在中国历代王朝礼制中，元代国家祭祀具有显著的时代特色。祭祀是一种集体性活动，构建出一个公共空间。人们共同参与其中并进行交流与互动，公共价值因而得以呈现。因此祭祀是价值观和文化认同的具体表征。在大一统背景下，元代国家祭祀的体系特征是以蒙古礼俗为尊，以中原礼制为主，兼容多元文化。无论是作为成吉思汗政治文化遗产的“国俗旧礼”，还是中原历代王朝所传承的吉礼，在元代都经历了发展演变和构建的过程。多元文化的融合，又使元朝创造出新的礼仪。这些多元因素在动态发展中合为一体，构成了元代国家祭祀礼制体系。
12世纪末13世纪初，蒙古迅速崛兴，从部落发展为国家，经历了复杂的政治整合和文化构建。从成吉思汗到忽必烈，国号确立为“大元”，其政治形态从草原游牧政权向大一统王朝转型，国家礼仪必然相应地发生嬗变。祭祀仪式作为国家礼仪的核心，也经历了大规模的清整。而从13世纪中期开始，“因俗而治”与大一统统治之间的张力成为元朝历史的主线。在这些背景下，元代文献中所谓“国俗”“国礼”“国俗旧礼”，内涵不可能是一成不变的。
“国俗旧礼”源于成吉思汗建国早期的祭祀仪式，主要指蒙古传统礼俗，但实际上这些礼俗是不断建构和演变而形成的。蒙古作为民族的内涵和外延，本就是动态发展的。草原上族群繁多，语言各异，风俗各不相同。祭天仪式就是鲜明的例子。鲜卑、突厥、契丹、女真、满族等民族建立的政权都施行以竿（树）悬肉（牲）的祭天仪式。成吉思汗的祖先也奉行这种祭祀，蒙古语称之为主格黎（ǰügeli
）。然而，成吉思汗建国后的祭天仪式并非主格黎，而是洒马湩。洒马湩祭天是成吉思汗崛起过程中的产物，符合建立新政权、新意识形态的需要。“天”的观念的变迁，反映出分散的草原诸部逐渐走向统合的历史。“Tengri”（音译“腾格理”，义译“天”）是北方草原诸族共享的最高信仰。随着成吉思汗登基，“
Möngke
Tengri”（音译“蒙客·腾格理”，义译“长生天”）的观念出现，并成为最高信仰。这个更高更独特的“长生天”，统一了草原诸部的“天”，是政治统一和文化整合的表征。在成吉思汗崛起的过程中，萨满巫师阔阔出（称号帖卜·腾格理）利用巫术宣扬成吉思汗得到天命。成吉思汗后来处死阔阔出，独占了对天命的解释权。诚如爱尔森（Thomas T. Allsen）指出的，大蒙古国的意识形态用一句话来概括就是“长生天气力里，大福荫护助里，皇帝圣旨”——天命以福荫的形式贯注到了成吉思汗的血脉中。
在成吉思汗之后，国家祭祀礼仪空间数次迁移。成吉思汗的祭祀空间基本上在蒙古高原中部偏东的怯绿连河上游地带。窝阔台合罕建立哈剌和林后，蒙古高原西部以哈剌和林为中心形成了另一个礼仪空间。草原东部有大禁地、日月山等，作为成吉思汗龙兴之地，象征政权的起源；而哈剌和林作为都城，继承了突厥等游牧帝国的遗产，是公共礼仪场所，吸引蒙古以外的宗教士人和仪式专家。蒙哥汗每年围绕东、西两大中心巡幸，将草原上的多个历史文化地点联结起来，构建出广阔的礼仪空间。
忽必烈即位后，国家礼仪空间向南迁移到漠南和华北。以上都为中心的漠南草原，从忽必烈潜藩开始成为祭祀空间，其后一直承载着主要的“国礼”祭祀活动。而在崭新营建的元大都中，城中心皇宫附近建造了烧饭院，祭祀蒙古皇室祖先。蒙古传统祭祀从此进入城市。烧饭院设有军人把守道路、神门，无人敢行，成为一个隐秘的皇家仪式场所。
