陕庆｜命名与论述中国的方式——对《中华民国解》的一种解读

【本文节选自《开放时代》2017年第5期。图片来源：百度图片。请点击左下角“阅读原文”。】

【内容提要】 《中华民国解》发表之时，“中华民国”这一称号已有一定的流传度，建国方案已广有争论。1907年论争各方都指向宪政这个中心议题，杨度的《金铁主义说》集中呈现出宪政讨论中的两个问题：宗法社会与民族的政治性。杨度与梁启超关于宪政问题的交流，以及他通过严复的翻译、理解对甄克思的接受，直接影响了《金铁主义说》的问题意识和观点。章太炎从“中国”的名称开始，展开对“华”“夏”的释义，以及多民族、边疆问题的论述，从历史民族、政治民族的角度坚持民族的政治性，在与西方近代民族主义、国际法相对等的意义上论述中国的历史与未来，其方式具有超越于时效的理论意义。

【 关键词 】 《中华民国解》　《社会通诠》　国际法　民族主义　华夏

辛亥革命前后，关于中国建立现代国家方案产生了持续、复杂的争辩与实践，对这些问题的研究和历史评价，在今天仍是进入历史与引爆诸多政治问题的要津。政法领域一些新的研究正力图在历史事件与材料中勾勒出法理层面的连续性，这意味着对早已有之的历史学领域对于连续性表述在说服力上的不满，同时也意味着对过去以中国革命进程划分的近代史的重新认识。这种学术思想上的变迁，一方面是冷战后中国作为一个现代国家的新的自我认知和期许，另一方面来自海外中国学界对当代中国民族构成的政治基础的关注，与之相关的比如海内外学者围绕“新清史”展开的激烈论战。

在诸如君主立宪、革命共和等不同方案中，人们所共同面对的重要课题是：清朝如何成为一个现代国家？这是一项庞大且复杂的工程，涉及主权、民族、领土、政体、文化等问题。同时，这些不同方案的竞争包含着对于中国的政治性内涵的争辩。重新考察当时思想和实践领域蕴藏的对于中国的不同政治性内涵，是不断重建中国的政治性基础的重要思想资源和历史依据。章太炎发表于1907年的《中华民国解》正是这样一个铭刻了时代思潮的历史文本。已有的相关研究虽然都会提到这个文本，但并没有专门对之展开较为细致深入的讨论；而侧重于论述清朝与民国在领土、民族上连续性的研究则会对之避而不谈。这便给我们提出了一个问题：究竟应该怎样理解这个文本，章太炎对于民族、领土的论述是否与今天强调连续性相抵牾？

本文认为有必要以《中华民国解》的文本解读为中心来展开问题，首先，章太炎偏重学理的论述，建基于诸多传统学术的知识和方法，有必要对之进行解析；其次，辛亥前几年社会思潮瞬息万变，各派争论的焦点在不断位移，互相之间也在不断调整自己的表述，从文本入手，有利于将本文的讨论聚焦于具体的历史时刻。

章太炎的《中华民国解》发表于1907年7月5日的《民报》，这是一篇驳论文，矛头所指是杨度的《金铁主义说》。辛亥革命之后，新诞生的共和政体被命名为“中华民国”，章太炎此文正是以命名及论述未来之“中国”的方式展开的。论述未来由对古老的“华”“夏”的训诂考辨开始，并在历史渊源与现实状况中展开对多民族及新的边疆的分析。“中华民国”这一提法并非肇端于章太炎的《中华民国解》，这一名称的形成是一个历史过程。1906年孙中山于《民报》创刊一周年大会的演说中明确提出“中华民国”，他说：“尚有一问题，我们应要研究的，就是将来中华民国的宪法。”此前，邹容在《革命军》中定名为“中华共和国”。至1907年，“中华民国”一名已具有一定的流传度。杨度在《金铁主义说》针对“民主立宪党”所采用的“中华民国”这一名称，对“中华”做了一番解释。

民族主义作为近代的意识形态和现代国家的构造机制同样限制了现代中国的构造理论。相比于“民国”这一政体特征，“中华”这一族（国）名更早被提出来，作为一个现代民族主体的称号它产生于清帝国的内部，是在清帝国自身变革过程中产生的。戊戌变法时期，康有为借鉴西方民族国家经验，主张“强中国”则必须“一人心”，“近者欧美，尤留意于民族之治，凡语言政俗，同为国民，务合一之”。而前提则是“君民合治，满汉不分”，并向光绪帝建议，用“中华”作为国号，对外自称。相比康有为提出用“中华”作国号，孙中山对“中华”的使用具有更自觉的“民族”指向，中华是国家的民族主体，而杨度在《金铁主义说》中通过沿用孙中山所提“中华民国”的名称，反对排满革命所倡导民族主义者，进而修正了甄克思的“民族”即基于血缘基础的宗族的内涵，用文化而不是血缘来界定民族，将“中华”解释为文化。因此，到了1907年，“中华”作为现代中国民族主体已具有普遍的共识，在辛亥之后的宪政表述中便是“五族共和”。

与此同时，革命派内部对于“民国”的内涵也存在着分歧。在1906年的《在东京〈民报〉创刊周年庆祝大会的演说》中，孙中山这样说：

惟是兄弟曾听见人说，民族革命是要尽灭满洲民族，这话大错。民族革命的原故，是不甘心满洲人灭我们的国，主我们的政，定要扑灭他的政府，光复我们民族的国家。这样看来，我们并不是恨满洲人，是恨害汉人的满洲人。假如我们实行革命的时候，那满洲人不来阻害我们，决无寻仇之理。……照现在看起来，满洲政府要实行排汉主义，谋中央集权，拿宪法做愚民的器具。

我们推倒满洲政府，从驱除满人那一面说是民族革命，从颠覆君主政体那一面说是政治革命，并不是把来分作两次去做。讲到那政治革命的结果，是建立民主立宪政体。照现在这样的政治论起来，就算汉人为君主，也不能不革命。

针对上述引文，细辨孙中山所提的民族革命与政治革命的关系及其各自的性质和地位，可以得见：革命的目标是建立民主立宪政体，因此革命的主要任务是政治革命，种族革命是其中的一个环节；区分了满洲人与满洲人掌控的政府，回应了对革命派狭隘的民族主义的质疑。实际上，孙中山是将种族革命放在政治革命的框架之下，或者说种族（民族）问题自身并不产生政治性。但是在《中华民国解》中，章太炎通过对杨度针对“中华”的解释的批驳则展开了对民族的进一步阐述，并揭示了民族的政治性内涵。这篇文章不仅是对以杨度为代表的立宪派的批驳，也呈现出与孙中山关于中华民国内涵的分歧，而在一年后的《代议然否论》中，章太炎从否定代议制式的宪政的角度，否定了孙中山界定的民国的政体内涵。

上述可见，时至1907年，“中华民国”这一名称虽然获得了一定的知名度和认同，但对其内涵的解释却充满分歧。章太炎循其名而责其实，呈现出对于时代政治的别样认识，也对建立国家提出了更为尖锐的问题。

