哲人卢梭的历史爱国主义
作者简介：黄璇，中国政法大学政治学系副教授(北京 102249)。原发期刊：《文史哲》2024 年第 20243 期 第 139-151 页关键词：卢梭/ 爱国主义/ 启蒙/ 人类/ 祖国/摘要：卢梭的爱国主义在众多解读者笔下呈现出多重面相。施特劳斯及其学派把卢梭塑造成反启蒙的爱国哲人，他所推崇的爱国主义政治德性是通向绅士统治的“钥匙”。卡西勒以爱人代替爱国，彰显卢梭坚定的现代启蒙立场，使其爱国主义在文化-符号体系中获得责任伦理的定位。卢梭的爱国主义蕴含着历史决定论逻辑，因而是一种历史爱国主义。事实上，施特劳斯及其学派和卡西勒旨在沿用抽离了卢梭爱国主义的历史决定论逻辑，致使他们在解读卢梭时出现谬误并陷入困境。新罗马进路的理论目标由于与卢梭“人类的祖国”高度亲和，常常成为卢梭历史爱国主义的试验场。正因如此，新罗马的国家建构理论始终无法克服个人自由与法定义务之间的张力，且落入施特劳斯式的德性陷阱和卡西勒式的闭环有机秩序当中。“我们所居住的地球，是人类共同的母亲和乳娘，是人类的祖国。可是我们谁也对它没有什么特殊的感情。”①卢梭心怀整个人类，但并非世界主义者，他对爱国主义的推崇是显而易见的。在这种意义上，“人类的祖国”有着比地球更复杂深刻的内涵。哲人卢梭致力于在历史的论证与行动中为人类寻找理想的祖国。在为波兰提供治国之道时，卢梭强调，要使波兰人民“成为热爱自己国家的人民”，他们才会“全身心地为国家效力”②。爱国主义既关乎人的品性，又关乎法律与国家的秉性，于是成为卢梭“高贵野蛮人”的育人理想与“美德共和国”的政治理想在现代社会相遇的重要桥梁，且被认为有助于达成人的自由的终极目标。对爱国主义的重视使卢梭与他同时代充满怀疑且具有世界主义立场的启蒙哲人们(philosophes)相互区别甚至对立起来。卢梭始终对人类的自我完善能力抱有乐观态度。而爱国主义正是要为塑造、改造人性划定试验田、提供催化剂。与启蒙哲人对立这一历史事件，催生出关于“卢梭反启蒙”的众多解读。这为在思想史与政治哲学领域理解卢梭究竟是在反启蒙的意义上还是在启蒙的范畴中推崇爱国主义，增加了难度。对现代怀抱诸多不满的施特劳斯(Leo Strauss)及其学派(以下简称“施派”)提出了一个重要命题：卢梭将启蒙运动看作爱国主义的消解剂来加以反对③。施特劳斯率先在《自然权利与历史》中借助卢梭的爱国主义来批判现代性。他把卢梭对“现代城邦”日内瓦的赞赏解读为：卢梭不过是借助日内瓦这一现代载体来颂扬罗马、斯巴达这样的古代城邦④。施特劳斯认为，卢梭眼中的现代日内瓦人“缺乏古人的为公精神或爱国主义”，“缺乏古人心灵的那种伟大气质”；他们更关心的“不是他们的祖国，而是他们的私人的或家庭的事务”，他们更其为“市民而非公民”⑤。且不论施特劳斯究竟是领悟了卢梭赞颂日内瓦背后的隐微教诲，还是刻意无视卢梭在《献给日内瓦共和国》中盛赞日内瓦人的爱国主义，他倚仗卢梭文本却反其道而行之的做法，至少传递出两重信息。首先，他认为，现代启蒙所推崇的科学与理性，排斥作为政治德性的爱国主义：“科学或哲学本质上是普遍的……哲学或科学的传播必然削弱国家‘哲学’的力量，从而削弱公民对其共同体特定生活方式的依恋”⑥。其次，施特劳斯强调，若要成就一种与自由社会相容的爱国政治德性，只有借助苏格拉底式的古典智识观念，使之作为“全部理论科学的基础”，使哲学家成为“自由社会的德性的导师”并由他(们)来“启蒙人民”，才能实现⑦。就前者而言，施特劳斯指出，现代启蒙运动创造了一个自由社会，人人在其中都可以认识并运用自身的理性，追求科学发展则使这一权利诉求得以普遍化。他列举了自由社会在处理自由与平等问题上的两大“罪状”：造成遵从内心声音的哲学诉求与遵从惯例的自由(即共同体法律)之间的冲突，造成遵循惯例的平等与推动科学发展所需的卓越才能(即自然的不平等)之间的冲突⑧。卢梭笔下的无论是古代自由城邦还是公民社会，都被施特劳斯描述为“封闭社会”，它“由一种爱国主义的精神、一种与民族的仇敌势不两立的精神来激励”⑨。启蒙运动所推崇的普遍性与放之四海而皆准的诉求，会瓦解这样的好战精神。在此，施特劳斯似乎用一种反讽的口吻来刻画自由与封闭两种社会的特质，容易令人困惑于他对待两者的真实态度。在《古今自由主义》中，他的立场得以彰显：“在任何情况下，我们没有义务尊敬可憎之物，尽管适度的容忍是有必要的”，“正义的社会就其最好的形式乃是绅士凭自身的能力进行统治……这种体制的原则也必然排斥民主……绅士统治必然是哲人统治的反映”⑩。这样看来，施特劳斯还是宁可要一个极易制造仇恨、臣服于权威但由爱国主义维系的封闭社会，也不要一个以科学和理性为信条却为大众文化所腐蚀的自由开放社会。这对于经历过反对专制、召唤理性的政治与思想双重启蒙的现代西方社会，是难以接受的。就施特劳斯传递的第二重信息而言，尽管同样批判大众文化对德性的腐蚀及其所造成的社会同质化现象，但比起卢梭寄望于以公民的爱国精神来挽救社会，施特劳斯更重视的是“绅士统治”。可以说，卢梭更坚定地走向现代，走向人民主权，而施特劳斯却选择怀古甚至返古。因而，施特劳斯毫不掩饰对卢梭的失望，说他“使自己沉溺于现代性中”，“再次拜倒在他所竭力要将自己从中解放出来的力量之前”(11)。作为一种德性的爱国主义在施特劳斯的笔下有等级之分。他承认大众的爱国主义对于维系一个独特的政治共同体非常重要(12)，但大众的德性无法成就--种良性的、持久的、真正的爱国主义美德。甚至可以说，大众的秉性与施特劳斯所看重的德性并不相容。在这种意义上，施特劳斯并不为卢梭提出的、常被认为体现其爱国主义思想精华的“公民宗教”背书。他似乎更推崇卢梭的“立法者”——“一个民族之父”“一个有着非凡才智的人”(13)，以及“立法者”所具备的对政治共同体有决定性意义的、更高级和完备的爱国主义德性。施特劳斯同时强调，卢梭爱国主义话语的对象并不是大众，而是“众人皆醉我独醒”的异见者、洞明世事者、洞察真理者(14)。这种爱国主义完备德性，专属于古代的哲人王和现代的绅士。卢梭这个“伪装成普通人的哲学家”(15)，作为爱国哲人而不是一般爱国者的形象也被鲜明地刻画出来。如果施特劳斯在解读卢梭文本时指陈自由社会的两大罪状，还只是为了重现柏拉图《理想国》中哲人智慧与法律常识、灵魂等级与平等诉求之间的张力，那么他在此则毫不掩饰对哲人王政制的向往。施特劳斯的弟子们继承衣钵，不遗余力地展示卢梭的爱国主义与启蒙运动之间的矛盾。布鲁姆(Allan Bloom)指出，启蒙运动提倡理智进步与道德进步并行；卢梭却认为二者试图共存则不得安定，因爱国主义是共同体的“织体”，他们容易受到只顾计算私利、重视保存和舒适、使一切都个人化的理性的伤害(16)。马斯特(Roger Masters)甚至把这样的矛盾回溯至古代西方世界的启蒙运动之中。