蒙古祭祀与中原吉礼的一个重要差异，是女性的参与。在中原祭祀礼仪中，女性基本上是缺席的。而在蒙古传统的一些祭祀中，女性却扮演重要角色。在元上都的祭天仪式中，皇帝、皇后共同抛洒马湩。在烧饭礼中，女性是行礼者和主导者。女性更以烧饭祭祖礼为中心，主掌火室斡耳朵，领有财产、军队，在名义上享有较为独立的政治、经济地位，体现出蒙古礼俗对元朝制度的深刻影响。
到元代中后期，祭祀礼制中汉文化的体量已经非常庞大，但蒙古统治者有意识地保有自身礼俗。蒙古礼俗如祭帐殿宅神、萨满降神、祭火、骨卜、祭旄纛等，主要以萨满巫觋为执事者，在宫廷文化中占据重要地位。“国俗旧礼”对参加者身份的限制，体现出族群认同的圈层式构建。但要注意的是，在元朝发展过程中，新的“国礼”被创造出来。具有代表性的是射草狗，聚集各部族在元大都的皇家佛寺西镇国寺施行祭祀，实际上融合了北方民族内部的多样性文化和宗教因素，构建出统治阶级中的广义蒙古认同。元朝帝后亲自参加射草狗仪式，起到凝聚族群的目的。元代国家祭祀中的各种礼仪，按照不同的层次，起到构建圈层式族群认同的作用。
国家祭祀是中国古代史上不可忽视的一个领域。自汉代以来，王朝兴替不断，国家祭祀制度却没有中断。因有这种较稳定的传承，国家祭祀足为中国古代文化尤其是国家政治文化的精粹。国家祭祀的本质是什么？是什么让它在风云跌宕的中国历史中绵延近两千年？这个问题在元代尤有深刻意义。因为一种文化在与其他文化接触与碰撞时，其特质愈显鲜明。在元代北方游牧民族文化与中原汉地文化的碰撞与交融之下，国家祭祀的本质更加显著。通过研究元朝施行中原传统国家祭祀的过程，笔者认为国家祭祀有三个本质因素，按其功能需求度先后排序为：宗教功能、政治策略、文化建设。
（一）宗教功能
蒙古统治者接受中原传统祭祀的基本内在动因是泛宗教性实用功能。
祭祀的泛宗教性实用功能，有祈福、禳灾、厌镇、预测等，是祭祀在起源时的最初功用。蒙古人接受汉地传统祭祀，始自13世纪40年代遣道士祭祀岳镇海渎。岳镇海渎作为汉地山川神的代表，与蒙古人固有的山川神信仰相合，最易被接受。前四汗时期诸王后妃纷纷遣使祭祀岳镇海渎，主要目的无外乎祈福禳灾。道教通过推动岳镇海渎祭祀，扩张了祠庙势力。宪宗蒙哥时，全真掌教李志常在燕京长春宫会集各派高道作普天大醮，随后遍祀五岳四渎，道教在国家祭祀中作用之大，前所未有，全真教在各地祠庙中的势力也借此强化。在山西西南部，姜善信在忽必烈的护持下，经营伏羲、女娲、尧、舜、禹、汤、河渎、后土等庙。“世皇以来，名诏数下，故靖应真人姜善信、传教光泽真人董若冲召见，凡尧、禹、后土，及帝祠之在晋者，皆听主之。”姜善信一派依托国家祭祀而发展壮大，有“神宇百余所”，门下弟子众多，自成一派。赵建勇认为，姜善信之于全真，有如张留孙之于正一。王锦萍认为，姜善信本非出自全真，后来与全真建立了松散的关系。姜善信一派借儒家传统的古帝祭祀、岳渎祭祀而发展道教，有学者称之为“借儒兴道”。在道教推动下，岳镇海渎代祀日趋常规化，成为元朝吸纳中原礼制的先声。