一、1907年的氛围

正如“中华民国”这一名称所体现的共识与分歧并存，1907年已有前些年多方政治论战、斗争积淀下的一些共识产生，同时也正产生着新的分歧。

此时最大的共识要数“立宪”，1907年朝野之间掀起了一场宪政的高潮。1907年《东方杂志》第五期“社说”《论中国立宪之难》云：“吾中国四千余年，以专制政体称雄宇内，比年以来，深怵于外界之刺激，内患之频仍，幡然以改革政体为事。乃力排群议，而下预备立宪之诏。”立宪此时是第一要务。1905年清政府预备立宪，1907年，宣布实行“预备立宪、维新图治”，将考察政治馆改名为宪政编查馆，以编译和制定新法为主要职责。而杨度正是彼时有名的“宪政专家”，1908年，袁世凯、张之洞联名保奏杨度，称赞他“精通宪法，才堪大用”，授给杨度以四品京堂的官衔，在宪政编查馆任提调。在朝野热衷宪政的气氛中，康有为在海外的“保皇会”显得十分落伍，于是在1906年改名为“帝国宪政会”，国内各种名目的宪政团体纷纷创立。梁启超、蒋智由等为推动立宪运动，在东京发起成立政闻社。上文提到孙中山同样认为宪政是革命的主要目标。此时“宪政”的共同诉求即是创造平等的国民。1907年《东方杂志》转载3月20日《京报》文章《论中国欲自强宜先消融各种界限》，主张应消融“政学之界限”“种族之界限”。清末新政发布了多方面平满汉以及取消各民族地区界限的文书，如1906年的《于藏中开设白话报馆》《蒙旗请设师范学堂事》，1907年的《满汉大员子女通婚以开风气化除畛域》《消除满汉歧视抵排之风》《遵旨谨拟化除满汉畛域办法》，等等。

1907年对革命派来说，有两个方面值得一提：一方面，排满革命的方案得到了更多的支持。章太炎便发觉，再度赴日时，“排满革命”不再是少数几个人头脑中疯狂的念头，留日学生中拥护革命、拥戴孙文者已增加百倍，革命渐成气候。而孙中山则于《民报》经费风波、同盟会内部分歧之后，不无感慨道，如今有陶成章辈指责他“得名”“攫利”，那是因为“今日风气渐开，留学之士以革命为大光荣之事业，而陶辈始妒人之得名”。若是在甲午年间，他被看作乱臣贼子、大逆不道，即使有陶成章，也不会得到这样的指责。就《民报》与《新民丛报》的论战来说，后者最终力不能敌，于1907年8月停刊。另一个方面即是革命派之间的矛盾，自1907年《民报》经费风波发轫，至1909年陶成章、章太炎重振光复会，矛盾一度激化。

《中华民国解》发表于《民报》经费风波之前。章太炎自出狱赴日后便主持《民报》。1905年，同盟会成立，改《二十世纪支那》杂志为《民报》，作为同盟会机关报，尚在狱中的章太炎被推举为机构的主要职员之一。次年，章氏出狱，孙中山派人迎接，便以任命章氏为《民报》主编为名。而此前，《民报》与《新民丛报》已经展开了激烈的论战，分别成为革命派与立宪派的战场。自1906年出狱赴日至1910年这段时间，章太炎一手著述国学论著，一手写作政论文章，1910年《国故论衡》的发表标志着章太炎在与包括《国粹学报》同仁在内的论争氛围中澄清了自己的国学观，建立了独特的国学体系，而1909年之后，政论文章则明显减少。章氏个人思想与著述的轨迹与政治风潮以及他与政治活动的离合密切相关。1906年至1907年，章太炎与《中华民国解》较为相关的政论文章主要有：1906年的《俱分进化论》、《革命之道德》、《箴新党论》，1907年的《社会通诠商兑》、《定复仇之是非》（《复仇是非论》），以及1906年秋冬之际与孙中山、黄兴共同拟定的《同盟会革命方略》和1907年由“中华国民军政府”署名的《讨满洲檄》。

二、杨度与“金铁主义论”

清末民初，杨度与君主立宪有着密切的关系，他对君主立宪的高调鼓吹和直接参与从晚清新政一直延续到袁世凯、张勋复辟。这一时期革命派与君主立宪派争论的焦点是排满与保皇的问题。在杨度看来，君主立宪与民主立宪的区分并不重要，重要的是立宪，具体目标是：“夫以责任之人民，改造责任之政府，是之谓政治革命。”相比康梁为首的保皇派、立宪派与革命派之间常有的你死我活的火药味，杨度则一直表现出既坚持己见又能着眼于家国大义的通达态度。他与梁启超、孙中山就建国问题有过深度交流，个人关系也很密切，但既没有参加保皇会也没有参加同盟会。同盟会成立后，孙中山力邀杨度参加，杨度婉拒了，并表示：“吾主张君主立宪，吾事成，愿先生助我。先生号召民族革命，先生成，度当尽弃其主张，以助先生。努力国事，期在后日，勿相妨也。”不参加保皇会是因为深感保皇会的名义狭窄而且窘迫。杨度曾于1906年底与熊希龄、梁启超商讨组织政党的问题，确定拟成立的新政党名为宪政会，由杨度任干事长来主持。初步讨论的纲领为：尊崇皇室，扩张民权；巩固国防，奖励民业；要求善良之宪法，建设有责任之政府。这个纲领基本是《金铁主义说》的主旨。1907年杨度创办《中国新报》，在东京成立政俗调查会，自任会长。宣传重点宜专重国会，不必专重政党；并在东京成立宪政讲习会，宣布其宗旨在于预备宪政进行之方法，以期宪政之实行；并于年底在长沙成立宪政讲习所。1907年，杨度与梁启超的主要分歧在于政党问题。杨度认为与组建政党相比，应该尽快开国会。这种分歧没有影响二人共商大事，梁启超致函杨度，畅谈组建政党将面对的问题，并表示杨度“至专提倡国会，以简单直捷之主义，求约束国民心理于一途，以收一针见血之效，实为良策。弟当遵此行之，并在《时报》上有所鼓吹。……但求于国家最有益者，无论如何，弟皆乐从”。杨度回信声明了对于开国会与组政党之间关系的认识，他说：“欲党成而有势力，则必社会上结党之观念大盛而后可，今则惟少数人有此意，余众尚未尽然者，非以政党为不必要，乃不知政党之起欲何所行动，何所经营，疑惧而不敢发也。”开国会相对来说要简单很多。面对革命派成功的宣传，“‘排满革命’四字，所以应于社会程度，而几成为无理由之宗教”，杨度认为应该在报刊上大肆宣传开国会，将之当作宣传的口号，与“排满革命”相抗。

另一方面，梁启超对于杨度在《中国新报》上提倡“责任政府”的言论则给予了肯定，并及时吸收到自己的论述中。《新民丛报》第88期刊载了梁启超《新出现之两杂志》一文，分别介绍、评点杨度主编的《中国新报》与何天柱主持的《学报》。梁启超全文引用《〈中国新报〉叙》，而杨度此文主要倡导建立责任政府，并初步分析了欲建立五族平等的国家，汉人与满、蒙、回、藏人在政治、经济、军事等方面的长短优劣，认为这是今日中国必须面对的事实，讨论中国宜为君主立宪或民主立宪，“是不当以理论决，而当以事实决”。杨度认为“夫以责任之人民，改造责任之政府，是之谓政治革命”，这明显是针对梁启超1905年《开明专制论》中的观点，梁启超认为人民程度的不足是实行“开明专制”的原因，而杨度则认为问题在于政府程度的不足，现有的中国政府既不是开明，也不是野蛮，实为放任之政府，而在无党无势的情况下，唯有唤起责任之人民，继而改造责任之政府。梁启超表示自己的基本出发点与杨度没有区别，同样认为讨论政治问题应从事实出发而不是着眼于理论，并在《政闻社宣言》中将建立责任政府列为其中的一项任务。但梁启超评论《〈中国新报〉叙》时认为杨度应该将矛头指向革命派的民族主义，而不是讨论中国能不能行民主主义，他将立宪派与革命派的分歧简单区分为“国家主义”与“民族主义”。