他以卢梭把开化却败坏的雅典和罗马帝国，同有德性却不开化的斯巴达和罗马共和国之间进行对比为例，强调是启蒙造成了道德风尚的瓦解，而道德风尚的要件之一就是“不开化的(unenlightened)爱国主义”(即“未启蒙的”爱国主义)(17)。吉尔丁(Hilail Gildin)则认为，卢梭坚信作为一种“良好政治风尚”的“日常的爱国主义”与公民积极参与城邦生活的政治状态紧密相连；而启蒙所带来的“商业精神的流行”，代议制的运用，以及“奴隶制的消失”，使得这种爱国主义无法在卢梭的时代存在(18)。到了施派第三代弟子梅尔泽(Arthur Melzer)那里，卢梭的反启蒙形象获得新的诠释。梅尔泽指出，卢梭虽然反对启蒙的世俗理性主义，但认可启蒙运动的人文主义目标。虽然卢梭反启蒙的前提是“启蒙运动所青睐的以开明自利为基础的大型商业共和国是行不通的”，因为“人类天生是孤独的生物，要和谐地生活在一起，就必须转变成充满活力的爱国者”；但他也与启蒙运动支持者一道，站在反对基督教的立场上，认为“基督教摧毁了‘共和美德’，即富有战斗性的、全身心的爱国主义，这是真正政治自由的前提”(19)。为了寻找旧宗教的替代品，有力批判世俗理性主义，打通启蒙的人文主义诉求与政治自由目标的桥梁，卢梭最终导向了基于一种内在情感(inner sentiment)——真诚(sincerity)的“新宗教”(20)。但施特劳斯及其学派的主要目的，是借卢梭来批判现代启蒙运动，而不是捍卫爱国主义。在施派看来，卢梭只阐明了现代性的危机所在，却无法进一步提供解决方案。通过对卢梭“爱国哲人”形象的刻画，施特劳斯指出解决现代社会诸种问题的唯一之道，是将启蒙全社会的权利赋予兼具“哲人”与“爱国者”双重身份的少数“绅士”——“他们的统治是城邦所有成员或者城邦整体的最佳选择”(21)；同时，这些少数绅士所在的“智慧圈子”需要严格划定，使其不对大众开放，免受进步科技与大众文化的侵蚀。在这种意义上，“孤独的散步者”不应被边缘化，而要被特权化与神秘化。然而需要认清的是，施特劳斯学派即便能够较为准确地解读卢梭对现代社会困境的判断，却偏偏没有着力呈现卢梭并不认同专属于绅士以及为绅士独尊的爱国主义这一文本事实。卢梭在《社会契约论》中推崇“公民宗教”这一凝聚所有公民信仰的社会性情感；在为波兰和科西嘉提供治国与制宪意见时，着重提倡培养全体人民的爱国主义精神；在《论政治经济学》中颂扬加图“保卫国家和自由的法律”的爱国美德，而非苏格拉底只实现“一己的幸福”的“最有智慧的个人美德”(22)。以上都是有力的文本论据。更重要的是，卢梭认为“高贵的野蛮人”(the noble savage)而不是爱国哲人，才是可完善人格与爱国者相结合的最为理想的现代公民形象。这一形象也是呈现其现代爱国主义理念的重要载体。施特劳斯与布鲁姆仅从卢梭的爱国哲人身份及其反思现代启蒙运动的立场，便得出一个看似符合卢梭思路的结论——哲人卢梭为捍卫爱国德性而批判现代启蒙，并尝试以卢梭的哲人德性为媒介来提供现代性危机的解决之道。但他们却将卢梭谈及爱国主义的文本刻意简单处理，以求彰显卢梭的哲人品质，从而为绅士统治张目。这不仅严重曲解了卢梭，还制造了卢梭的政治理论逻辑必然导向绅士统治的假象。在卢梭看来，消解爱国主义的祸首不是现代启蒙运动，而是人类的“可完善性”，只不过现代启蒙并没能阻止人类道德崩坏和爱国主义消逝(23)。更重要的是，对卢梭而言，即便哲人智识德性更令人尊敬，但人们应当追随“从全国人民的幸福中寻找他的幸福”的加图。卢梭并不是要以捍卫爱国主义为由打击现代启蒙，而是要以基于良知而不是智识德性的爱国主义为现代社会重新启蒙(24)。曾施教于列奥·施特劳斯的卡西勒(Ernst Cassirer)，同样看到了启蒙与爱国主义之间的强烈张力。但秉承新康德主义传统的卡西勒，坚定不移地推进现代启蒙而弃爱国主义于不顾。卡西勒在品评卢梭的论著中，极少谈及他的爱国主义，这一点倒是同施特劳斯如出一辙。卡西勒甚至明确表达过对爱国主义的蔑视，不仅将其视为“天国的怪物”，且认为“爱国主义对民族主义者或煽动家可能是一种德行，但它不是贵族的德行”(25)。即便卡西勒反对施特劳斯学派以反启蒙来装扮卢梭，但他似乎不反对“现代启蒙消解爱国主义”这一命题。只不过，他处理这一命题所采取的进路正好与施派相反，即为了捍卫现代启蒙而拒斥爱国主义。然而，要坚持这一进路，卡西勒难以回避在现代启蒙中伸张爱国主义的卢梭问题，毕竟他眼中的卢梭既是“启蒙的真正产儿”，又是希望建造“理性国家”的激进护法者(26)。鉴于卡西勒本身对“国家的神话”不抱幻想，也不想借助卢梭制造任何爱国主义泡沫，那么，他如果要站在拒斥爱国主义的立场上力挺“现代个人主义先锋”卢梭，就不仅需要解释为何卢梭毫不吝啬地表达他对同胞的忠诚，还需要为《社会契约论》所宣扬的“完全不受约束的国家绝对主义”找到理由(27)。首先，卡西勒以常用的辩证法进路来阐释卢梭“相反相成”的形象：“卢梭刚好是一位‘卓跞冠群’的公民。他从一开始就跟社会相反相成：他不从社会中逃离，就不能效力于它，就不能向它奉献出他原可奉献的东西。”(28)与大多数人看到卢梭跟社会和同时代哲人的“相反”不同，也与施特劳斯学派看到卢梭反启蒙的“相反”不同，卡西勒从更宏大的体系视角看到了卢梭思想中兼具哲人与爱国者气质的相反相成。他认为这不仅体现了与启蒙精神完全契合的能动性，也展现出卢梭思想的内在一致性。值得注意的是，卡西勒曾通过评价马基雅维利而不是卢梭来呈现这种一人兼具哲人与爱国者两种形象的情况：“作为一个爱国者，他对他的同胞感到强烈的同情，但作为一个哲学家，他又对他们做非常严厉的判决：他的情感近似于蔑视。”(29)卡西勒视《君主论》为爱国者马基雅维利以哲人和科学家的批判思维进行反国家神话斗争的檄文。柏拉图的《理想国》也被认为具有将神话驱逐出人的世界与政治领域的基本目的(30)。在柏拉图对话录的主角苏格拉底身上，清晰呈现出兼具哲学家与爱国者的双重形象——毫不留情地批判雅典政制的弊端，并甘愿以雅典公民的身份承担随之而来城邦的法律后果。只不过相当讽刺的是，这一形象的呈现却以悲壮的苏格拉底之死为结局。这似乎又回到了施特劳斯学派的限定：在现代社会能兼具哲人与爱国者双重身份的，只能是少数具有苏格拉底式德性的“绅士”。这就为卡西勒以辩证法来阐释卢梭哲人与爱国者形象的相反相成带来麻烦。其一，卢梭之所以未能像柏拉图和马基雅维利一样，进入卡西勒“政治思想史上的反神话斗争”之列，似乎是因为他的《社会契约论》看上去制造了更大的道德理想国神话。即便卡西勒再不愿把《社会契约论》看作“异数”，也需要运用哲学方法对其进行重新阐释，才能试图扭转认为卢梭《社会契约论》打破其著作的统一性、与其一贯哲学观决裂的刻板印象(31)。这意味着卡西勒难以毫无保留地站在现代启蒙的反神话立场来证成卢梭的爱国者形象。