元世祖中统间开始设立太庙，至元后期开始建置影堂，最基本目的都是尊崇祖先、追念亲人，有显著的宗教性功能。常见于蒙元时代寺观祠庙圣旨碑刻上的“告天祝寿”“告天祈福”之语，是蒙古统治者对寺观祠庙的根本性要求。这是泛宗教性实用功能的集中体现，也适用于国家祭祀。元世祖时列入国家祭祀的古帝王庙——禹庙的八思巴字蒙古语、汉语合璧圣旨中，亦以双语写有“告天祈福”（dėŋ-ri-yi ǰalbaǰu hi-ru-·er ’eo-gun
）之语。元世祖至元中期对于社稷、风雨雷师、先农的接受，着眼于它们作为农业神的实用功能。至于郊祀，因为与蒙古固有的祭天礼仪理念有冲突，功能有所重合，仪式繁缛，实用性无几，所以成为元朝最晚采行的中原传统国家祭礼。
（二）政治策略
元代国家祭祀的现实政治（Realpolitik）功能常常高于宗教功能。
在世界历史上，蒙古对各种宗教的宽容态度引人注目。元朝皇室尽管青睐藏传佛教，但在国家体制中并没有设立国教。对宗教重实用性而轻神圣性，政治结构是世俗化的，这是蒙、汉共通的观念。因此当元朝统治者同时面对政治策略与宗教功能时，常常以政治策略优先。
在中原王朝传统中，国家祭祀有昭示政权合法性的象征作用。深深浸染儒家思想的汉人士大夫对此尤为看重。归附蒙古的中州士大夫，一直热衷于恢复宣圣孔子祭祀。但对早期蒙古统治者而言，宣圣祭祀祈福功能不强，而主要是一种统治汉地的策略。忽必烈即位后颁诏确立宣圣祭祀，相关制度制定缓慢，但直到成宗时，祭孔也未受到特别重视。可做对比的是，从世祖朝开始，岳镇海渎祭祀作为一种政治策略愈加凸显：岳镇海渎的布局本身就体现出统御宋金旧地的意义；代祀使臣的任用由道转儒，是对过度膨胀的道教势力的抑制；代祀则充分体现出中央统治地方的纽带作用。
在13世纪末14世纪初，元朝大幅推行中原吉礼制度，有深刻的政治意味。从世祖末至成宗朝，社稷从简单的农业神逐渐恢复其象征政权的内涵；郊祀因为与蒙古祭天理念有所抵牾而不被重视，这时也正式建立。武宗从漠北军事前线回京登基后，大跨步地推动郊庙、宣圣、诸神等礼制。这些举措与其说是有宗教需求，不如说是政治策略。至于仁宗尽废武宗北郊、太庙礼仪议程，仁宗、文宗扩大影堂的形式和范围，英宗亲祭太庙，文宗亲郊，皆有直接的现实政治目的。更能说明问题的是顺帝的亲祀郊庙活动。至元六年（1340）顺帝扳倒权臣，决定亲祀太庙，但仓促中不能置办衮冕，只能用英宗当年所制，足见顺帝急于宣示大权在握。至正三年（1343），顺帝首次亲郊，恰合乎三年一郊之制。随后直到至正十五年（1355），在册立太子、废立宰相、政局变动的形势之下，顺帝才再度亲郊。顺帝亲祀郊庙政治意味之浓，足以说明元朝国家祭祀的政治功能之重。
国家礼仪，在官僚体制中也有实际作用。礼仪工作对于王朝而言，是一种实用的技能。艾骛德（Christopher P. Atwood）指出，元朝政治包含各种规则，特定的规则适用于特定的升迁途径；礼仪的诠释和实践，成为元代儒士的一种升迁途径。礼部、太常寺（太常礼仪院）、郊祀署、太庙署等官署，有重要的象征性地位，品秩高，实权少，既可以安置儒家士大夫，也可以授予达官显贵以示恩宠。
（三）文化建设
