康德早期的《考察》已经蕴含了他对荣誉的复杂态度。对此，马克雷尔概括道：“从自然与人性的角度来说，荣誉是必须的，但从现代文明的角度，荣誉又被视为一种美德。康德的模棱两可的态度表达于这样的论述中：对于许多人来说荣誉既是病症的根源，又是防止我们走向极端过度的手段。”（Makkreel,p.106）在我们看来，人们理解上的困难主要源于前期著作中康德并未严格区分“道德-美德”两个层面的概念。但在后期，尤其是在《道德形而上学》中的“德性论”中，康德系统地整理了德性以及道德情感的诸多概念，从而使得我们能够更加清晰地把握“荣誉”的复杂性质以及“荣誉之爱”在康德伦理学中的真实角色。因为在“道德”层面，人们需要的最重要的能力是纯粹实践理性，它所对应的道德情感仅仅是对于法则的“敬重”，这是一种最为纯粹的、理想性的情感，神圣存在者或者圣贤更有可能拥有它。而在现实中，人作为有限的理性存在者主要拥有“德性”，作为“道德力量”，它是一种相对更加具有经验性和实践性的勇气或者决心。相比“道德”，德性由于其更加贴近人的现实心灵而具有浓厚的感性色彩，也就是说，在情感表现上，德性比道德更为丰富，康德正是要借此来更好地表达“荣誉”内涵的多重性。当然，最高级的德性仍然是对法则的“敬重”以及由此产生的人的尊严感，通过与之联系的远近的不同，其他德性则占据着不同的品级。其中，“荣誉之爱”虽然是一种美德，但是由于其与“荣誉之欲”的“可疑的”关联而处于较为次要的地位，正如康德早在《考察》中所说的，它属于一种“嗣养的德性”。
我们都知道，康德伦理学的核心特征就是以纯粹理性建立起来的义务论，这一理论在《道德形而上学的奠基》（以下简称《奠基》）中被正式建立起来。在这里，康德表明，只有出于对道德义务的敬重行为才具有道德价值，而除此之外的任何一种动机都将导致他律的非道德行为。同时，这种道德法则的基本形式也是由纯粹的理性建构出来的，而任何一种情感、欲望或者某种经验性要素都不可能成为道德法则的前提。因为它们不仅不能够提供“道德性”所必须的普遍性与必然性，也不能为道德归责所必需的意志自由提供保障。这里，康德把一切经验性欲望都称为偏好，显然荣誉也属于与这种感性偏好相伴随的某种情感。他指出，只有以道德性质为内容的善良意志才具有绝对价值，即“因其自身而善”，而除此之外的其他一切善都只具有相对价值，即这种善是有条件的。例如，健康似乎是绝对善的，但如果它属于恶人，那么这种健康反而有助于他的恶。同样，荣誉、权力、财富等等都只是这种“相对的善”。（cf.GMS:393）应该说，在《奠基》中，康德对其采取的态度还是比较温和的，主要是通过分析指出它并不能作为道德行为的根据。作为一种偏好，出于荣誉的行为即便是有益于公众的，即“合乎义务”，也只是值得称赞和鼓励而已，但并不值得尊崇。（cf. GMS:398）
无论是出于荣誉还是同情、仁爱，在康德看来它们都不构成道德行动，因为这些行为只是有实现道德义务的表象，但实际上则是为满足个人的情感需求。说到底，它们还是源于人的“自爱”本性。其实康德并不完全反对自爱，而是要求“理性的自爱”，也就是始终要以道德法则约束这种自爱超出适当范围，否则就会变成“自大”，这是一种过度的“自私”。（cf. KpV:73-74）在《纯然理性限度内的宗教》的一处注释中，康德将自爱进一步区分为“满意的爱”和“善意的爱”。二者都是“合乎理性的”，但是前者仍然是以“偏好的满足为准则”，而后者才是基于对法则的无条件的敬重，从而也可以称为“道德的自爱”，它也是人们配享幸福的前提。其中，康德举出这样的例子与“荣誉”有一定的相关性。一位在投机买卖中大获成功的商人，对自己的远见卓识感到高兴，然而他只是实现了“满意的自爱”而已。（cf.Rel:46）克里斯塔·托马森（Krista Thomason）认为，康德主要以主体针对这种“自大”所产生的“羞耻”与“蔑视”来达到维持人的尊严（无论是自己的尊严还是他人的尊严）的目的，而“羞耻”与“蔑视”很大程度上都是通过“荣誉之爱”这一德性所产生的道德情感。只有在击毁这种自大之后，人的尊严以及真正的荣誉才能得到恢复。（cf.Thomason,pp.30-33）