其二，强化卢梭与柏拉图和马基雅维利的高度“家族类似”以实现哲人与爱国者形象的兼容，只能在施特劳斯学派的古代启蒙立场上获得解释，这又与卡西勒张扬个体能动性的现代启蒙立场无法相容。以至于卡西勒似乎放弃了使哲人与爱国者身份在卢梭身上“和解”的努力，——“我们不应该把哲学家和爱国者混淆起来”(32)。后一个麻烦比较好处理。即便具有某种“家族类似”，卢梭还是与柏拉图和马基雅维利有所区别。卢梭虽然追求哲人的独立性和对社会的总体反思，却反感那些启蒙哲人式的说教与对众生的鄙夷。他在给伏尔泰的回信中讽刺道，“在这个到处是大学问家的世纪里，偏偏有那么一些瘸子想教别人走路”(33)。可见，具有哲人气质乃至哲人身份的卢梭，却拒绝将以理性启蒙大众的权利与权力交给哲人，反而把政治共同体视为激活人类在其黄金时代就具备的可完善性的最重要载体，即如卡西勒所说，“卢梭在共同体之中看到了这种最为重要、最为本质的塑造力”(34)。这一点上，卢梭所持有的正是让施特劳斯学派大失所望而让卡西勒寄予厚望的，将理性精神普及的现代启蒙立场。施特劳斯学派的少数绅士德性限定或许可以匹配卢梭本人的形象，但无法证成卢梭的思想。这也相应地为解决更棘手的第一个麻烦提供了重要线索。卡西勒把卢梭在《社会契约论》中建造理想国家的任务转化为以下命题：若想要塑造最有德性、最开明、最智慧、“最好的”人民，只有在好的政治共同体中才能实现(35)。这实际上是要通过把哲人对人类之爱与爱国者建构理想国家的目标合而为一，以弥合现代启蒙与卢梭爱国主义之间的鸿沟，并由此揭橥卢梭爱国主义服务于“爱人”的宗旨。这样，卢梭的政治哲学就不是在制造卡西勒所鄙夷的道德理想国神话，而是在打造保卫人之最高自由的共同体铠甲。因此，“人”而不是“国”，成为卡西勒处理卢梭及其思想中启蒙与爱国主义张力最为关键的因素。一方面，卡西勒在启蒙运动追求进步的“反体系癖”的驱使下，致力于拆除“围栏”，迎接一个由普遍主义引领的世界。另一方面，卡西勒在因循现代启蒙运动之路尝试打破某种封闭而专断的体系的同时，并没有让步于放任失序的混乱状态，他转而创立了广袤无垠且贯穿着“关于事实的逻辑”的、由多样文化及其特定符号来凸显边界的符号-文化哲学体系。在这一体系中，卡西勒继续追问现代语境中的“人是什么”这个自苏格拉底提出以来西方两次启蒙运动都不断尝试解答的根本问题，并突破把人界定为“理性动物”的主流启蒙观点，强调人是能利用各种符号(symbols)、通过劳作(work)去创造文化的动物，将人与人性置于人所创造的文化世界中来界定(36)。在卡西勒的启蒙语境中，“政治人”向“文化人”转变，政治人的藩篱——国家也被他视为政治神话加以批判。卢梭的爱国主义所指向的对象只有从政治共同体落定于“人”，才有可能在卡西勒那里获得正当性；“爱国”需要被“爱人”加以正当化。事实上，卡西勒不是一个只懂批判和解构的反体系者，他认为“启蒙哲学不仅没有放弃体系精神，反而以另一种更为有效的方式发挥了这种精神”(37)。因此，站稳现代启蒙立场的他并不期待一个分崩离析的世界，也没有显示出任何要让无政府主义或世界主义取代爱国主义的意图。卡西勒不认可爱国主义，但由于爱国主义是人类能动地创造文化世界的产物，卡西勒需要在人类文化体系中找准它的定位(38)。所以，于卡西勒而言，卢梭的爱国主义本质上既不是施特劳斯学派崇尚的以智识为核心的古典德性，也不是与情感本能直接关联的大众德性，而是嵌入人类具体文化行动中的“符号”。启蒙的共识、张力与纷争，卢梭的敏感、矛盾与多疑，连同爱国主义一齐被卡西勒纳入作为整体的、文化的世界与人性当中，构成人类文化体系的有机成分，同时也各自保持着自身作为特殊符号形式所具有的独特性质。看上去卡西勒的符号-文化哲学体系与结构主义高度亲和，但他没有沉溺在结构/体系之中。根据卡西勒的论证，爱国主义与神话一样，既是人类能动地创造文化社会所需的、具备特定功能与职责的符号，也是对人类文化世界的根基产生猛烈冲击的力量，是“永恒的结构过程对人的心灵产生的麻醉作用”的工具(39)。在这种意义上，“祖国”的观念是“一个没有任何物质的或历史的实在能与之相对应的词语”(40)。但对卡西勒来说，卢梭的爱国主义需要更审慎地对待。由于它的最终对象是“人”而不是“国”，因此它作为编织某种“国家神话”以捍卫人的自由的重要符号所具有的正当性，已经冲抵甚至胜于它作为麻醉人们心灵之工具的非正当性。基于此，卢梭的爱国主义最终要实现的是激励自由的人民热爱他们“以法律结合成的共同体”(41)，具体来说，便是自由人民以自由意志凝聚成最高法律意志的“法权国家”(Rechtsstaat)(42)。在卡西勒看来，本身具有神话成分的爱国主义作为符号被用以编织政治神话的过程，与迈向自由的人类文化生活实践，相互嵌套着发展，并在“法权国家”里显示出“优秀的、理智的、伦理的和艺术的力量足以强壮，神话就会被控制和征服”(43)的结果。这一结果带来一个新问题——如果爱国主义的神话色彩将被冲淡，那将显示出什么色彩或者需要哪些色彩来填充呢？德性色彩绝不会是卡西勒的选项。他强烈批评那种把卢梭的爱国主义称为“德性-爱国主义”并以此要卢梭为雅各宾专政、法西斯主义、纳粹政治等所导致的“美德的恐怖”负责的说法，认为它们“极端不符合历史”，“将某些段落从其所处的丰富的古典语境中拿出来，将之强加于一个时代——我们自己的时代”(44)。若要坚持爱国主义的德性色彩，就极有可能像施特劳斯学派那样将卢梭推向反启蒙的境地。在卡西勒看来，卢梭不仅没有为力保所谓的爱国德性而反对启蒙，反而以启蒙的姿态为政治情感到政治意志的转变赋予了责任伦理色彩：“卢梭的伦理学不是一种感情伦理学，而是在康德之前所确立起来的最为绝对的一种纯粹的责任伦理学。”(45)据此，哲人卢梭的爱国主义绝不只是情感本能上的爱欲或者良知观念活动的集合，而是要朝向捍卫“自由的人性及其道德尊严”目标的责任。而且这样的责任并不专属于哲人，政治共同体中的普通公民皆应有之，因为“唯有自由的人才是真正的公民”(46)。卢梭的爱国主义不仅逐渐走出柏拉图主义的窠臼，不再是局限于以智识为核心的高级德性，还成为以同情这一“天然美德”为原初动力，在现象世界与大众社会中经实践而被证成的普遍责任。显然，现代启蒙运动不仅在卢梭式政治情感中找到了新支点，而且在其爱国主义的责任伦理中释放了加倍的能量。然而，在卡西勒的符号-文化哲学体系中，卢梭的爱国主义需要模糊其“国”之导向，以满足有机体系/结构实现人类文化创造活动的更宏大目标，这将造成爱国主义难以自洽的困窘。换言之，如果卢梭的爱国主义需要实现始于良知终于责任的道德自足，那么它的理论内涵与目标就要避免清晰化，否则难以同卡西勒成就“人”之充分发展的现代启蒙文化目标相容。这也恰好反映了爱国主义理念在近代以来的一个处境，即它的内涵始终无法被准确界定，它的理论面貌始终模糊不清，也因此具备了卡西勒所谓“神话”的特质。爱国主义甚至面临着更大的困境，似乎它只能诉诸直白的承诺和行动而无法承受具体清晰的阐释。