裂被转化为抽象的科学史一般理论（Pêcheux and Fichant 1969, 101）。没有为科学的特殊性留下任何空间，也没有提及技术工具的作用。这种解读影响了巴什拉在法国的接受，更影响了英美世界的接受。多米尼克·勒库尔（Dominique Lecourt）从阿尔都塞的视角重新诠释了巴什拉的作品（Lecourt 1975），是最早将巴什拉介绍翻译成英文的著作之一。其结果是，近期其他关于阿尔都塞的文献在讨论巴什拉时，同样只谈到认识论上的断裂（如 Resch 1992, 178-81）。法国的评论家也注意到了这一点，如康吉莱姆（Canguilhem）说道：“意大利语、西班牙语、德语，甚至英语读者都不是通过第一手资料，而是通过批判性评论的译文，尤其是多米尼克·勒库尔的译文，了解巴什拉的作品”（Canguilhem 1977, 11）。

我的看法是，这种阿尔都塞式的巴什拉主义是巴什拉作品典型形象的罪魁祸首，这一典型形象在塞尔的作品中受到批判，随后也受到拉图尔和斯唐热的批判。我们姑且称之为“净化模式”。根据这一模式，科学包括科学自我从所有 “认识论障碍 ”中的净化（Bachelard 1938a）。这些障碍可以被理解为人类想象中的形象，或者按照阿尔都塞的解读，是主流意识形态的反映。在这幅图景中，科学意味着一种不同的思维方式，摆脱了意识形态或想象，摆脱了观点和神话。

塞尔认为巴什拉的《科学精神的形成》（La formation de l'esprit scientifque，1938a）体现了一种特殊的科学规范模式，旨在净化科学家的灵魂，使其摆脱一切想象的痕迹（见第三章）。同样，我们必须看到塞尔的批评，即 “没有比净化了一切神话的科学理念更纯粹的神话了”（Serres 1974a, 259）。塞尔在后来的文章中重申了他对这种与巴什拉有关的净化观的不满：

我们这一代人在加斯东·巴切拉的学校里又一次学到，我们必须把气或火、土和水这些气候的组成部分限制在虚荣和懒惰的诗歌的梦境中：一边是规范化的知识、认识论、清醒的理性在工作，另一边是想象力，只要它保持在外部，保持在睡眠和人文的一边，就可以容忍它，而睡眠和人文被判定为梦幻的东西。(Serres 1994, 92）

同样，拉图尔在一次访谈中说，“当我读巴什拉尔的《科学精神的形成》时，我隐约感到里面的一切都是虚假的，是人类学意义上的虚假，不合理也不可能以这种方式先于理性”（Latour 2003, 66）。最后，伊莎贝尔·斯唐热将认为与“非科学”概念相关联的是“思考得不好”、“不思考”、“不符合理解的需要”的各种“意见”，归因于巴什拉。因此，科学的构成总是“反对”由意见构成的障碍，巴什拉将这种障碍定义为一种准人类学的给定物（Stengers 1993, 26）。

我的看法是，将这些批评视为非历史地针对巴什拉的作品是一种误解。我们必须理解这些言论的历史处境，即这些言论是对巴什拉在法国如何被受阿尔都塞启发的认识论学者所利用的回应。例如，塞尔等人系统地使用了认识论断裂（coupure）而非认识论破裂（rupture）的概念，这已经表明阿尔都塞主义而非巴什拉才是（或应该是）目标。让我们首先关注塞尔是如何具体参与这一马克思主义发展的。

一、塞尔、莫诺和阿尔都塞

迄今为止，还没有人真正研究过米歇尔·塞尔与马克思主义之间的关系。只有 康吉莱姆似乎暗示塞尔可能受到了马克思主义的启发，主要体现在他早期对意识形态概念的使用上。“这些术语的使用似乎暗示了马克思主义观点，但上下文并不清楚”（Canguilhem 1977, 18）。尽管康吉莱姆也提到了塞尔的《卡帕奇奥的美学》（Esthétiques sur Carpaccio）（1975b, 86-8）中的一段话，但并未进一步探讨塞尔与马克思主义的关系。然而，这一点似乎至关重要，尤其是为了理解塞尔对许多法国认识论学者的否定态度。