从《实践理性批判》起，康德就已经开始更加注重讨论情感在道德动机上的功能与表现。围绕纯粹的对于法则的敬重的情感，其他情感得到不同程度的审视。由此可以看出，康德比较关注其道德理论的现实性与应用性层面。其实，从第一批判时期，康德就针对理性存在者设立了“理智性品格”与“经验性品格”，而在《奠基》的第三章对其作了充分阐述。前者是指本体性的自由意志，是对道德法则的确立与认知，而它必然要通过后者转化为现象界的情感与行动。德性以及道德情感就是实现这种转化的中介性机制。“要想实现唯有理性才去规定受感性刺激的理性存在者应当做的事情，当然还需要理性的一种能力，来引起对履行义务的一种愉快或者满意的情感，因而需要理性的一种因果性，来依照理性的原则规定感性。”（GMS:460）在《纯然理性限度内的宗教》中，康德对于德性以及与之紧密相关的道德情感概念作了更加突出的强调。一是针对席勒的批评，他在文中的注释中论述了积极的情感对于道德动机的辅助作用，二是比较明确地将“德性”发展为一个单独的概念，即“在遵循自己的义务方面的这种已经运用自如的决心，就作为其经验性的特性（virtus phaenomenon【作为现象的德性】）的合法则性而言，也叫作德性。”（Rel:47）在康德看来，这种“德性”的产生有两种方式，一种是通过长期遵循法则而像习惯一样逐渐获得，另一种并不是通过这种“改良”，而是心灵的一场内在“革命”，即从不纯粹的意念转向纯粹的意志。
作为康德伦理学的完成阶段，他在《道德形而上学》中对道德理论进行了更加系统而清晰的表达。在“德性论”部分，康德明确对“道德”（Moral, morality）与“德性”（Tugend, virtue）两个概念作出区分。虽然二者始终存在用语上的含混性，但它们之间一个最典型的划分标准是，道德论是针对神圣存在者的，而德性论是针对人这样有限的理性存在者的。前者没有与理性相冲突的感性偏好，从而能够自然地符合道德法则，而后者具有作为自然禀赋的感性偏好，它本身无所谓善恶，但是会对人的自由选择产生阻碍，因此人要通过“实践理性的自律”，对于这些偏好进行约束与引导，由此实现道德的行动。康德进一步表明，在最高阶段上，道德性并不比德性多任何东西。也就是说，二者其实都包含着同样的道德义务的内容，区别只在于前者是针对纯粹的道德法则以及唯一的对法则的敬重的动机而言的，而后者是针对拥有各种准则以及与之相关的各种情感状态的有限存在者而言的。（cf.MS:382）因此，简而言之，德性是有限的理性存在者践行道德法则的力量与决心，是人通过服从法则的意志所展现出的情感状态。
其实，康德的这种区分在《奠基》中就已经存在，甚至可以追溯到最早的《考察》时期。不过，康德毕竟是在《道德形而上学》中正式完成了这一工作，并在此基础上建立了层次分明的德性与道德情感体系。在这一体系中，尽管荣誉有一席之地，但是康德将其严格限定为“荣誉之爱”，而非与之相对的另一个概念“荣誉之欲”。前者的正当性建立在符合道德法则的基础上，在品格构建与道德行动中确实发挥着积极的效果。