“爱国主义必须为自己(和政治)注入有争议的真理，一旦这些真理被公开声明，那么它在传递的过程中很可能崩溃。”(47)这也许解释了为何卡西勒对卢梭的爱国主义始终敬而远之。相较于施派的阐释，以卡西勒的思路来理解卢梭的爱国主义显然更加准确，因为卡西勒把握住了卢梭思想的核心问题——普遍意义上的人的自由。毕竟卢梭社会契约的政治理想正是“要寻找一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由”(48)。这一理想不仅具有规范层面的价值，卢梭还希望在历史和经验的脉络中来印证它的可实现性。无论卢梭的写作动机如何，他不吝溢美之词称赞的日内瓦共和国、为之提供制宪和改革意见的科西嘉与波兰，虽有瑕玷，但在他看来都是能够实现这一政治理想的典范国家(49)。爱国主义是卢梭的政治理想得以从规范落定为现实的关键条件。即便卢梭在论及一般意义上的人性根源及其社会演变时很少提到爱国主义，一旦涉及具体经验与实践，便对爱国主义施以浓墨重彩。在《致达朗贝尔的信》中，卢梭阐明了普世与特殊的职责与情感同等重要：“人应尽的第一天职是维护正义和真理；爱人类和爱祖国，是人应具有的两种首要的感情。无论在任何情况下，只要借口特殊的原因便改变这个次序，那就会犯大错误。……要保证我不犯这个错误，就需要我有一个我能为之效力的祖国，就需要有热爱天职而不怕开罪他人的勇气。”(50)据此，爱人类与爱祖国不仅是共同体成员的首要情感，还可相互兼容。这便是“人类的祖国”所具有的比“地球”更深远的蕴意。卢梭笔下的爱国主义不仅在他所处的时代存在现实典范，在他所阅读到且倾慕的古罗马英雄身上，也得到充分体现。卢梭高度赞赏古罗马将军雷居鲁斯，认为他无论是对“心之所系”的祖国罗马，还是对“身之所系”的“新的祖国”迦太基，都表现出了爱国主义的忠诚，甚至不惜以死为代价(51)。如果雷居鲁斯体现了严格意义上的爱国主义，卢梭认为，相比之下，同时代人的这种爱国意识就越来越淡薄了。他把这种现象归咎于世风日下的人性蜕变(52)。据此，如果要激起人们强烈的爱国意识，需从改善人性着手；若要改善人性，则需改造社会：“好的社会制度是这样的制度：它知道如何才能够最好地使人改变天性，如何才能剥夺他的绝对的存在，而给他以相对的存在，并且把‘我’转移到共同体中去，以便使各个人不再把自己看作一个独立的人，而只看作共同体的一部分。”(53)可见，卢梭不仅扩大了“祖国”的概念范畴，使之成为人类的共同家园，同时也将爱国情感与职责的养成转变为普遍意义上改造社会与人性的问题来处理，升华的爱国主义又将直接助力实现人的自由的终极理想。有意思的是，卢梭没有因此走向世界主义，他说“不要相信世界主义者……这样的哲学家之所以爱鞑靼人，为的是免得去爱他们的邻居”(54)。卢梭在“祖国”的特殊历史经验上建立起关乎“人类”的普遍问题意识，同时以爱国主义的历史逻辑来实现对自由这一规范价值的追求。在这种意义上，他既不像一个在形而上思辨中寻找答案的典型的柏拉图主义者，也不像那些“把对人类的兴趣提升到对国家或族群的兴趣之上”(55)的启蒙哲学家。爱国主义不仅反映了卢梭试图借助历史而不是空想来兑现道德伦理价值的意图，如卢梭晚年把自己定位为“人性的历史学家”(56)那样，并且强化了卢梭政治理论的历史决定论(historicism)色彩。历史决定论的显著特点之一是试图“将规范性的承诺转化为历史的论证与行动”(57)。当历史被用作论证规范承诺的合理性与正当性时，历史便不再具备平铺直叙历史事实的“中立性”，并突破其受到严格限定的诠释功能，成就了某种指向未来“历史预言”。卢梭的《社会契约论》和《爱弥儿》所论述的正是以其“历史预言”为目标的重大社会工程(58)。卢梭的爱国主义，无论是投射在古罗马英雄人物还是现实中少有的国家典范之上，都与历史主义(historism)常见的以历史经验、历史事实或历史语境为现实辩护的理路不同。让卢梭声名鹊起的“一论”(First Discourse，即《论科学与艺术》)，就已对现实“进步”社会展开大力批判。对卢梭而言，过去的合理与正当并不为当下的合理与正当提供辩护理由，而是为其提供评价判准，从而为未来的合理与正当指明方向。这就是卢梭爱国主义所蕴含的不是历史主义的而是历史决定论逻辑的缘故。历史不只是寓言，更是一种预言(59)。即便施派刻画了卢梭的爱国形象而轻视其推崇的爱国主义，即便卡西勒足以为卢梭的爱国情怀提供责任伦理的正当性支持而严厉批判爱国主义的神话，他们的理论也都只不过是在某种程度上沿袭了卢梭爱国主义的历史决定论逻辑，最终将其中的爱国主义抽离以彰显各自的理念诉求。就施特劳斯而言，他的历史决定论逻辑指向一种确定的、有限而可知的未来，这样的未来是由古代政治哲学探寻“最好的政治秩序”这一基础概念所包含的客观知识与真理所决定的(60)。古代哲人运用从政治现象直接获得的基础知识做出了基于“纯粹耐心观察”的“预言”，施特劳斯则通过解读经典文本来运用这些在现代社会“被进步所遮蔽”的基础知识与真理，做出了“技术性预言”。这种“技术性预言”不同于前一种，它依赖于历史决定论常用的实验设计方法，是建构某种“工程”的基础(61)。卢梭对特定古代城邦的追怀支持了施特劳斯在现代寻求确定而静态乃至封闭的“最佳秩序”的诉求。而且，卢梭对现代社会道德风尚的哀叹、对科学与艺术进步的警醒、对众意与公意的区分，都为施特劳斯回到古典智识中追求客观正确的真理，以替代现代社会纷繁复杂的意见，从而重建“人类事物的秩序”提供了绝佳的论据。只不过这些古典智识及其深奥教义很有可能是一种连施特劳斯自己都“不相信的宗教”，而他所表现的只是“表面上对古代事物的崇敬”而已(62)。可见，是卢梭爱国主义的历史决定论逻辑所蕴含的规范承诺及其行动指向，而不是爱国主义本身，将施特劳斯引向了卢梭。就卡西勒而言，他坚定而辩证的现代启蒙立场及其所建构的严密哲学论证体系，使人总是很难察觉他的历史决定论特质，即便他具有书写“知识与认识问题”的历史学家身份。然而，正因作为一个新康德主义者的卡西勒始终沿循着启蒙运动中追求包罗万象的“综合”(synthesis)进路，他在以书写历史来展现理想的过程中，极易暴露出将规范承诺转化为具体行动从而使其历史论证具有预言特质的倾向。最明显的是，卡西勒所重视的、体现人之能动创造力的结构/体系，因广袤无垠而显得开放包容，但其中蕴含的某种既定秩序，则具备历史决定论的典型特质，即假定某种历史预言的目标是可以“通过发现构成历史进化基础的‘韵律’或‘模式’、‘规律’或‘趋势’”而达到的(63)。对于卡西勒来说，不仅“理想的重建，而不是经验的观察，乃是历史知识的第一步”，而且以历史追溯来重建的人类文化世界，将杂乱分离的事实“理解为一种体系，理解为一个有机的整体”，在这背后体现着结构的同一性——持久不变的人性(64)。