元代国家礼制结构日益完备，对中原吉礼制度的继承和改造，深入文化建设层面。继承，在中国礼制史上自然有承前启后的作用。改造，多为适应蒙古统治者的本俗观念和政治需求。
其中一些改造未能持久。如郊祀不用神主，太庙中祭祀皇伯朮赤、察合台，这些有违中原礼制原则的现象，昙花一现，在元代很快就得到了修正。祭祀仪式中加入具有草原特色的牲品和酒品，采用蒙古宰牲方式，用蒙古巫觋祝赞，属于杂糅蒙古礼俗的做法，随着元朝灭亡而消失。再如，元代社稷坛设于都城内靠近西城墙的位置，与北宋类似，而与其他王朝皆不同，到明清未被采纳。
另外一些改造，对中国礼制史造成了重要影响。元武宗制定的太庙太祖居中制度，到元后期太祖（始祖）居中、左昭右穆的制度，直接被明清太庙继承，而太祖居西的古制从此废弃。元代州县坛壝方位制度的细化规定，以及对朱熹礼学神主尺寸的采纳，都是在继承中原礼制基础上的新发展。元朝开始加封域外和边疆山川，明清继承发展了这一理念，进一步向域外推行山川祭祀礼仪。元武宗加封孔子为大成至圣文宣王，仁宗确立宣圣庙的四配享、宋元十儒从祀，承认理学传承谱系，初步整合了孔庙祭祀的南北差异，虽然主要是出于政治动机，但实际上推动了儒家文化的发展。
中原祭祀礼制在元代的继承和变动，在当时和后世产生了重要的历史影响。因此，在中国礼制史上，元朝是不可或缺的一环。
元代国家祭祀中具有多元文化因素，这是从草原游牧政权向大一统王朝转变的结果。
随着成吉思汗及其子孙不断对外扩张，疆域空前扩大，新纳入地区的官僚集团、统治模式与文化制度成为无法忽视的新成分。于是政治的发展方向出现了关键分歧。一个极端是坚守成吉思汗札撒与蒙古传统价值观，另一个极端是拥抱新的宗教、政治主张与管理模式。在忽必烈即位之前，蒙古统治者已经大量接触中亚绿洲农耕文明、波斯和伊斯兰文明，更有西夏、吐蕃等地域文化。因此元朝能利用的政治文化资源不仅仅是汉文化。元代国家祭祀体系，成为多元文化的熔炉。元朝在多元因素中择取、糅合，最终塑造出了新的政治文化。
（一）蒙汉文化的互动
元朝引入中原礼制后，一直试图调和二元文化。最常见的做法是二礼并置。在中原传统礼仪的核心环节添加蒙古传统牲酒、割奠仪节。从蒙古人的视角看，这体现了蒙古礼之尊。而从汉人视角看，这是具有时代特色的附丽，未改变中原礼制主体。而两种仪式并置，导致了参与人员增多、礼仪过程变长之弊。
在元朝国家祭祀体系中，蒙、汉二元制度看似各自独立，实际上有深入的互动，出现了双向渗透的现象。
一方面，蒙古观念影响和改造了汉地礼制。在太庙祭祀中，尊祖宗与正君统，是蒙、汉共通的观念。不同的是，中原传统的原则是嫡长继承；而蒙古人的观念是家内共有天下，能者居之。元世祖初期将皇伯朮赤、察合台奉入太庙，与中原礼制相悖。武宗根据蒙古方位观念调整太庙室次，确定了太祖居中的原则，恰好与中原礼制的发展进程契合。
另一方面，蒙古本俗的祭祀，尽管受元代统治者有意识地维护，但仍然受到汉文化的影响。烧饭祭祀与火室斡耳朵，在元代移入城市，已经与蒙古本俗有客观上的不同。上都六月洒马湩祭天礼仪，明显受到汉文化的影响，汉人儒士参与行礼。元后期更是开始用汉式祠庙和官署规范萨满巫觋。