下面主要从两个方面来讨论一下《金铁主义说》一文，一是“责任政府”的内涵，二是对于五族平等的分析。《金铁主义说》1907年1月20日至5月20日连载于《中国新报》，旨在依据一定的社会、政治理论，提供一个富国强兵的方案。这篇长文集中阐述了杨度对于现代国家的设想。杨度认为国家之元素有三：一土地，二人民，三统治权。因此，他对于现代国家的法理描述以主权、民权、国权这三个维度展开，其核心是以个人私有财产权为基础的民权，而其前提则是主权。西方近代的主权概念是民族国家兴起的产物，与之相伴随的是近代国际法的产生。杨度不可避免地在国际法的情境下阐述国家主权问题，同时他也指出了现状的悖谬之处：“集国而成世界，国既文明，则世界亦谓为文明世界，殆其可乎？虽然，此理论所宜如此，而事实乃竟不尔。……今日有文明国而无文明世界。……国内法、国际法之区别而可以见之。”在全球殖民主义的形势下，杨度对主权的焦虑，首先是一种所有权的焦虑：“有主土地均分者焉，有主财产均分者焉，二者之主义不同，其不以中国土地上之财产为中国人民之财产则一。”造成这种状况的原因是中国无“国家观念”。“故中国数千年历史上，无国际之名词，而中国之人民，亦惟有世界观念，而无国家观念。此无他，以为中国以外，无所谓世界，中国以外，亦无所谓国家。盖中国即世界，世界即中国，一而二二而一者也。”在杨度看来，这首先是一种认知上的缺失和不对等，因为从大航海时代以来，西方资本主义国家恰恰获得了一整套关于中国的政治、经济、军事、矿产资源、消费等方面的知识，这构成了侵略行动的准备和前奏。杨度从内外两个方面描述了以现代民族国家主权为单位的国际法所主导的世界秩序的现状，这是一个文明与野蛮互为表里、内外不平等的世界，在这种情况下，杨度提出了“世界的国家主义”这一中国的自我追求：

夫予所谓世界的国家主义者，非其主义有如中国之昔人谓中国为世界也，又非其主义有如各国之以中国为世界各国之中国也，特欲以中国与各文明国并立于此野蛮世界中，而无不适于生存，有优胜而无劣败之国也。

表面看来，杨度揭示了中国既不能维持过去的天下体系，也不应成为世界各国中普通的一员，并提出以“文明”而自立，但他提出的“金铁主义”主张，实际上仍延续了严复所吁求的富国强兵，其“文明”观也属于进化论的范畴。

由于杨度将主权意识的最终解决放在公民的私有财产权上，“民权”是“国权”的前提，“民权”的实现成了他要解决的最关键的问题。整体而言，杨度对主权的理解接近洛克，其最终目的是为了建立市民社会或政治社会，它的代表形式是政府。君主、政府与人民之间的权力关系是这样安排的：君主是形式上或法律上的主权者，只要在法律范围内就是最高的。排第二位的是立法机关，是政府主权者。立法机关不过是被赋予了特定权力的“信托”（fiduciary）组织，在一定意义上也是从属性的。立法机关后面是另一个组织，它才是真正的主权者，这就是建立立法机关的市民社会或政治社会，或者可以被称为政治上的主权者。杨度认为保证民权的实现与责任政府的确立必须通过一件事，那就是开国会，而对于君主的主权性质，是否完全等同于洛克的思想则很值得怀疑。洛克的君主主权保留了君权神授的性质，它的权威性是不容怀疑的，而在杨度的描述中，君主权力的保留有更多实用主义色彩。

与主权相关的一个具体问题是族群问题，杨度的“金铁主义”对内而言，便是五族平等背后真正起作用的“服从”：“使今日中国本为民主国而欲忽易之为君主国，则亦能免蒙、回、藏之分离。此何以故？彼宗法社会之人，不能与之语组织国家之事，其所以生服从之心者，惟宗教与兵力，欲其断旧服从之关系，以生新服从之关系，非与之同宗教，必与之斗兵力矣。蒙、回、藏人与中国之关系，远者数千年，近者数百年，然历代以来，未尝一为宗教之服从，而但有兵力之服从。”杨度采用从民主国反推到君主国的方法，得出各个民族服从于国家的要素是宗教和兵力，而汉人与蒙、回、藏人则只有兵力上的服从关系。其时，作为同盟会同一阵营的《复报》便发表了一篇署名“奇零人”的对《中国新报》的批评文章，文章说：“‘中国新报’之论民族，其模棱甚于论政治。”这里的民族问题是指清朝统治的合法性问题，和康梁等立宪派相同，他的出发点是蒙古、西藏、回部是否分离出去这一现实问题。对于清朝是不是中国，杨度的论述因为过于实用主义而显得十分暧昧。文章认为对于杨度的这种暧昧态度“直不可不直诛其心”，认为这是一种全身之术，“彼得此术，亦足以自全于排满者与保皇之间”。这篇批评文章确实击中了要害，杨度对于清朝的多民族一体的政治形态缺乏理论分析，仅仅从现象上进行了一些描述，对满族的分析停留在区分满汉关系与汉族与蒙、藏、回族关系之间的差别上。而对于杨度将新的服从关系建立在兵力上，《复报》的另一篇文章指出杨度所说的兵力还只是停留在理论上，尚且不知道它的实践形态，并进一步批评杨度在理论上的含混，追问道：杨度所说的兵力和暴力革命是什么关系？而我们需要追问的是，从杨度对现实需要的描述是否可以推知他认为清朝的多民族一体的政治形态的基础是兵力？因此，革命派对杨度的批驳主要集中在其本身理论上的不足。而这种理论上的不充分，逻辑上根源于他对于宪政的理解，具体而言主要是对主权与内部族群问题的理解，因此导致他对君权、对排满派眼中的清朝统治这些当时的要害之处着意甚少。

主权这一现代民族国家兴起之际重要的政治概念应不同历史情境、不同政治主体而具有不同的内涵，在实际的历史过程中往往互相矛盾而又并存。斯蒂芬•克拉斯纳（Stephen D. Krasner）将现代主权概念分成四种不同用法：国际司法的主权、威斯特伐利亚主权、国内主权和相互依赖的主权。国际司法的主权与独立国家间的相互承认相配合，意味着具有领土实体的国家在正式司法上独立。威斯特伐利亚主权是指在一个特定的领土范围内，其政治组织以排除外在权威角色为基础。国内主权是指国内政治权威的官方组织和控制在国界范围内的公共权威的功能。相互依赖的主权是指公共权威在管理上的功能，诸如信息、观念、商品、人口、污染物以及资本跨境或在国内的流动。实际上，这四种用法并非并置，而是分别具有其历史形成过程。近代中国在从帝国到现代民族国家的转型过程中，国家内部的法理依据与其作为前提的世界体系互为条件。汪晖在《现代中国思想的兴起》上卷第二部《帝国与国家》中对现代国际法与主权的历史进行了考古学描述，揭示了这是一种颠倒的装置，是以民族国家为主导的现代世界体系得以确立的机括和结果。甲午战败之后，从朝廷到民间广泛兴起了检讨、学习制度的风气，某种意义上可以说，中国问题的焦点由迫切认识世界的问题转移到了内政问题。这本身是帝国到民族国家转变过程中自我意识发生了变化，而其原因在现实层面是面对列强不平等条约导致的朝贡体系的崩溃，在思想意识上则是对这一颠倒和强权的遗忘和无能为力。在民国建立前夕的几年间重要的政治思想争论集中在君主立宪和排满革命这两种主要表现在内部制度上的分歧，便很好地印证了这一历史时期的特征。正如汪晖对主权与国际法之间关系的分析，杨度将主权的获得建立在接受国际法、加入国际体系的前提之下。