目前很多学者认为，康德拥有美德理论，且与亚里士多德所代表的美德伦理学有很多一致之处。例如，伍德表示，在康德和亚里士多德眼中，作为一种自由的、理性的“习惯”，以及因其自身而善的选择能力，它使得道德行动变得相对容易。（cf.Wood,2015,p.308）按照玛莎·C.纳斯鲍姆（Martha C.Nussbaum）比较完善的定义，所谓的“美德”是指包含动机与意向、情感与欲望的整体性品格。相对于道德原则，它更关注个体的心灵和谐与幸福的人生状态。（cf.Nussbaum,p.170）显然，康德很大程度上也是这样理解“美德”或者“德性”的。不过，与典型的当代美德伦理学相比，罗伯特·R.劳登（Robert B. Louden）也指出这种美德理论的独特性，对于康德而言，在真正的美德生活中，纯粹实践理性总是需要情感的。但是，道德选择的规定根据必须是理性。（cf.Louden,p.343）也就是说，康德的美德学说必须以他的义务论为前提，而他所确立的道德情感也必须以对道德法则的敬重为首要情感。显见的是，康德在这一点上与美德伦理学比较一致：情感是美德的必备条件，或者说德性必须以情感的形式展现出来。理性法则只能提供意志的规定根据，但是它还不能成为直接的动机力量，为此，就需要人对于理性法则有“兴趣”（Interesse, interest），它由此使理性能够成为实践的。这种兴趣完全是由理性自身所激发的对道德行为本身的关注，因此被称为实践的、纯粹的、智性的；相比之下，由一个外在对象所激发，或者是出于自身的一种感性冲动而产生的欲求，则属于感官的、偏好的兴趣。无论哪一种兴趣，它往往体现为愉快的感受。康德提出，我们应该基于对道德行为本身的兴趣而行动，而且这种兴趣必须是基于实践法则所产生的结果。换言之，就真正的道德行为而言，它并不能作为根本原因，而只能作为直接动机，这一根本的原因只能是纯粹实践理性以及对于道德法则的意识。
在《道德形而上学》中，康德围绕“德性”概念进一步明确了道德情感的意义，它是我们的内心在与道德法则相一致或相冲突时产生的愉快或者不愉快的“易感性”。（cf. MS:399）在大多数情况下，它与德性或者美德几乎被等价使用，因为德性就是人在践行法则时所表现出的决心或者勇气，具体展现为道德情感。德性必须以道德法则为前提，而且也是人格所应该朝向的目标，因此也被康德称为“德性义务”，换言之，它是道德义务在人的内心层面的情感表现。在这里，德性义务得到了系统化的分析，它首先被分为“完全义务”和“不完全义务”，前者指必须遵守的义务，后者指不必遵守但如果遵守就值得赞扬的义务。此外，康德又提出“对自己的义务”和“对他人的义务”。对于道德行动者来说，他既担负着使自己完善的义务，也担负着使他人幸福的义务。康德认为，由于人出于自爱都是自发地追求自己的幸福，因此并不必将此作为德性义务，相反，由于追求他人的幸福并不天然地与我们自爱的禀赋相符，因此有资格被作为道德要求。康德这里所说的“使自己完善的义务”分为完全义务和不完全义务，完全义务涉及“保持自己本性完善”的道德健康，不完全义务涉及“拥有一种足以实现一切目的的能力”，它是对自己更高程度的身心陶冶。依据我们此前的理解，前者是人依据道德法则对自己所应该承担的基本责任，按照康德道德哲学的核心原则，也就是对于自我尊严的尊重，即“自尊”。而后者是指在前者的基础上对自己的进一步完善，它会反过来使人能够更好地完成前者所设定的基本的道德义务。康德将对自己的完全义务包括的主要德性又分为两个维度：动物性的和道德性的。对于作为自然冲动的人的动物性来说，要避免的恶习是自杀、性偏好与饕餮无度。而对于作为人格基础的人的道德性来说，要避免的恶习是说谎、吝啬与阿谀奉承。两种维度下的恶都是对于人的神圣的内在自由的损害。尤其是在道德性维度中，康德通过列举上述三种恶习，指出这是对“荣誉之爱”的破坏，而且这种“荣誉之爱”不同于“虚荣心”。（cf.MS:420）至于对自己的完善的不完全义务，是指身体与心灵的健康、和谐以及灵魂的完整与升华，是人对于作为最高目的的完善性的追求。