尽管康吉莱姆说了这些话，但塞尔似乎对马克思主义哲学不屑一顾。正如他在后来的一次访谈中所说，他认为乌托邦社会主义者更有价值：“我非常敬佩所谓的‘乌托邦’社会主义者，他们给我们留下了让生活变得轻松的东西：互助社、托儿所、社会保障，而所谓的‘科学’社会主义却杀害了数百万人”（Serres 2014, 259）。这种态度似乎主要源于塞尔求学的巴黎的知识背景。在巴黎高师，似乎普遍存在一种 “相当马克思主义的政治承诺”（Serres 2014, 37），塞尔与之保持距离，声称 “我不属于这个环境”（Serres and Latour 1992, 11）。

当塞尔在巴黎学习时，正是阿尔都塞为巴黎的科学辩论定下了基调。塞尔对阿尔都塞对从量子力学到分子生物学等新科学的批评主要是不以为然，而塞尔自己却认为这些新科学是令人兴奋的新发展。他后来报告说，1954 年他邀请路易·德布罗格利（Louis de Broglie）为哲学家们做讲座时，他是如何做到的：

德布罗格利到巴黎高师讲课时受到了威胁。我看到他在两三个人的保护下离开了那里，因为马克思主义者正在攻击他。这些马克思主义者根本不懂物理学。他们不知道自由落体是什么意思。他们声称薛定谔在捍卫一门 “资产阶级 ”科学！(Serres 2014, 192)

尤其是在二十世纪五六十年代，发生了国际性的“李森科事件”（Lysenko affair）。一般来说，它指的是特罗菲姆·李森科如何通过政治运动获得斯大林的青睐，结果苏联的遗传学受到压制，转而支持一种拉马克思主义。遗传学被视为“资产阶级”科学，与作为“无产阶级科学”的李森科主义相对立。反对者遭到解雇、监禁甚至处决，而李森科主义则成为国家认可的官方生物学。

其他国家的共产党很快跟进并认可了这一新的党的路线。在法国，1948 年 8 月，巴黎共产党报纸 《法兰西文学报》（Les Lettres Françaises） 将李森科主义描述为“伟大的科学事件”。这场辩论还延伸到了哲学系，甚至带来了灾难性的后果：

我还记得班上有个生物学家或动物学家——嗯，他是个明白人——在一次龙蛇混杂的晚宴后自杀身亡，晚宴上的一位客人既是巴黎一大的教授，又是共产党中央委员会的成员，他向他详细解释了米丘林和李森科的“无产阶级生物学”——不过，他也教过这门课——从科学的角度来看其实是个骗局。这就是当时高师的氛围，曾得到阿尔都塞的赞赏。(Serres 2014, 38)

但并非所有法国知识分子都赞同这一观点（见Marks 2012）。生物学家雅克·莫诺（Jacques Monod）是李森科主义的著名批评家之一，他迅速在《战斗报》上发表文章《李森科的胜利没有科学意义》（La Victoire de Lyssenko n'a aucun caractère scientifique）予以回应。《战斗报》之前由加缪主编，他对苏联政治和科学持批评态度，这主要是因为他与莫诺的个人友谊（见Carroll 2013）。生物学家弗朗索瓦·雅各布（François Jacob）也同样反对李森科主义，他后来声称自己决定专注于遗传学研究就是反对李森科主义的产物（如 Jacob 1981, 36; 1987, 234）。

莫诺不仅是加缪的朋友，也是塞尔的朋友。虽然很难考证这个故事是否属实，但后者会告诉我们莫诺是如何在一次课后找到他，询问他对自己新手稿的反馈意见的：《偶然性与必然性》（Le Hasard et la necessité，1970）。从那时起，我们成了非常要好的朋友。“他把我介绍给了一个在他家聚会的小圈子，那是一个天才们聚会的俱乐部：勒内·托姆（René Thom）、弗朗索瓦-雅各布（François Jacob）、马可·许岑贝格（Marco Schützenberger）和其他一些人”（Serres 2014, 49）。这些友谊与他在哲学系的经历形成了强烈反差，“在二十世纪六十年代末期，我的哲学教授们仍在攻击莫诺，而且是出于不正确的意识形态原因”（Serres and Latour 1992, 13）。他试图让莫诺与康吉莱姆接触，但最终没有能达成目的：