杨度也正是在这一框架之下讨论民族问题的，他将甄克思（E. Jenks）《社会通诠》（A Short History of Politics）中的社会阶段论作为一种普遍性的人类历史来分析中国的现状和未来。甄克思将人类历史发展阶段描述为图腾社会、宗法社会和国家（军国主义），杨度认为中国处于宗法社会向国家过渡的阶段，而民族主义是宗法社会的特征。杨度的民族主义含义较为单一，是一种建立在家族基础上的社会形态，被认为是以个人为单位的现代国家的障碍。因此，杨度不仅对中国整体的社会、政治形态判断单一，也将甄克思意义上的宗族主义直接对应于现代民族国家兴起过程中的民族主义形态，在清帝国内部的多民族问题中，也以这种宗族主义作为认识的方法。

1904年，严复翻译甄克思的《社会通诠》给中国人带来了现代国家的主权和领土的观念，甄克思的这本普及性的读物基本反映了西方政治思想在19世纪末的发展状况，是19世纪末西方国家思想的总结。据王宪明的分析，严复在译文中加入了中国古代国家的道德性因素，对甄克思的社会阶段的翻译是用接近原意的“类型”（type），而非“阶段”（stage）。因此，严复的译文一方面将原本外在于世界历史的中国历史纳入了甄克思以及西方政治史的叙述中，是对世界史的主动加入；另一方面中国因素的添加给甄克思关于国家的论述增添了理想的色彩——严复对于西方近代国家形式抱有较高的评价和期待。但从对甄克思的引用来看，杨度的理解似乎更符合甄克思的原意，他抓住了西方19世纪国家的三要素：领土、主权、人民，清醒地认识到主权、军力、实利居于西方现代国家的核心地位，另一方面他还鲜明地将三种社会形态描述为人类社会普遍经历的三个阶段，这与甄克思原文的措辞有差异，但其实符合严复贯串译文的天演思想。杨度直接引用了甄克思概括的宗法社会的社会组织形式特征：“申论宗法社会与国家社会之异，较然可言者四：（一）以种族为国基也。欧洲今日言社会者，一切基于土地。故近世最大法典，言产于其国者，即为其国之民，而法律必与地相终始。古之社会乃大不然。其为游物行国，随畜荐居，本无定地，此固无论矣。即在耕稼地著之种，其言系民之制，亦以种族，非以地也。（二）以羼杂为厉禁也。宗法社会以种族为国基，故其国俗莫不以羼杂为厉禁。……（三）循古为天职也。宗法社会，以习俗为彝伦，成法为经典。……（四）以家族为本位也。”甄克思在强调主权之外，现代国家的一个重要特征是，其管理的对象是领土，而宗法社会则是人。杨度认为，在领土方面清朝已经不是宗法社会了，但社会上权利义务的主体仍是家族而非个人，所以中国是尚未发达的军国社会。而革命派所抱有的民族主义则是一种非政治的认识：“民族之观念深，而国家之观念浅，故其人亦但可称为种人、族人，而不能称为国民，既不能称为国民，则政治二字，无国家以为附离，政治之责任心亦无从发生矣。”革命派认为清朝不是中国的观点是一种“种主即国论”：“夫种主即国论者何？主即国家，种即国家，主而异种，即更国家之谓也。”章太炎对杨度以及严复的批驳主要集中在“宗法社会”与民族是否具有政治性的问题上。

章太炎认为杨度所称宗法社会与中国固有之宗法相差甚远，以战国为界，中国历史上的宗法制分为两个阶段：春秋至战国为古者宗法，只行于士以上的贵族阶层，以爵位世袭；战国以下为今者宗法，主要推行于乡里社会平民百姓之间，以年高德劭的族人为尊。至于宗法社会与军国社会在统治上的区别是一者重人民，一者重领土，章太炎认为宗法制的基础是农耕社会，尤其依赖土地，“土断之制，自古而然”；并逐一批驳宗法社会排外、循古、家族本位的特征。实际上，甄克思所总结的宗法社会的特征不特不符合中国历史实情，更重要的是，这是一种凝固、僵化、狭隘的社会形态，与国家格格不入，而国家是一种有普遍性的高级阶段的政治形式。因此，杨度的比附实际上否定了中国历史上的政治文明：国家形态、制度创造等等。在《译〈社会通诠〉自序》中，严复认为中国的宗法社会自“唐虞以迄于周”臻于完备，秦朝开创的郡县制本应是军国社会的开端，却发生了历史的迟滞，实际上几千年来停留在宗法社会。因此，相对于欧洲，“在彼则始迟而终骤，在此则始骤而终迟”。此文开头，严复便感叹：“异哉吾中国之社会也！”——中国是普遍性的进化序列中的一个变异现象。史华兹认为严复将中国停滞的原因归结为文化，并试图在更早的时期寻找重大文化分歧的源头。因此，围绕着宗法社会的争论，呈现出对中国历史认识的分歧，章太炎在《中华民国解》中对先汉郡县制的追述可以看作一种回应——汉朝实现了一种完备的政治制度，是中国历史上优秀的国家形态——而不能仅仅看作一种不合时宜的泥古不化。与此相关的是对民族的阐述，章太炎既在近代民族主义的意义上讨论中国问题，又对民族本身展开了具有原理性的论述，对于章太炎民族主义思想的理解必须同时认识到这两个方面。因此，杨度以及众多对革命派民族主义的批评，同时回避了作为一种时势的西方近代民族主义，在章太炎看来，民族主义不仅不能回避，而且是通往建立国家获得政治独立的必要环节，他谓之作为手段的民族主义。

三、章太炎的民族观：一种认识论基础

前文提到，梁启超将当时思想的分歧表述为：国家主义与民族主义，将民族排除在国家政治之外。不惟立宪派，革命派自身对民族及民族主义的论述也往往落入这个局限。1905年，《民报》刊载汪精卫、朱执信、汪东、胡汉民、陈天华等人的文章，主要论述清朝不可能通过立宪克服内部矛盾，焕发新的政治整合能力，排满革命是伸张汉族政治能力的唯一、迫切的途径，民族融合需要新的政治起点，如《中华民国解》所说的“朝气方新，声威远播”。但这些文章对于民族本身的论述仍然建基于种族：“夫国民主义从政治上之观念而发生，民族主义从种族上之观念而发生，二者固相密接，而决非同物。”章太炎早年便对人种、种族等问题进行了讨论，但在提出当下在政治上应倡导民族主义，将民族主义作为手段时，则并非由种族推导出民族主义，而是在一种政治形势和关系中来论述。他不仅提出“历史民族”这一说法，而且在政治主体的意义上讨论民族的产生与确立。

（一）中国作为一个历史民族、政治民族

在1903年的《驳康有为论革命书》中，章太炎便这样批驳康有为：“然则今日固为民族主义之时代，而可混淆满、汉以同薰莸于一器哉！时方据乱，而言太平，何自悖其三世之说也？”民族主义的内涵在革命派看来首先是排满，恢复汉人主权，也就是孙中山所说的种族革命，由于排满与推翻帝制重合，同时也是政治革命，后者表明了与明朝、太平天国不同的政治方向。章太炎自称对于民族主义的认识是到甲午之后，读了日本、西方的书籍，才有学理收拾进来，并由此坚定了排满了决心，而之前读的《东华录》，以及郑所南、王船山的书，只是获得了一种民族情绪，并没有什么学理。章太炎实际上将自己的民族主义与传统的华夷之辨做了区分。在《訄书•序种姓》中章太炎指出：“方今欧美诸国，或主国民，或主族民。国民者凑政府，族民者凑种姓。其言族民，亦多本历史起自輓近者。”民族主义正是西方近代兴起的产物，与杨度借甄克思的理论界定的民族主义所指的不是一个历史时期。但另一方面，章太炎的《序种姓》其实讲述的是不同于西方民族主义的关于民族的叙事，既以中国为主要讨论对象，又将之放在具有普遍性的、考古学的意义上，试图呈现一种具有科学性、信史意义上的叙述。由此他提出“历史民族”这个概念，并成为他所说的“作为手段的民族主义”的认识论基础，其表述的性质与民族主义来源于时势相符。