对他人的德性义务同样重要，按照“完全义务”和“不完全义务”的基本原则，康德将人对于他人的道德要求分为敬重与爱。前者是人对于他人的无条件义务，后者则是相对而言的“有条件的”义务，即敬重他人是道德法则的基本要求。但人并不因此有资格要求从他人那里得到回报，在此前提下，人也有爱他人的更高要求，人因此是值得被赞扬的，也因此可以要求他人对自己有某种爱的回报。也就是说，前者是“应尽的义务”，后者是“有功德的义务”。在对他人的“爱的义务”中，康德给出了三种类型：行善、感激与同情。一般地说，就是要尽自己所能帮助处于困境中的人，对于他人的帮助要善于表示谢意，以及对于他人的痛苦要感同身受。在对他人的敬重方面，康德提出三种需要预防的恶习：傲慢、毁谤、嘲讽。作为对于他人人格的贬低，这些都是损害他人尊严的表现。
无论如何，人的德性义务都是在道德法则的制约下实际产生的义务，是人将抽象的道德法则运用于现实行为中的现象，它必然体现为一种经验性的情感状态，而由于以法则为前提，这种情感因此属于“道德情感”。“荣誉之爱”正是康德所要强调的其中一项道德情感，康德主要是在对自己的完全义务和对他人的完全义务中强调了这一德性的意义。显然，依据作为根本的“人性论法则”的内容，人在最终意义上应该将所有人视为目的而非单纯的手段，这是基于人的平等的尊严的绝对价值所建立的要求。同时，“普遍性法则”保证了这一要求必须落实于每一个理性存在者之上。据此，任何人都应该尊重自己、尊重他人，这正是康德所说的对于个人荣誉与他人荣誉的确立与保护，也是康德在第二批判中就已经提出的“理性的自爱”。在“德性论”中，康德说：“一般而言在要求上有节制，亦即一个人的自爱自愿受他人的自爱的限制，叫作谦虚；在配被他人爱这方面缺乏这种节制（不谦虚），叫作自爱。但是，要求被他人敬重的不谦虚，就叫自负。”（MS:462）
总体而言，与这种道德情感相对的恶的情感有两种，它们分别指向他人与自我的人格尊严：一种是自负，是人将自己的德性与他人进行对比后所产生的“道德上的骄傲”，即认为自己的德性价值比他人的更高，由此形成对他人的蔑视与嘲讽；另外一种则是“过度的谦卑”，即将自己通过与他人加以比较导致对自我德性价值的贬低，但这只是一种虚伪的“假的谦卑”，是为了得到他人的某种恩惠而表现出的谄媚。两种情况都是对人格尊严的贬低，而康德所提倡的“理性的自爱”则是仅仅将自己的德性与道德法则进行比较后所产生的“真正的谦卑”。据此，“荣誉之爱”获得了进一步的表述：“从我们与道德法则（其神圣性和严格性）的真诚而又精确的比较中，必然不可避免地得出真正的谦卑，但从我们能够做出这样一种内在的立法，（自然）人感到有崇拜其人格中的（道德）人的要求中，同时得出升华和最高的自我评价，作为一种对其内在价值的情感，依照这种情感，他不为任何价格所收买，而且拥有一种不会失去的尊严（【永恒的尊严】），这种尊严引起了人对自己的敬重。”（MS:436）这一段表述虽然没有出现“荣誉”的术语，但是结合康德文本中的整体语境，可以被视为对于作为一种德性义务的“荣誉之爱”的最为具体的说明。可见，“荣誉之爱”的全部的合理性，仍然要归结为基于对法则的敬重而产生的个人对自我的尊严的感受。但是，它毕竟不像“敬重”的道德情感那么纯粹，这也预示了它不宜在康德的德性体系中发挥核心性作用。