就这一点而言，卢梭之于卡西勒的意义，不仅在于他把理解与改善人类社会的准心聚焦于人性，而且也在于实现重塑人性的伦理工程中以实现个体自由为最终归宿。与之相匹配的，便是卡西勒始终捍卫个人自由这一现代启蒙立场，以及具有历史决定论特质的历史观，历史在这里被理解为一个过程，在此过程中，每一个历史事件的偶然性都必须被视为一个完全有效的范畴(65)。尽管同样具有历史决定论的逻辑，但卡西勒试图重建的人类文化体系显然不同于施特劳斯取法于古代智识的“最佳秩序”。讽刺的是，卡西勒的结构/体系成为“后学”施特劳斯在批评历史主义时的矛头所指：“这一想法意味着，最基本的问题可以一劳永逸地解决，这样后代就可以不必再进行进一步的讨论，而是可以建立在一个不断生长的结构的基础上。这样，地基就被覆盖了。确保其坚固性所需的唯一证据似乎是该结构能够挺立并生长。”(66)诚然，有机结构/体系体现了不同于“最佳秩序”的另一种封闭性，因为“一个封闭社会在其最好的情况下也只能恰当地比做一个有机体”(67)。但这种封闭性是无形的，且不追求古代城邦试图成为自足有机体所体现出的那种静止而停滞的状态(68)。卡西勒的历史决定论，既不愿意接受一种深陷相对主义泥潭的现代性，也不愿回到古代经典来确定某种客观的善。它把文化视为一个灵活而动态的并因此高度濒危的整体(totality)，因此需要通过历史研究来寻找文化的原动力，就如同卢梭通过回溯人性本质来把握社会危机的“症结”那样。这个过程是“把所有单纯的事实都归溯到他们的生成，把所有结果都归溯到过程，把所有静态的事物或制度都归宿到它们的创造性活力”的“回忆”活动(69)。就如同卢梭，不管是针对其本人还是针对人类社会，都在努力“反求诸己”以获得某种本真性(authenticity)。这里，柏拉图主义与现代多元性奇妙而怪异地结合在一起。卡西勒以康德式的伦理内核诠释了卢梭爱国主义中的情感要素，同时在摈弃他的爱国主义后，以其爱国主义的历史决定论为方法，模仿卢梭志在改造人性的社会工程，开启了宏伟的文化改造工程——以功能性统一(functional unity)为方法进行“文化的批判”(critique of culture)，把为了对抗现代性而产生的“单一文化”(unitary culture)最终发展为“文化的综合”(synthesis of culture)(70)。同样值得一提的是，卡西勒明确说过不打算否认历史决定论的体系，因为“如果为了反对这种决定论而否认历史的因果性，那恰恰是错误的”(71)。可见，卡西勒毫不避讳地做出了自己的历史预言。受历史决定论的影响，无论施特劳斯及其学派或卡西勒赋予了卢梭的历史爱国主义多少规范意涵，它本质上还是一种行动逻辑——直指行动而不只是反映了某种情绪、修辞和价值。卢梭的政治学说并不是等到罗伯斯庇尔拿到喧嚣的革命集市上贩卖才具有激进的行动指向，镶嵌在其内部的历史爱国主义脉络早已明确树立起建构社会工程的目标——“为了振奋一个民族的进取心，就必须向人民展现光辉灿烂的希望和美好的前景，并激励他们积极行动的精神”(72)。即便卢梭通过历史爱国主义展现了怀古情结，他也并不试图在行动中重返古代政治生活，他认为人类发展是不可逆的，在当下回到过去并不现实：“第欧根尼之所以未能找到他心目中的人，是因为他想在同时代人当中去寻找早已过去的时代的人。”(73)卢梭要做的是重建现代社会，因而需要倚仗一种具有强大驱动力的建构的历史爱国主义理论。然而，接受了新罗马(neo-roman)理论的一些当代政治哲学家(或思想史家)，倾向于把时常缅怀古罗马的卢梭纳入共和主义阵营，来为以“无支配的自由”为核心的新罗马理论提供支持。但他们并没有准确把握卢梭爱国主义的历史决定论逻辑，以致对它的定位模糊不清，因而极有可能使卢梭的历史爱国主义制造出违背限权原则的新罗马危机。首先，与施特劳斯学派相似，当代共和主义者们尤为强调卢梭爱国主义的政治美德意涵：“卢梭也将祖国这一术语等同于‘共和国’，并接受将政治美德视作热爱祖国的常识性观念。”(74)虽然维罗里(Maurizio Viroli)没有直接将爱国等同于政治美德，而是强调在卢梭笔下，政治美德应当成为人们界定爱国主义的常识般的共同认知。但这样的诠释仍不够清晰，容易引起将二者等同的歧义。事实上，爱国主义充其量只能是(政治)美德的诱因(催化剂、培养土壤)，是“最有效的鼓励美德的方式”，也是养成美德的工具——“对付现代人腐败的一种意识形态武器”，而不是美德本身(75)。但卢梭的历史爱国主义不是一般的行为动机或者行为条件，而是作为美德孵化器，通过“生成美德”并“实践美德”来为行动提供正当性支持，尽管在生成与实践美德的过程中时常伴随着漫溢的激情、大肆蛊惑宣传和难以控制的暴力。正因如此，卢梭曾非常巧妙地描述爱国的“双重”特质：爱国能使人们“品行善良”，是“一切感情中最英勇的一种感情，而无损于它的外貌”(76)。如果缺乏对卢梭历史爱国主义的行动逻辑的清晰把握，就有可能忽略其价值无涉理论的面向，从而过于简单草率地在它与政治德性之间画等号。这样，当把卢梭的爱国主义放置到当代新罗马理论框架中予以解读时，就无疑也要为那些接受身体上的合法限制但意志上保留无支配自由的干涉行为提供基于政治美德的正当行动理由(77)。如果说原本新罗马理论强调的是个人自由如何更好地被理解而不是更好地被实现的规范问题(78)，那么卢梭历史爱国主义行动逻辑的加持，就将如何理解自由转向了如何实现自由的问题域。这样，卢梭爱国主义所制造的新罗马危机，便在于使得所有合律性的实际干涉、干预甚至控制行动，都因获得了爱国主义的政治美德理由而位居道德高地，甚至这些强制或干涉行为本身都有可能被标榜为美德。如果爱国主义价值无涉的中立性面貌得不到彰显，它其实就无法与新罗马理论所重视的、与自由选择能力密切相关的“基本权利”进行调和。因为这些基本权利“反映了特定政治关联中的成员认为实现其最重要利益所必需之物”(79)，其中呈现出的需求与利益的多元张力，需要首先放在免于道德评价的天平中权衡，才足以体现出基于无支配自由来保障自主选择权的公平行使。毕竟按照佩迪特的说法，“无支配的自由”意味着“自由在于不屈从于任何其他人的意志”，包括“不依赖于他人的善意”(80)。尤其当爱国者与公民身份相对立成为可能，爱国主义的“公意”内核与作为公民身份基础之“公意”相冲突，假若在对峙中成为支配意志的是爱国“善意”，也会瓦解无支配的自由(81)。即便卢梭的历史爱国主义只是美德的催化剂，通过推动人们实践政治美德来引导选择的偏好，但如果将政治美德“倒果为因”，以违背“无支配自由”原则及其中的基本权利内涵为代价，那么卢梭的历史爱国主义便无法与当代共和主义的新罗马理论相融洽。德性不仅无法被用以直接证成权利，当德性成为衡量标准时，权利甚至面临被剥夺的危机。这一点在之前论述施特劳斯的德性等级与启蒙权利的关联时已有阐明，不再赘述。