在日益紧密的文化互动之中，元中后期朝廷显现出融合的倾向，但没有一味地向汉文化倾斜，也更不可能退回草原本位态度。法律史研究者观察到，元末法典《至正条格》从法律体系上可能不仅疏离蒙古祖宗家法，也与中国法的传统更加疏远。元朝国家祭祀的发展也显现出同样的特点。元中后期国家祭祀体系，既与前四汗制度有很大差别，又与中原礼制不尽相符。对于具体礼仪因素的取舍，元朝统治者采取了实用主义、折中主义的态度。这很多时候没有带来真正的融合，反而导致礼仪既不够“蒙古”，也不够“汉”。简而言之，元代国家祭祀尽管试图调和二元传统，却表现出对二元传统双向背离的倾向。
（二）多元文化因素的择取与糅合
元朝所面临的真正问题，并非如何在蒙、汉之间抉择，而是如何维系统治众多的族群和多元的文化。从国家祭祀来看，元朝之所以不断调和仪式中的多元文化因素，无非是为了让各群体都得到“各从本俗”的文化建构。因此元朝择取多元文化，不仅糅合到旧有仪式中，而且创造出新的仪式。
元朝国家祭祀以蒙、汉二元为基础的同时也吸纳了多元文化因素，蕴涵着汉藏佛教、道教、阴阳数术、景教等因素，还从元以前的草原政治文化中汲取了一些因素。元朝根据现实需求，从多元文化中择取要素，加以糅合。元武宗试图建立北郊分祭天地，是有意调和蒙汉文化的矛盾。而郊祀核心的三祭酒仪式，从中原传统的三祭酒，到生硬地将三祭酒与三祭马湩并置，再改为中原酒、西域葡萄酒、蒙古马奶酒各祭一爵，算是调和了蒙汉文化。元代影堂在中原影堂与藏传佛寺的结合基础上产生，其根本源头是蒙古本俗的翁衮偶像崇拜，又因时制宜地结合了蒙、藏、汉文化，分设于翰林院、佛寺、道观、景教堂之中。元代岳镇海渎融汇了蒙古山川信仰、道教、儒家因素。国俗旧礼中的射草狗，在元大都皇家佛寺中举行，体现出蒙古草原文化与藏传佛教文化的结合。
元朝择取多元文化创造的新仪式，最突出的例子是元中后期的三皇庙和帝师殿。三皇庙以汉地祀医祖风俗为基础，结合蒙古人重视医疗的实用性目的，仿效宣圣庙制度而建立，后来又提升到远古开天立极帝王的地位，兼具构建道统的功能。从三皇庙的经验发展而来的帝师殿，是元朝的全新创造和大步探索，融合了汉、藏、儒、佛多元文化因素。帝师殿是藏传佛教、汉传佛教、汉地祭祀、学校的混合体。帝师八思巴以创造“国字”的书同文之功，得到了天下通祀、超越孔子的地位。多元一体，是元朝中后期意识形态探索的表征。
关于元朝合法性的构建，傅海波（Herbert Franke）于1978年发表了一篇开拓性的文章，指出元朝皇帝为了在疆域广阔、民族众多的情况下建立统治合法性，寻求“普世君主”（Universal ruler）身份。傅海波将元朝合法性的构建分为三个阶段：一是以“长生天”统合草原；二是以汉制统治汉地；三是以佛教“转轮王”概念构建更大范围的统治。实际上，所谓三阶段，不是非此即彼的。三种合法性概念出现虽有先后，但一旦出现，便同时并存。如果采取进化史观，设定元朝统治者从长生天信仰到改宗佛教，是不符合历史事实的。长生天信仰一直是元代蒙古人的最高信仰，从未动摇。无论是长生天，还是汉制、佛教，都包含对统一性的追求。但每一种观念，都指向特定的人群，都有一定的限度。佛教看似普遍性最广，但并非放之四海而皆准。若按佛教理念追认成吉思汗为转轮王，则成吉思汗子孙都有可能继为转轮王，不利于忽必烈一系确立独尊地位。在政治文化中大力推崇佛教，更与儒家士人的理念相悖。佛教终究只是元朝意识形态的一个组成部分而已。多元文化进入元朝意识形态，都是为元朝统治合法性服务的。拉契涅夫斯基指出：“忽必烈引入的多元制度，可以被解释为用异质文化丰富蒙古文化的一次尝试，为适应于世界帝国的普遍性的一种新文化创造基础。”这一观点适用于整个元朝。