我甚至试图把莫诺介绍给康吉莱姆，他毕竟是生命科学的哲学家。只是他所支持的范式是二十世纪四十年代的生理学。他不知道生物化学会带来什么，更不用说遗传密码了，也不知道人们很快就会考虑从DNA 算法中推导出一个生命的整体！他在过去，而莫诺在未来。我倾向于认为是他让我为这种范式的打破付出了代价。不得不说，这种认识论上的分叉对于一个长期主导该学科的人来说是难以接受的。无论如何，他终究不想与莫诺见面。(Serres 2014, 50)

与此相反，塞尔在莫诺身上看到了 “崭新的生物学精神”（Serres 1972, 60）。与数学中的内在认识论相似，莫诺的分子生物学也体现了 “其科学活动所固有的‘自然哲学’”（Serres 1974a, 43）。莫诺确实发展了一种 “知识伦理学”，将科学活动解释为在分子尺度上发挥作用的机制向 “新领域 ”的延伸。

最有可能影响塞尔对马克思主义评价的是莫诺与阿尔都塞之间的冲突。莫诺与弗朗索瓦·雅各布（François Jacob）和安德烈·勒沃夫（André Lwoff）因其在分子生物学方面的贡献于 1965 年获得了诺贝尔生理学或医学奖。由于这一诺贝尔奖以及这些生物学家后来发表的通俗和哲学著作备受关注，他们的研究成果被多位哲学家所采纳，其中不仅包括米歇尔·塞尔，还包括米歇尔·福柯、弗朗索瓦·达戈涅（见第四章）和雅克·德里达（见Talcott 2014; Erdur 2018）。1967 年，莫诺当选法兰西学院讲座讲授。他于11月3日发表了就职演讲，演讲全文于11月30日发表在《世界报》上。

同年，阿尔都塞与他的一些学生一起，为“科学家哲学课程”开设了一系列讲座（见 Althusser 1974a; Macherey 2009）。在这些讲座中，阿尔都塞回应了莫诺的开学演讲，莫诺在演讲中初步阐述了他对生命和知识伦理的看法。虽然阿尔都塞经常以对立的口吻来描述莫诺，但最近的学术研究表明，阿尔都塞对莫诺的评价相当正面（Turchetto，2009 年；Tirard，2012 年）。阿尔都塞确实将莫诺的演讲描述为“一份特殊的文献，具有无与伦比的科学品质和思想诚实”（Althusser 1974a, 145）。虽然莫诺是马克思主义的明确批判者，但阿尔都塞欢迎他对目的论的批判，欢迎他将生命和复杂性重新概念化为偶然性。事实上，阿尔都塞本人也对辩证唯物主义的经典概念持批判态度，他的目标是重新认识辩证唯物主义的含义，这使得莫诺成为了他的盟友：

莫诺没有宣称自己是唯物主义者或辩证思想家。在他的文章中没有出现这些字眼。但他关于现代生物学的所有论述都显示出一种深刻的唯物主义和辩证法倾向，这种倾向在正面论断与明确的哲学谴责中显而易见。(Althusser 1974a, 147)

但是，这一联盟之所以破裂在于莫诺的后续步骤，即把他的思考延伸到生物圈之外，即莫诺——继德日进（Teilhard de Chardin）之后——所说的 “智慧圈”（noosphere）：思想、语言、历史和伦理的世界。因此，莫诺以“语言创造了人类”这一说法结束了他的论述，而阿尔都塞只能将其视为一种唯心主义和意识形态的陈述：

在做出这一推断时，莫诺认为自己是一个唯物主义者，因为对他来说，语言不是一种精神起源，而只是一种偶然出现的现象，它以人类中枢神经系统的信息资源作为其生物生理学支撑。然而，莫诺的“智慧圈”理论实际上是（尽管不是按照他所宣称的信念）唯心主义的——准确地说，是机械论-精神论的。(Althusser 1974a, 150)

因此，阿尔都塞用莫诺来说明马克思主义哲学家的任务：哲学家必须介入，在科学实践和意识形态声明之间划清界限，揭开科学家自发哲学的面纱。就莫诺而言，这就是他“任意地将第一门科学的唯物主义内容强加给另一门科学，而这门科学拥有不同于第一门科学的现实对象”（Althusser，1974a，151）的非法举动。其他阿尔都塞主义者（如 Pêcheux and Fichant 1969）也对莫诺持否定态度。