因此，原本依据“无支配自由”而可接受的合法干涉，在卢梭带有政治德性标识的历史爱国主义驱动下，干涉行为的合法性危机却被当代共和主义的新罗马幕布所遮蔽。当爱国主义渗入由德性加持的权力，它的权利旨趣往往变得模糊不清。这也许是新罗马理论的重要阐释者斯金纳没有把卢梭列入新罗马理念思想家阵营的缘由，包括被斯金纳认定在新罗马理论中对定义公民自由作出重大贡献的佩迪特，也极力同卢梭撇清关系(82)。但相应地，他们对卢梭的担忧和撇清，也反映了卢梭带有共和主义特质的政治学说与新罗马理论的高度亲和。有意思的是，斯金纳的当代共和主义同盟、沿用了新罗马理论框架但侧重于阐释爱国主义主题的维罗里，不仅努力“去掉那些使得卢梭成为古典共和主义者的长廊中一位不祥人物的特征”(83)，而且致力于将卢梭爱国主义的自由蕴涵契合于新罗马的公民自由：“如果我们想理解卢梭的(政治美德)概念的含义，就必须记住，对他来说祖国也首先意味着共同自由，维持政治美德的对祖国的热爱因而也就是对共同自由、我们自己的自由以及我们同胞的自由的热爱。”(84)这恰恰使卢梭的历史爱国主义制造新罗马危机变得可能。追根溯源，新罗马理论的目标就是要建构自由的共同体；这一共同体又是“政治(身)体”(body politic)，这是“理解整个共同体自由含义的线索”(85)。而以卢梭的历史爱国主义来作为这一浩大理论工程的精神内核与行为动力，让人们像爱自己的身体一样热爱自由的政治共同体，便是要将基于生物体本能的情感关联拓展到现代政治关系中。而要想在领土更为广袤，关系网络更为复杂，同时是一个陌生人社会的现代国家中实现这一目标，一则需要丰富的想象力，二则需要政治共同体呈现出足够的“活性”，新罗马理论的方法就是赋予政治体以拟制人格(persona ficta)。就像霍布斯的利维坦，是一个“活的上帝”。但新罗马危机往往产生于爱国主义政治想象难以匹配实际处境、被赋予意志和神性的政治拟制人格成为伦理目的之时。卢梭历史爱国主义则将这一过程渲染得既激进又悲观。当国家与公民的关系高度依赖于爱国主义及其政治想象，新罗马理论建构的现代国家则有相当大的概率患上“空心病”。一方面，如果爱国主义政治想象不足，无法凝聚起指向政治体的足够的心理合力，此时的爱国主义便会沦为无法建构政治认同的宣传话语，而华丽亢奋修辞背后的冷漠与极端自私才是社会常态。另一方面，当爱国主义的政治想象“用力过猛”，面对无法满足想象期待的有限的现实处境，漫溢的爱国情绪一旦得不到有效且有序的疏导，则容易转移为致使社会产生动荡与撕裂的愤怒、嫉妒，国家将因陷于内耗而形成“空心”。政治共同体一旦被塑造为拟制的政治人格，且被赋予意志和神性，它就顺理成章地成为抽象的伦理目的。这不仅使生活于政治体中的具体的人不可避免地成为服务于伦理目的的工具，拟制人格具有的至上伦理权威也使得“免于他人意志支配的自由”无法证成，神秘主义也因此被带入现代政治从而为滥权制造灰色地带，为无能与腐败提供藏身之所。卢梭的历史爱国主义似乎能与浩大的新罗马理论工程完美匹配。历史爱国主义的行动逻辑得以将新罗马理论工程转变为改造人性与社会的实践工程；建构“自由的共同体”，则是“个体服从全体即服从于自己，且仍像以往一样自由”这一社会契约政治理想的产物，也是卡西勒所说的“法权国家”；新罗马理论中的自由承诺在历史的(包括政治史与观念史)脉络中得到验证；自由的共同体被理解为如同人身一样的自足有机体，意味着理论所预设的自由状态是独立自主强大而不需依赖其他共同体的。从卢梭对波兰和科西嘉岛的规划篇章中，也可以读到这样的完美匹配。而且，如同新罗马理论中具有拟制的自由有机政治体那样，国家对于卢梭而言，并不是“一个利益共同体或是维持诸多个体意志的利益均衡的天平”，也不是“性情、冲动与变化不定的欲望的经验集合”，而是“真正存在着作为伦理意志的那种意志”的一种结合形式(86)。新罗马的理论家特别提及“人民的意志”，强调这是“每一个个体公民意志的总和”，且援引哈林顿来阐明自由的个体意志需要结合的理由：“如果把人民分开，它仅是很多私人利益，但一旦你把它们集合起来，它便是公共利益”(87)。这种集合起来的意志便是卢梭的“公意”，也是管理这一共同体的最高法律：“一个国家或联邦被看成是自由的，管理他们的法律，即为身体运动制定规则——必须由他的所有公民，作为一个整体的政治身体的成员的同意而制定。否则，政治身体将在由别人而非它自己的意志支配下而行动，那么，这将是剥夺了他们的自由”(88)。这一自由的政治共同体便是自由人民的自由家园。在其中，不仅服从全体即是服从公民自己，热爱祖国也是热爱公民自己。这仿佛重现了卡西勒的人类文化体系——人类个体在广袤而富有秩序的人类文化体系中持续能动地开展创造活动，个体独立而自由但也无法脫离结构/体系存在。只不过在新罗马理论家这里，这一结构/体系有了明确的国界与主权，是政治的而不是文化的体系。如果说在卡西勒把爱国主义视为神话的思路中，由于卢梭“人类的祖国”始终只能指向世界，因而在以民族-国家为活动单位的世界格局中显得难以坐实，那么在新罗马理论的历史论证与行动中，“自由的共和国”便是“人类的祖国”更为贴切的写照。然而，不是有了国界和主权，卢梭的历史爱国主义理想就能修成正果。在把自由的规范承诺转化为历史的论证与行动的过程中，以历史预言建构社会工程的冒进举措、寻求有机体的自主自足却因此走向封闭的历史轮番上演。新罗马理论在17—18世纪的欧洲经历了内乱、弑君、革命与独裁专政的危机。它试图克服个人自由与法定义务之间的张力，却陷入施特劳斯式的德性陷阱以及卡西勒式的有机闭环中。即便到了当代新罗马理论的强势已经因“无支配的自由”原则的提出而有所缓解，尽可能地抹去了行动主义和激进主义的色彩，但新罗马理论的共和主义者们始终不愿意放弃卢梭的历史爱国主义。当“对共同自由的热爱”与“强迫人们自由”的理念在寻找理想人类祖国的历程中相结合，免于他人意志支配的新罗马公民自由原则在卢梭的历史爱国主义中便成了反讽。注释：
①卢梭：《论祖国》，《卢梭全集》第5卷，李平沤译，北京：商务印书馆，2012年，第601页。
②卢梭：《论波兰的治国之道及波兰政府的改革方略》，李平沤译，北京：商务印书馆，2014年，第22页。
③参见布鲁姆：《巨人与侏儒(1960-1990)》，张辉等译，北京：华夏出版社，2011年，第230页。
④参见施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第258-259页。
⑤参见施特劳斯：《自然权利与历史》，第259页；卢梭：《论人与人之间不平等的起因和基础》，李平沤译，北京：商务印书馆，2007年，第20页。