然自大古生民，近者二十万岁，亟有杂殽，则民种羯羠不均。古者民知渔猎，其次畜牧，逐水草而无封畛；重以部族战争，更相俘虏，羼处互效，各失其本。燥湿凔热之异而理色变，牝牡接构之异而颅骨变，社会阶级之异而风教变，号令契约之异而语言变。故今世种同者，古或异；种异者，古或同。要以有史为限断，则谓之历史民族，非其本始然也。

《序种姓》后文表明其目的是为了“辨章氏族，旁罗爵里，且使椎䯰鸟言之族，无敢干纪，以乱大从”。表面上看是民族主义排他性地确立一个单一民族的做法。但他要论述的是，这个过程必须建立在对“民族”本身进行考古学定义的基础之上。考古学视野中的“民族”不是本来就有的，而是在历史中形成的，某一个民族只能在某一个历史阶段才存在。从中也可推知，我们可称之为“民族”的不是任何一个单一因素，如人种、地域等决定的，而是由具体的人、地域、风俗、政教（语言文字）等综合因素形成的：“然则自有书契，以《世本》、《尧典》为断，庶方驳姓，悉为一宗，所谓历史民族然矣。”民族既由这些变动的因素形成，同时自身也包含了这些因素。而从后文可见，某一个“民族”的称谓是一个群体的自我确认和历史追溯。他说：“方夏之族，自科派利考见石刻，订其出于加尔特亚；东踰葱岭，与九黎、三苗战，始自大皞；至禹然后得其志。征之六艺传记，盖近密合矣。”章太炎采用了当时影响很大的中国“人种西来”这个说法。“夏”这个民族在历史中的重要行动首先是“东踰葱岭”，然后是太皞时期与九黎、三苗的战争，到了禹的时代才真正确立。在这个叙述中，“夏”民族的确立经历了迁徙、斗争和政教的完善，它像一个戏剧主人公，经过了一连串行动形成并成长起来，充满了主动性和英雄色彩，并且这是本民族的自我表述。因此，很难说是历史事件促成了夏民族的确立还是夏民族制造了这些历史事件，实际上这是一个交互的过程。正如张志强在讨论章太炎的民族主义时所强调的：“主体是历史的结果，而非历史的前提。”因此，章太炎所讨论的民族绝不是一个本质化的主体，而是一个变动的过程。

需要强调的是，夏民族确立的条件是夏朝的建立。章太炎引用《说文》：“夏，中国人也。”疑禹的顾颉刚却不疑夏，认为《说文》保留了周代的古义，“夏”和“中国”都是西周初年周人对其本国的称法，西周是夏文化的继承者。章太炎虽然将“夏”的名称追溯到夏朝以前：“‘蛮夷猾夏’，《帝典》已有其文，知不起于夏后之世。或言远因大夏，此亦与昆仑华国同类。质以史书，夏之为名，实因夏水而得……”但“夏”作为一个民族却是至禹时“得志”。《尚书•禹贡》所记载的禹治水成功，划分九州，确定贡赋，是一次将广阔疆域纳入统一治理的行动。禹的功绩和夏朝的开端伴随着众多方国、部族的整合，《左传•哀公七年》：“禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国。”“在中国古人眼中，夏国家与夏民族共同体的同时产生，以及这种政治与民族之间的互生耦合关系，是作为一种共识和理性而存在的。”章太炎在现代民族主义语境下对夏民族确立的描述遵循了古代典籍的记载，民族并非基于血缘的因素，而是共同体的自我确认，包含着政治体的建立、制度的完备、文化的统一。无论是对华国的考古、对夏朝的节点意义的凸显，还是将先汉郡县制作为中国的一个样板，章太炎都是在政治的意义上界定民族的，中国历史是一个具备国家机构的政治的历史，而不是前国家的、非政治的状态。

我们可以看到章太炎的“民族”与杨度的“民族”的根本区别。首先，章太炎的民族不是家族，不以血缘为唯一要素。宗法社会并不是对中国过去阶段政治形态的恰当描述。在章太炎这里，民族是一个历史主体，既有变迁，也有一贯性。既然民族是一个历史主体，它本身又是政治性的，自然也是一个政治主体。其次，对章太炎来说，这个政治主体并非只是在历史中的，而且也是在现实以及一段时间中的未来有效的。因此，排满既是清算历史问题，也是为了塑造现在和未来的政治主体。

进而我们需要讨论章太炎在《中华民国解》中是如何将“历史民族”、政治民族和现实中的汉族、满族以及蒙、回、藏族问题联系起来讨论的，以及与他论述的现代中国的关系。从1902年出版的《訄书》重订本中的《序种姓》，到1906年发表的《中华民国解》，章太炎对于民族问题的讨论发生了一些变化，但《序种姓》中提出的“历史民族”正是《中华民国解》的认识论基础。

《中华民国解》自开头至“此中华民国之所以谥”，正是对中国是怎样的“历史民族”的解释。经过这番解释，“中国”不再是一个来自他者的命名，并因此而具有歧义，而是具有特定的所指和特定的内涵。章太炎的界定十分明确：“就汉土言汉土，则中国之名以先汉郡县为界。”在此，领土、疆域是章太炎界定中国的最首要的一个线索。“华”是国名，得于“民族初至之地”。“华”来源于华山，由于先民最早定居的地方雍州、梁州在华山的南北两边。章太炎对于雍、梁二州的确定来自先民世系的历史记载。“宓牺生成纪，神农产姜水，黄帝宅桥山，是皆雍州之地。高阳起于若水，高辛起于江水，舜居西城，禹生石纽，是皆梁州之地。观其帝王所产，而知民族奥区，斯为根极。”章太炎对“中国”的缘起、发展到壮大的叙述包含了三个阶段：一是雍、梁二州时期，二是“其后人迹所至，遍及九州”时期，三是西汉时期。族名本是“夏”，得于“夏水”，夏水的别名有“汉”“漾”“沔”，地处雍梁之际。汉族的得名始于汉朝，“刘季，抚有九共，与匈奴、西域相却倚，声教远暨，复受汉族之称”。

然汉家建国，自受封汉中始，于夏水则为同地，于华阳则为同州，用为通称，适与本名符会。是故华云、夏云、汉云，随举一名，互摄三义。建汉名以为族，而邦国之义斯在。建华名以为国，而种族之义亦在。此中华民国之所以谥。

章太炎采用西汉行政疆域中国的领土实体，不仅是因为汉族得名于汉朝，而且是汉家建国恰好建立在先人发源的华国，即雍、梁二州故地，也是夏水——族名来源——所在地，也就是说，汉朝这个政权恰好在地理位置上将政权、故国与族群统一起来了。过去之名与汉朝之实完全重合在一起，名与实跨越时间之流而相符。因此，华、夏、汉这三个本来各有所指的字因为现实的三者叠合，而具有了“互摄三义”的表意功能。这是章太炎对汉朝的历史事实的一种理论表述，但同时汉朝也成了中国的样板，成了中国的应然状态：即族群、故国（历史）与现实政权的合一，最直观的形式是这三者统一于一个确定的地域。章太炎将汉语中的华、夏、汉这三个各自带有丰富的历史文化信息的文字通过本义考释，经由汉朝落实为一个具体的政治体，并由这个曾经存在的政治体得出“中国”的真义。他的方法看似并非寻常，在一个观念可以指导现实的时代，历史恰恰不能这样，因为历史失去了产生理想和观念的能力和合法性。只有在经义化了的史中可以产生这些，这便是康有为选择的方法，但章太炎认为康有为的方法由于抽离了历史也便脱离了现实。一方面，章太炎这样着意的论述是一种对历史的确认，使得汉朝完全符合现代国家主权、领土、人民三要素的理论；另一方面，历史作为一种过去的未来，汉朝是未来中国的样板。这两种理论诉求，在时势之下都是一种艰难又不乏勇猛的努力。