莫诺拿到了演讲的书面版本，但对阿尔都塞的批评不以为然（Monod 1970, 40）。他不得不以不科学为由驳斥阿尔都塞的批评，甚至以颠倒阿尔都塞的著名观点作为回应：阿尔都塞只是在阐述一种“哲学家自发的生物学”。米歇尔·塞尔后来继续了这一举动，将哲学家为自身利益而引述科学的尝试视为“哲学家自发科学”（Serres 1974b, 46）。但很快，阿尔都塞的追随者们就开始为他辩护。例如，勒库尔在其关于李森科事件的著作中写道：“这些论点（关于李森科主义）为莫诺的立场提供了力量和听众。不回答这些论点，就等于让科学家们对马克思主义哲学持续不信任的真实动机继续存在下去”（Lecourt 1976, 101）。

塞尔在自己对《偶然性与必然性》的评论中回应了阿尔都塞对唯心主义的指责。塞尔首先强调了唯心主义是如何成为一个纯粹的贬义词的。“现在对唯心主义的草率定义都与那些导致错误的定义同构。因此，教条地证明唯心主义的错误是同义反复”（Serres 1974a, 55）。在塞尔看来，只有两种方法可以有意义地定义唯心主义。要么是柏拉图意义上的数学唯心主义，要么是主体唯心主义，即“世界不过是我的表象”（Serres 1974a, 55）。塞尔驳斥了第二种唯心主义：“一个半世纪的批判已经表明，我确信，它只不过是一个神话”（Serres 1974a, 55）。但莫诺并不属于这种主观唯心主义，因为在他的认识论中没有对主体或表象的关注。相反，就莫诺是唯心主义者而言，他必须属于柏拉图的第一种类型，即思想在主体之外具有客观存在。但是，与其援引柏拉图式的世界，不如将观念置于物质的位置：“莫诺知道它的恒定形式在哪里：它写在 DNA 双螺旋之上。最后，遗传学是最早将个体主体活动相对化的科学之一”（Serres 1974a, 56）。

非常有说服力的是，正是在反驳阿尔都塞对莫诺“唯心主义”的指责时，塞尔将莫诺的研究描述为“非巴什拉认识论”（Serres 1974a, 57）。因此，否定巴什拉间接地也是否定阿尔都塞，反之亦然。

二、塞尔与马克思主义

关于马克思主义，塞尔的著作中主要有两点批判，针对的是马克思主义的两个核心概念：生产和阶级。塞尔的第一个批判是，马克思主义以生产为中心的观点可能已经过时。“我打破了当时占主导地位的马克思主义意识形态，我说交往社会正在取代生产社会”（Serres，2014，111）。对塞尔来说，正是由于他对传播这一新颖概念的着迷，他才与庸俗的交往理论说分道扬镳：

他与当时大多数哲学家的庸俗交往理论分道扬镳，这些交往理论大体上是马克思主义的理论（尤其是巴黎高师的阿尔都塞），它试图突出生产问题。我说不，未来的社会将是一个交流的社会，而不是生产的社会。(Serres 2003b, 230）

这一主张也是塞尔在 1968 年法国哲学学会会议上提出的核心观点。在这里，塞尔同样以 “迄今为止，技术环境一直偏爱用于生产的物”（Serres 1968b, 34）为前提。但创新和经济的重心正在转向交往：“生产技艺（ars producendi）和创造技艺（ars inveniendi）共同依赖于交往的技艺（ars communicandi），而交往的技艺亟需成为哲学的核心”（Serres 1968b, 35）。在讲座的第二部分，塞尔将这一主题与他的普遍的交往哲学联系起来，将世界解释为一个巨大的网络（见第四章）。

不出所料，其他哲学家对此持怀疑态度。塞尔后来回忆道：“路易·阿尔都塞当时统治着巴黎高师和法国知识界，他非常愤怒。他打倒了我，说我成了法西斯主义者：‘米歇尔，你已经疯了！这在政治上意味着什么’”（Serres 2014, 119）？同样，他的老师康吉莱姆和伊波利特也有同样的疑问。康吉莱姆对这一观点的政治含义提出了同样的疑问。伊波利特则对这一历史性观点提出质疑：“你从哪里得出这一结论的，是什么具体动机让你说交往正在成为一切的中心？最后，你又回到了先验的主体间性上，而在我看来，这种先验的主体间性与前面的内容并不相符”（Serres 1968b, 60）。塞尔在回答中强调，他的主张与其说是交往取代了生产，不如说是重点转向了交往：