沙怡然（Isabelle Charleux）在研究成吉思汗肖像崇拜时指出，一个新的政权保护其统治权的方法有两种：第一种是用传统的象征手段表现权力的传承，将其合法性上溯到尽可能古老的时代，使民众感到熟悉，确认其稳固可靠；第二种是创造全新的象征方式，表现其政权的革新性。因此礼仪有“旧”与“新”两个层面。在元朝的发展过程中，可供采撷的文化资源较为多元，使这一问题变得较为复杂。元朝始终尊国俗旧礼，以体现成吉思汗以来的正统传承，维系草原的支持。对于占人口多数的汉人，元朝采行中原传统祭祀，这于汉人而言为古礼，于非汉人统治阶层而言却是新礼。元朝自世祖朝就开始初步糅合新旧礼仪，解决不同群体的认知矛盾。而元朝因俗而治的政治原则，导致政治、族群、文化、地域等多重身份认同交叠并存。元朝中后期创造出三皇庙、帝师殿这样的新礼仪，显然是为了争取更多的群体，体现意识形态的革新性。
大一统与因俗而治，存在矛盾张力。元代国家祭祀的历史发展，行走在这一组矛盾之间。大一统要求建立不同文化、不同群体之中共享的价值观。蒙古人的天命观，本身可能就是受汉文化影响的结果。在非汉文文献中，元朝皇帝的蒙古语称号海内汗（Dalai-yin Qaγan）与转轮王存在一定的对译关系。“大元”国号，在元代被各种语言的文化圈接受，但不同的文化圈对其内涵有不同的理解。这些是元朝建立大一统的有利条件。而调和不同文化观念之间的差异与冲突，是更为艰巨的任务。元朝在旧仪式中杂糅多种文化因素，并且择取多元因素创造新仪式，目的是吸引更广泛的人群，创造出带有大一统色彩的新文化。这在元中后期国家祭祀的郊庙仪式、三皇庙、帝师殿中有鲜明的表现。而元朝也在这一时期逐渐走向衰亡。
关于元朝的灭亡，阶级矛盾尖锐、社会危机深重之类的理由无助于深层的认识。张帆先生指出：“元朝的短命而亡，主要是亡于统治集团与被统治地区的文化差异未能弥合。”窦德士（John W. Dardess）在《征服者与儒士：元代后期政治变迁面面观》中，以儒治为标准将元后期中央政治势力划分为两股。洪丽珠《肝胆楚越——蒙元晚期的政争》一书认为元朝国祚不永的原因是意识形态纷争，元后期中央政争、地方动乱不休的原因在于文化和族群问题。刘海威指出，蒙古统治者对汉文化较为疏离，导致其在元末战争期间不能有效应对汉人起事者的挑战。国家祭祀也为这一问题提供了一个视角。元代皇帝注重时效性和实用性，导致国家祭祀的现实政治色彩极浓。皇帝需要为合法性张本时就推崇郊庙，帝位稳固后就态度冷淡，缺乏持续性和远见。元中后期宣圣庙祭祀制度，承认了理学传承谱系，但仍未弥合南北儒学的理念和利益分歧。三皇庙作为医家始祖庙抑或古代帝王庙，引发了元代医、儒势力之间不断的争端。帝师殿祭祀尽管杂糅蒙、汉、藏多元文化，但对于各人群而言仍会引发陌生感与疏离感。