（二）事与义：论述中国的方式

对于与国名相关的“中华”“华夏”之称，康有为与刘师培的论述中都与音韵通转有关。康有为说：“支那号即诸夏之音，或即中华之转也。古称诸夏，或曰诸华，频见传记。盖华、夏音近而中、诸音转。”刘师培袭用了“人种西来说”，认为名称的由来是由于音转：“近者亚欧错壤，载籍东来，谓华夏旧名，起于花国，吾谓花国之称即大夏一音之转，而诸夏之名，当由大夏转被，由诸夏转为诸华，致支那、震旦之称皆由此起，而要之皆西方所传入也。故颛顼炎帝之裔散处西陲，而穆满西游直税驾昆仑之麓。”章太炎与杨度对“中国”认识的分歧始于对“华”“夏”二字的语义分析。杨度认为“华”原字为“花”，族名“华”意在形容文化之美，而非指称血统的特殊。上文提到，章太炎认为“华”是指华山，而非花朵之花。章太炎认为华美是华的后起之义，而非本义；夏训为大，也同样是后起之义。后起之义即引申义。章太炎认为杨度“未明于托名标识之事，而强以字义皮傅为言”，也就是说，仅仅停留在语义的解释不能代替历史考辨。因为这不是一个语言学问题，而是一个历史问题。章太炎的语言学工作的一个重要内容就是求本义和求本字，这是一种语言学的考古学。而中华的“华”字本义指华山，与华字具有的华美之义尚且并非本义与引申义之间的关系。在章太炎的表述中，华美之义相对于中华意指华山是后起之义，但并不能断定，就“华”这个字来说，华山是本义，华美是引申义。所以章太炎用“托名标识之事”这样的表述来指中华之“华”指华山。也就是说，中华之华指华山，并非一个语义问题，而是一个历史事实，而杨度用华美来解释中华之华，便仅仅是一个语义的解释。

章太炎此处并没有采用《说文解字》的解释。《说文•华部》：“华，荣也。”先秦典籍中，“华”字的“花”“华美”“光亮”“盛大”的语义都已经存在。《诗•周南•桃夭》：“桃之夭夭，灼灼其华。”《尚书•大传》：“日月光华，旦复旦兮。”《方言》卷一：“华，晠（盛）也。”章太炎也没有明确说明，华山之华与华美之华是否为同一个字。《集韵•禡韵》：“崋，《说文》：‘山，在弘农华阴。’或作华。”可见，原本有可能是“華”与“崋”为两个字，后来合并为一个字；但也有可能是“崋”与“華”同音，借用“華”字表音，略改形旁表意。章太炎此处关注的是“华山”这一实物。章太炎所说的夏族所得名的夏水，也称汉水、沔水、漾水。根据《水经注》记载，这是一条从陕西发源流到湖北入长江的河流，在原地名漾水，流经沔县称沔水，东流至汉中称汉水。夏水在湖北沙市分流一支长江水往东，在沔阳县治附近汇入汉水。自此以下的汉水，也称夏水。与章太炎所说“小别互名”稍有出入，对章太炎来说，最重要的也许是“地在雍梁之间”。 华山地处雍、梁二州之间，《汉书•地理志》：“华阳、黑水惟梁州。”“黑水、西河惟雍州。”《周礼• 职方氏》：“河南曰豫州，其山镇曰华山，其泽薮曰圃田……”《汉书•地理志》有相似的文字：“河南曰豫州，其山曰华山，薮曰圃田……”钱穆认为：“是则华山为豫镇，尚在洛东，其即今之嵩山矣。则广而言之，今之登封、禹、密之间，皆相当于古之所谓‘华’。黄帝为华夏之祖，殆由此也。”

夷夏的区分重在文化而不是种族，这至少在汉至唐代的典籍中已经很常见。杨雄《法言•问道》：“无则禽，异则貉。”《三国志•乌丸鲜卑东夷传》：“虽夷狄之邦，而俎豆之象存。中国失礼，求之四夷，犹信。”唐代皇甫湜：《东晋元魏正闰论》：“所以为中国者，礼义也，所谓夷狄者，无礼义也。”先秦典籍中以“夏”称族群，《尚书•舜典》有：“蛮夷猾夏，寇贼奸宄。”《尚书正义•舜典》的解释是：“‘猾’者狡猾相乱，故‘猾’为乱也。‘夏’训大也，中国有文章光华，礼义之大。”《尚书•武成》孔国安注：“冕服采章曰华，大国曰夏。”华、夏同义复指，《左传•定公十年》有：“裔不谋夏，夷不乱华。”华夏连称的，《左传•襄公六年》有“楚失华夏”。但对章太炎来说，这种对“华夏”的释义都是后起之意，不能用来命名中国。有人类学学者认为华、夏二字的最初字形表明这分别是舞蹈之名：“华夏先民，以其饰羽而夏舞，谓之‘夏’，以其舞于立‘华’之所，则谓之‘华’，合称之则谓之‘华夏’，此为‘华夏’一名的最原始含义……而非如先儒谓指‘礼仪之大’、‘服章之美’。”虽然此文否定了章太炎所认为的“华”是指华山，但文中对华、夏二字最初含义的考索以区别于后起之义的目的，则与章太炎相同。

考本溯源是章太炎语言文字学的要旨，但对于华、夏二字的解释表面上采取的是训诂学的方式，实际上却并没有展开字源分析，而是从事物得名之初来考察。章太炎认为语词的确定，包括命名都是有理据的：“物之得名，大都由于触受。”对于命名方式，章太炎在《语言缘起论》中区分了三种方式：表实、表德和表业。举例说：“人云、马云，是其实也；仁云、武云，是其德也；金云、火云，是其实也；禁云、毁云，是其业也。”因此，“实”是所指之物本身，“德”是此物的特性，“业”是此物所具备的功能。章太炎借用印度胜论说中的实、德、业的说法，认为在理论上实、德、业三者各不相离：“一实之名，必与其德若，与其业相丽。”但实际上，实、德、业在发生上是先后出现的，因此在逻辑上也是有先后的：“虽然，太古草昧之世，其言语惟以表实，而德业之名为后起。故牛、马名最先；事、武之语，乃由牛、马孳乳以生。世稍文，则德、业之语早成，而后施名于实。”华、夏得名于华山、夏水，是指得名的偶然性和历史性，其属性、特征尚未呈现，是为表实；“华”训为“华美”，“夏”训为“大”，是缘于华夏在历史发展过程中具有了灿烂文化和广阔地域的特征，是为表德。在此处章太炎强调中国的血统和地域的因素，而反对不加分辨地直接将中国解释为一种文化的存在。正如张志强所分析的，这首先是强调文化的主体，如果主体落空，那么文化就变得可能被任意解释和利用。另一方面，章太炎也在强调中国的具体性，它首先是一个地域、人群的实际存在。