⑥施特劳斯假孟德斯鸠之名，区分了政治德性(political virtue)与道德德性(moral virtue)，并强调两者的张力属于内部张力，而科学与政治德性的张力则属于两个完全不同范畴之物的不相容。Leo Strauss,On the Intention of Rousseau,Social Research 14,no.4(1947):474,475,438.
⑦施特劳斯：《自然权利与历史》，第269页。
⑧参见Leo Strauss,On the Intention of Rousseau,474.
⑨施特劳斯：《自然权利与历史》，第262-263页。
⑩施特劳斯：《古今自由主义》，马志娟译，南京：江苏人民出版社，2010年，第309、11、13页。
(11)施特劳斯：《自然权利与历史》，第257、268页。
(12)参见施特劳斯：《自然权利与历史》，第268-269页。
(13)参见卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，1997年，第53-59页；施特劳斯：《自然权利与历史》，第293页。
(14)参见施特劳斯：《自然权利与历史》，第267页。
(15)Leo Strauss,On the Intention of Rousseau,464.
(16)参见布鲁姆：《巨人与侏儒(1960-1990)》，第230页。
(17)参见马斯特：《卢梭的政治哲学》，胡兴建等译，上海：华东师范大学出版社，2013年，第296-300页。
(18)参见吉尔丁：《设计论证——卢梭的〈社会契约论〉》，尚新建等译，北京：华夏出版社，2006年，第154-155页。
(19)Arthur Melzer,The Origin of the Counter-Enlightenment:Rousseau and the New Religion of Sincerity,American Political Science Review 90,no.2(1996):344.
(20)参见Arthur Melzer,The Origin of the Counter-Enlightenment:Rousseau and the New Religion of Sincerity,347.
(21)施特劳斯：《古今自由主义》，第11页。
(22)卢梭：《社会契约论》，第177页；卢梭：《论波兰的治国之道及波兰政府的改革方略》，第6-21页；卢梭：《科西嘉制宪意见书》，李平沤译，北京：商务印书馆，2013年，第6-7页；卢梭：《论政治经济学》，王运城译，北京：商务印书馆，1962年，第16、17页。
(23)参见卢梭：《论人与人之间不平等的起因和基础》，第58页。
(24)卢梭认为，应当“首先为政府培养人民……人民将用自己的力量督促政府前进”，而如果希望人们品行善良，那么“应该首先让他们热爱国家”(卢梭：《科西嘉制宪意见书》，第2页；《论政治经济学》，第17页)。
(25)恩斯特·卡西尔：《国家的神话》，范进等译，北京：华夏出版社，1999年，第292-293页。按，卡西勒也常被译作“卡西尔”，笔者在正文中统一使用“卡西勒”作为汉译名。
(26)参见E·卡西尔：《启蒙哲学》，顾伟铭等译，济南：山东人民出版社，1988年，第253-254页。
(27)卢梭：《献词·献给日内瓦共和国》，《论人类不平等的起因和基础》，第24页；恩斯特·卡西勒著，彼得·盖伊编：《卢梭问题》，王春华译，南京：译林出版社，2009年，第46页。
(28)卡西尔：《卢梭·康德·歌德》，刘东译，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第10页。
(29)恩斯特·卡西尔：《国家的神话》，第181页。
(30)恩斯特·卡西尔：《国家的神话》，第143-192、92-93页。
(31)参见恩斯特·卡西勒著，彼得·盖伊编：《卢梭问题》，第47、57页。
(32)恩斯特·卡西尔：《国家的神话》，第177页。
(33)卢梭：《给伏尔泰的回信》，《卢梭全集》第4卷，李平沤译，北京：商务印书馆，2012年，第352页。
(34)恩斯特·卡西勒著，彼得·盖伊编：《卢梭问题》，第56页。
(35)参见恩斯特·卡西勒著，彼得·盖伊编：《卢梭问题》，第57页。
(36)参见E·卡西尔：《启蒙哲学》，第7页；卡西尔：《人论：人类文化哲学导引》，甘阳译，上海：上海译文出版社，2013年，第115-119页。
(37)E·卡西尔：《启蒙哲学》，第3页。
(38)卡西勒明确提醒他的读者，不能因为政治神话“荒谬绝伦、荒诞离奇”“不接受理性的辩驳”就不将其放在眼里。参见恩斯特·卡西尔：《国家的神话》，第358页。
(39)参见恩斯特·卡西尔：《国家的神话》，第360页；霍克斯：《结构主义和符号学》，瞿铁鹏译，上海：上海译文出版社，1987年，第5页。
(40)恩斯特·卡西尔：《国家的神话》，第292页。
(41)卢梭：《论波兰的治国之道及波兰政府的改革方略》，第22页。
(42)恩斯特·卡西勒著，彼得·盖伊编：《卢梭问题》，第61页。
(43)恩斯特·卡西尔：《国家的神话》，第360页。
(44)参见恩斯特·卡西勒著，彼得·盖伊编：《卢梭问题》，第121-122页。
(45)恩斯特·卡西勒著，彼得·盖伊编：《卢梭问题》，第87页。
(46)卡西尔：《卢梭·康德·歌德》，第40页。
(47)Steven Johnston,The Truth about Patriotism(Durham:Duke University Press,2007),22；黄璇：《制造爱国者——18世纪美荷法革命中的爱国主义》，《学术界》2020年第11期，第166页。
(48)卢梭：《社会契约论》，第23页。
(49)参见卢梭所著《论波兰的治国之道及波兰政府的改革方略》、《科西嘉制宪意见书》、《论人与人之间不平等的起因和基础》的献词《献给日内瓦共和国》、《致达朗贝尔的信》中的相关论述。
(50)卢梭：《致达朗贝尔的信》，李平沤译，北京：商务印书馆，2011年，第23页。
(51)参见卢梭：《论祖国》，《卢梭全集》第5卷，第606页。
(52)参见卢梭：《论祖国》，《卢梭全集》第5卷，第603-604页。
(53)卢梭：《爱弥儿——论教育》，李平沤译，北京：商务印书馆，2003年，第10页。
(54)卢梭：《爱弥儿——论教育》，第9页。
(55)参见David Lay Williams,Rousseau's Platonic Enlightenment(University Park:The Pennsylvania State University Press,2007),28；盖伊：《启蒙运动(上)——现代异教精神的崛起》，刘森尧等译，台北：“国立编译馆”与立绪文化，2008年，第35页。