表实与表德的区别可以对应于《春秋左传》与《春秋公羊传》在事与义上的各自侧重。《孟子•离娄下》：“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后春秋作。晋之乘，楚之梼杌，鲁之春秋，一也。‘其事则齐桓、晋文，其文则史。’孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”这段对《春秋》渊源的记述，是后世史学事、文、义这三个面向的发端。《左传》与《公羊传》也开创了春秋学以及后世历史观的分歧。尤其在宋明理学之后，对“理”的论述的膨胀使得“理”与“事”的地位极不对等，章学诚强调“不离事谈理”与其“六经皆史”的说法相呼应，章学诚所说的“事”即六经记载的先王政典所呈现的先王之事。章太炎在考文释义的过程中则区分了“事”与“义”，考证“华”为“华山”是为了考证“华国”之“事”，这种考证本身就是为了对抗“义”对于“事”的掩盖和取消。在这个意义上，章太炎此时对训诂学进行了更为后设的审视，这完全符合他对语言文字的认识——语言文字本身是政教制度的组成部分和产物。“华国”是“事”，“夏”族也是“事”。章太炎说：“中国以先汉郡县为界，而其民为华民。”“华民”也是“事”。也就是说，结合上文所论章太炎关于民族的认识论基础，他所强调的具有血统性质的“华民”与其说是血统之义不如说是当时的居民之实。

因此，章太炎对血统和领土等因素的强调是因为这些是追溯中国之“事”的要素，而非为了阐述一种决定论色彩的民族主义理论。在《中华民国解》中，章太炎实际上不仅展开了一个历史的演进，也展开了一个逻辑的递进的论述过程，章太炎所论述的“中国”也正是这样一个动态的存在形式。因此，章太炎在文章开首便将中国界定为先汉郡县，并描述了三个具有决定意义的阶段，表明“此中华民国之所以谥”，是中华民国命名的由来。这也是所谓“恢复中华”的具体所指。它隐含的意义在于，“中华民国”这一新的名称，其根源植根于汉代。在这里，“民”与“国”与其说具有怎样的政治内涵和形式，不如说首先是一个实体、人群和制度（事）。

章太炎对“华”“夏”本义的考掘，考本事而舍后起之义的方法内在于其古文经学的传统；同时，章太炎也用“事”替换了西方民族主义理论所指出的民族主义为自己构造的神圣起源。章太炎对“事”的强调更侧重于中国的政治能力和政治传统，而这些恰恰似中国的灵魂，正如《中华民国解》最后一句话所说：“中华民国之义孰深知之，其惟金马之神、碧鸡之灵哉！”对章太炎来说，此义同样由于源流不明，名实混淆而汗漫难辨，道理因此显得迂曲，鲜有人能深知之，不仅指以今文经学为背景的论敌，也包括革命党在内。

四、制度的重述：中国作为一种秩序

章太炎用汉代“二郡一司”来指称朝鲜、越南和缅甸，用“三荒服”来指称蒙、藏、回三部。上文提到，杨度对中国的论述中，已经没有朝鲜、越南、缅甸以及琉球等清朝属国的身影，对于蒙、藏、回三部在宪政框架之下的特征的强调也只集中在语言文字方面。章太炎不仅将这些清朝属国重新纳入“中国”的版图，而且对之展开了分析。首先，此处章太炎并没有否定杨度的文化论，而是将文化落实为历史事实，恰恰基于文化、风俗和人群的因素，他认为实际上已经独立出去的属国是必须被恢复的，而蒙、藏、回三部则“任其去来”。这种对文化、人种上的远近描述实际上是来自于古代中国政治的结果，政治经略的先后、文化习俗同化的程度和人种联系的深浅，决定了政治上的亲疏远近。其次，囿于现实局面，亲疏远近的关系发生了变化，“三荒服”比“二郡一司”更容易纳入作为一种政治框架下的中国之内。但对于经略“三荒服”和收复“二郡一司”的政治理由却是一以贯之的。对于“二郡一司”而言，“光复旧土为吾侪当尽之职，观其受制异国，举止掣曳，扶衰禁暴，非人道所宜然乎”。关于杨度所关心的多民族一体的内部瓜分的危险，章太炎认为：“内部既瓜分，使中国以外若无各列强环伺，则汉人以一民族组织一国家，平等自由，相与为乐，虽曰主义狭隘，然以自私为乐，亦未尝非一义也。”因此，“中国”不仅是历史上有卓越能力的政治主体，也是现实和未来必须承担超越于民族国家的政治责任的政治主体。最后，对于满、蒙、回、藏各部的政治组织形式，章太炎恰恰是用文化论来反对杨度的代议制。虽然章太炎采用了“同化”“醇化”这样的用语，但他所分析的政治形势包括语言、宗教、习俗、生产方式、军事等多种因素，因此，他说：“故专以言语同化者，必不足以参通国之政也。”因此，作为交流沟通工具的语言并不是决定政治能力的唯一要素，正如杨度所分析的，满族与蒙、回、藏族相比在语言和文化上几乎与汉族同化，但由于八旗制度导致满族成了“惰民”，尚且不如“回部、西藏犹有耕稼，蒙古犹有游牧”，熟悉实务，比他们更不具有代议的条件。对章太炎来说，文化是政治实践的结果，而非唯一前提条件。代议的前提是对实事的熟悉和掌握，以及劳动的参与，因此，他所说的“同化”“醇化”一方面是汉文化中心对于“荒服”的熟知；另一方面，荒服的“同化”“醇化”不仅是能通中国语，而且是“于中国社会之形态能知其一二”，唯此才能“参通国之政”。在这一点上，章太炎延续了自清初顾炎武开创，魏源、龚自珍直至林则徐继承的经世之学的传统。

章太炎所说的“二郡一司”是与中国脱离宗属关系不久的属国。清朝继承了明朝所有的朝贡关系，朝鲜、越南、缅甸以及琉球是清朝的属国，在清朝的士大夫看来列强对这些地区的占据造成这些属国的“亡国”，它们在清朝看来相当于诸侯国，并非“郡”与“司”。在国际秩序的近代转型中，属国的性质与国际法的体系产生了扞格，在这个过程中清朝做出了保持宗属关系的努力，但都以失败而告终。琉球与清朝的宗属关系，自1879年日本在琉球的废藩置县而告结束，是清朝在毫无防备的情况下丧失宗主权最早的一个属国，也是后来处理越南、朝鲜问题时的前车之鉴。越南和朝鲜被列强侵略后在与中国的宗属关系问题上的拉锯过程十分相似。19世纪70年代，宗属关系对于属国来说是向清朝寻求军事保护的正当理由，而清朝以李鸿章为主所行的政策则表现为一种比较退守的态度，不愿为属国分出太多精力，也不希望因为属国与列强的敌对以致陷入战争的泥沼，而是利用了宗属关系本身可进可退的模糊性，强调属国具有自主性，允许列强在属国占地或者贸易。从属国一方面来说，清朝并没有承担起上国的责任，而客观地看，也不能说清朝推卸责任，而是李鸿章等当时对于属国对清朝的忠诚程度和国际形势都估计得过于乐观。这很快导致的结果是：在朝鲜，签订了《江华条约》；在越南，法国占领了南圻（越南南部）。19世纪80年代，清朝由于琉球的直接原因和列强表现出来的吞并的野心，尤其意识到宗属关系在国际法中并非一个被承认的自明的法理关系。清朝表现出要在条约的框架内放入宗属关系，需要得到属国与列强的承认。清朝的一些强硬派在越南与朝鲜问题上发出了声音，扮演了重要的角色。如曾纪泽在越南等属国问题上一贯的强硬，何如璋、黄遵宪和马建忠对朝鲜属国性质的坚持，他们都认识到宗属关系作为中国传统秩序是在国际法中必须坚持的，应在法理上争得一席之地。然而，他们对宗属关系的解释实际上是不是具有与国际法抗衡的法理意义，也值得深思，并且多多少少也对这一努力的最终失败负有责任，尽管最终清朝对朝鲜和越南属国关系的丧失是以战争中的失败而结束的。

属国在国际法的框架中是一片模糊的地界，其本意也叫藩属，是上国的屏藩。曾纪泽曾希望越南“永卫属邦，作为藩篱”。在册封（朝贡）体系中，宗属关系首先是一种和平交往的形式，只有礼仪上的大小、尊卑，而不具有经济上的掠夺和政治上的控制，在所有这些关系中，与近代国际法框架下的国际关系最相关的是军事关系。清朝与属国的关系是一种军事保护和被保护的关系，属国往往没有自己的军队，而是否拥有自己的军队在近代民族国家主权的范畴中是一个必要条件。属国所承担的角色和义务是作为藩篱，反过来对上国有保卫的功能，属国本具有内政、外交的独立性，但当列强的领土要求与屏藩的性质相冲突时，属国独立性的权限便成为一个问题。与此同时，宗属关系在殖民主义时代被置换为“保护国”的范畴，一方面清朝和法国在越南一度商议划定界限，确定各自“保护”的范围，清朝以此保障自己的边境安全；另一方面，属国不免向列强寻求保护。因此，实际上，军事关系成了压倒性的一个要素，使得礼仪和秩序的意义落空，中国成为国际体系中的一个单位，不再是一种秩序的创造者和主导者。曾纪泽对越南的作用曾经做了一个类比：“中国愿与越南为邻，不愿与大国连界，与大国连界，恐生事端，两不相宜。查泰西各国公立比利时、瑞士等国之意，原为隔阂大国，以杜争端，越南介于中国地方与法国属地之间，其势相同，不可废之。”这实际上只是为了求得属国原来具有的“屏藩”的功能，对秩序本身已经存而不论了。

缅甸的情况与朝鲜、越南更有不同，论历史渊源，不及越南与中国久远，论关系密切和战略地位，不如朝鲜之于清朝在东亚的重要性。缅甸在清朝时期自被册封后，规定十年一贡，在朝贡体系中是比较疏远的关系。自1824年至1826年道光年间的英缅战争开始，缅甸逐步被英国蚕食，至1885年，英国声明将于第二年正式兼并缅甸。清朝官员的应对政策又大致分为两派，不过这次和在越南与朝鲜问题上的强硬和软弱不同，呈现了不同的现实判断和要求。曾纪泽出于在越南问题上的经验教训，也出于缅王与清朝更为疏远的现实，这次放弃了宗属关系的性质，而是提出了更为现实的扩展云南疆界的策略，以期切实地维护领土安全。曾纪泽这种策略的道理是，以实际的要求来取得英国占领缅甸对清朝的补偿，否则清朝将抗议并不承认英国吞并缅甸的事实，这其实与其在处理越南问题时提出跟法国分南北划分保护范围所达到的效果相似。然而，李鸿章及清廷的态度则在宗属关系上显得十分强硬，“以‘英人’勿阻‘缅甸’朝贡为第一义。但使缅祀不绝，朝贡如故，于中国便无失体”。最终，至1886年，在缅甸问题上由于清廷并没有与当时的驻英公使曾纪泽的意见达成一致，英国曾一度答应曾纪泽的划界方案被否定，而缅甸的属国性质也并没有得到维持。在1886年的《缅甸条约》中，中国承认了英国兼并缅甸的事实；缅甸向中国纳贡的问题，则以英国答应暂不派员进入西藏，并答应“由缅甸最大之大臣，每届十年派员循例举行”而解决；至于边界问题则未提曾纪泽与英方之前的商议，只说明“由两国派员会同勘定”。缅甸就此正式结束了与清朝的宗属关系，由于复杂的历史原因和中缅边界附近小国曾与中国的宗属关系，后来几十年间，中缅问题主要表现为边界的争执和纠葛。

朝贡体系中的属国权限的多层次与模糊，和均质化的民族国家及其体系中明确的领土、疆域之间的矛盾，使得属国关系最终也呈现为领土和疆域的问题，这是国际法中属国不被承认而导致的实际结果。即使西方国家曾经试图用西方传统中的属国来理解清朝，但其实质也大相径庭。

章太炎坚持“二郡一司”而非属国，是否可以说是针对在与国际法抗衡中属国的失败？通过章太炎前后相关的讨论，很难得出这样的结论。从章太炎论述的逻辑中，“二郡一司”的坚持首先是从对“先汉中国”这样一个界定得来的；其次，“二郡一司”的先汉格局是对清朝包括其与这些属国朝贡关系在内的政治统治方式的否定，这是排满革命的理论构造的一部分。从边缘与中心的结构来说，这样的论述对清朝的状况做了个倒转：蒙古、西藏、回部是边缘，朝鲜、越南、缅甸等更靠近中心。虽然“荒服”的范畴仍是来自边缘与中心的结构，但他所说的推广至各少数民族的民族主义与最终实现掌握“通国之政”，又使得他的论述本身超越了传统意义上的“荒服”。章太炎所说的对蒙古、西藏、回部等地的“醇化”“同化”毫无疑问也是一种朝向民族国家的途径。中国在清末民初由帝国向民族国家的转型过程中，具有实现向民族国家转变和阐释、延续、转化中国作为世界秩序这样的双重任务。这个过程从西方资本主义兴起之后就成了中国一个漫长的课题，只是在章太炎的时代呈现出新的特征。

章太炎在批驳杨度的“华夏”观时，第一点是区分事与义，第二点则针对今文经学。章太炎批评了自庄存与、刘逢禄以来的整个今文经学，贯彻了他自区分今古文以来的学术思想的论战立场，而他所针对的论敌并非庄存与、刘逢禄或魏源，而是康有为。康有为在属国的问题上与章太炎采取了完全不同的态度，一方面，康有为对现实中的朝鲜、越南、缅甸已经放弃了属国的要求，而是将之与波兰等同样在殖民主义浪潮中被蚕食侵吞的小国等同；另一方面，他借助于将儒学推至世界范围内的普遍主义秩序，将世界想象成众多的属国，并将中国设想成上国。但实际上，这个“上国”只是一个逻辑上的位置，空无一物，并且掏空了实际的朝贡体系的历史。因此，这种儒学的普遍主义只是一种空洞、虚妄的形式主义。这是章太炎认为康有为的今文经学不合时宜的地方，庄存与、刘逢禄至魏源时代的今文经学到这里已失去了创造性，而因此让整个思想史的复杂性掩盖在立场的斗争中。

相比无远弗届的儒学普遍主义，章太炎所发掘的先汉中国是一个有限的、具体的政治体，在国际体系中是一个特殊的成员，他将普遍性蕴藏在特殊性之中，表现为政治能力和制度智慧，并在与国际法相对等的意义上重申中国创造的世界秩序。章太炎对历史民族和政治民族的强调及其彻底的平等思想，从原理上阐述了历史上的中国的合法性，而这个合法性正是论证其延续性的根基，在强调主体的逻辑上与20世纪中国连续的革命行动具有深层的联系。

《中华民国解》这一文本深植于时代议题中，有具体的论辩对象，很多内容具有时效性，用来论证的知识比如“华”“夏”的得名，后世学者大多持否定态度；但这一文本的论述方式具有超越于时效性和知识性的方法论意义，它属于更为深广的历史意识、政治意识的范畴。从这个文本中，我们也能鲜明地认识到章太炎所谓国学的要义，并从中看到在特定的历史时刻运用传统学问、明辨知识的警醒与能动性，同时更能从他的努力和困难中理解时代提交的难题，有些甚至延绵至今。

陕庆：宁波大学人文与传媒学院

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