(56)也有译为“人类心灵的历史家”，参见卢梭：《卢梭审判让-雅克：对话录》，袁树仁译，上海：上海人民出版社，2007年，第56页；以及彼得·盖伊为《卢梭问题》英译本撰写的《导言》，恩斯特·卡西勒著，彼得·盖伊编：《卢梭问题》，第21页。
(57)Jonathan Ree,The Vanity of Historicism,New Literary History 22,no.4(1991):973.
(58)参见波普尔：《历史主义》，米勒编：《开放的思想和社会——波普尔思想精粹》，张之沧译，南京：江苏人民出版社，2000年，第319页。波普尔在此说的“历史主义”，其实是一种历史决定论(historicism)。参见Georg G.Iggers,Historicism:The History and Meaning of the Term,Journal of the History of Ideas 56,no.1(1995):136.
(59)参见卢梭：《爱弥儿——论教育》，第199页注释；Peter Robinson,Jean-Jacques Rousseau and history:moral truth at the expense of facticity,Rethinking History 12,no.3(2008):417,419。
(60)Leo Strauss,Political Philosophy and History,Journal of the History of Ideas 10,No.1(1949):30-50.有意思的是，施特劳斯在此文中着力批判了历史决定论(historicism)，但事实上，他所批判的更接近历史主义(historism)而不是历史决定论。参见Jonathan Ree,The Vanity of Historicism,967.Georg G.Iggers,Historicism:The History and Meaning of the Term,137。
(61)参见波普尔：《历史主义》，第320页。Karl Popper,the Poverty of Historicism,(London:Routledge & Kegan Paul Ltd,1957),39.
(62)John P.McCormick,Fear,Technology,and the State:Carl Schmitt,Leo Strauss,and the Revival of Hobbes in Weimar and National Socialist Germany,Political Theory 22,No.4(1994):631,644.
(63)参见波普尔：《历史主义》，第317页。
(64)参见卡西尔：《人论：人类文化哲学导引》，第241、305、238页；David A.Wisner,Ernst Cassirer,Historian of the Will,Journal of the History of Ideas 58,no.1(1997):145。
(65)Thomas Meyer,Ernst Cassirer's Writings,Journal of the History of Ideas 74,no.3(2013):479.
(66)Leo Strauss,Political Philosophy and History,49.
(67)波普尔：《开放社会及其敌人》第一卷，陆衡等译，北京：中国社会科学出版社，1999年，第325页。
(68)Thomas Meyer,Ernst Cassirer's Writings,484.
(69)卡西尔：《人论：人类文化哲学导引》，第255页。
(70)Thomas Meyer,Ernst Cassirer's Writings,477,479.
(71)卡西尔：《人论：人类文化哲学导引》，第266页。
(72)卢梭：《科西嘉制宪意见书》，第51页。
(73)卢梭：《论人与人之间不平等的起因和基础》，第118页。
(74)维罗里：《关于爱国：论爱国主义与民族主义》，潘亚玲译，上海：上海人民出版社，2016年，第73页。
(75)维罗里：《关于爱国：论爱国主义与民族主义》，第73页。
(76)卢梭：《论政治经济学》，第16、17页。
(77)Quentin Skinner,Civil Liberty and Fundamental Rights:A Neo-Roman Approach,https://www.law.berkeley.edu/wp-content/uploads/2019/02/Civil-liberty-and-fundamental-rights-a-Neo-Roman-approach.pdf,8-9.
(78)Quentin Skinner,Civil Liberty and Fundamental Rights:A Neo-Roman Approach,14.
(79)Quentin Skinner,Civil Liberty and Fundamental Rights:A Neo-Roman Approach,11.
(80)Quentin Skinner,Civil Liberty and Fundamental Rights:A Neo-Roman Approach,5,8.
(81)Frederick M.Barnard,Patriotism and Citizenship in Rousseau:A Dual Theory of Public Willing?,The Review of Politics 46,no.2(1984):255.
(82)Quentin Skinner,Civil Liberty and Fundamental Rights:A Neo-Roman Approach,1,8.Philip Pettit,Keeping Republican Freedom Simple:On a Difference with Quentin Skinner,Political Theory 30,no.3(2002):348.
(83)参见巴萨尼：《共和学派的破产》，应奇、刘训练编：《共和的黄昏：自由主义、社群主义和共和主义》，孟军译，长春：吉林出版集团有限责任公司，2007年，第87页。
(84)维罗里：《关于爱国：论爱国主义与民族主义》，第75页。
(85)斯金纳：《自由主义之前的自由》，李宏图译，上海：上海三联书店，2003年，第17页。
(86)参见恩斯特·卡西勒著，彼得，盖伊编：《卢梭问题》，第55页。
(87)斯金纳：《自由主义之前的自由》，第20页。
(88)斯金纳：《自由主义之前的自由》，第19页。
