问题的提出
近代以来西方文化进入中国，使中国文化面临着前所未有的西方文化的全面挑战，中国文化经历了历史上最深刻、最广泛的一次全方位的危机。主体性丧失，道统失落，政统断裂，特别是现代以来几千年历史文化传统中断，纲常堕毁，礼崩乐坏，学绝道丧，走上了西化的道路。如钱穆先生所说：“辛亥革命，民国创建，政统变于上，而道统亦变于下。民初即有新文化运动，以批孔反孔，打倒孔家店为号召。孔家店中之伙计，即本文所谓社会下层之士。自此以下，社会有民无士。上无君，下无士，此则庶及可谓之全盘西化矣。”
20世纪形成的现代新儒家在中西文化的视野中对传统道统论进行了新的发挥和发展，试图重建道统。但新儒家的道统观并未取得一致。余英时有一个总体上的概括，认为现代新儒家有三种道统观：一是为钱穆先生所批评的由韩愈首先提出、由宋明儒学加以发挥倡导的“主观的”、“一线单传的”道统观，它表现为某种具体的传道谱系；二是钱先生本人所主张的是从历史文化大传统言的“此一整个文化大传统即是道统”的“思想史家的道统观”；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生的思想中表现为以对“心性”的理解和体证为标准的“哲学家的道统观”。这一“哲学家的道统观”就是唐君毅、牟宗三、徐复观、张君励《为中国文化敬告世界人士宣言》中所说的“中国历史文化中道统之说，……乃源于中国文化之一本性。”此“一本性”即指“以心性之学为其本源”，也就是以心性学说为儒家道统的本原。余英时说：“自熊十力起，新儒家都有一种强烈的道统意识，但是他们重建道统的方式则已与宋明以来的一般道统意识不同。他们不重传道世系，也不讲‘传心’，而是以对‘心性’的理解和体证来判断历史上的儒者是否见得‘道体’。”“在他们看来，一部中国文化史的精神仅在极少数的儒家圣贤的身上获得比较完整的体现和发展。……道统便代表了这一精神的历史，而且也是唯一有意义的历史。新儒家所说的道体、心体、性体等都是这一精神内核，不过因观察的角度不同而有种种不同的名称而已。但这一精神的内核又是中国自古以来所特有的，古代希腊、以色列、印度的哲学和宗教都见不及此。所以新儒家才说：‘心性之学乃中国文化之精髓所在。’这一中国的‘道’正是所谓‘放之则弥六合，卷之则退藏于密’。新儒家的历史任务便是以现代的哲学语言来展示此‘退藏于密’之‘道’，然后再求‘放之则弥六合’，即全面重建一个现代的中国文化系统。”新儒家的道统观不但自身没有统一，也没有取得广泛的社会认同，没有成为中国社会发展的指导思想。
在政界以革命家孙中山自称继承了儒学道统，并在革命斗争中加以提倡和发扬光大。1921年12月，共产国际的代表马林曾经问孙中山先生：“你的革命思想，基础是什么？”孙中山先生明确地回答说：“中国有一个道统，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子相继不绝。我的思想基础，就是这个道统，我的革命就是继承这个正统思想，来发扬光大。”孙中山深知“道统”是中华民族立国之本，帝制可废，道统不可废；深知以民国政统取代两千多年的帝王政统可能带来的隐患，所以，明确宣告：国民革命的目标，就是继承并光大这个正统思想。尽管孙中山对中国道统的认知没有什么新意，不完整也不深刻，但在当时激烈反传统的大风潮中已是难能可贵。民国成立以后，道统被作为封建意识形态打倒，政统方向不明确，特别是不明白政统以道统作为依据。孙中山逝世之后，中国政治就发生了大裂变，传统道统断裂，国家政治分裂，至今未能统一起来，道统与政统的重建都还没有完成。比较而言，国民党在孙中山以后发挥为四维八德，尊孔读经，新生活运动，使道统的核心价值观基本保留了下来。
近代以来，这种传承和重建道统的意识也体现在一些民间宗教性组织，如一贯道、道德学社等。可见，道统的重建问题仍然是当今中国一个紧迫而关键的问题。
（一）成中英的本体诠释学
成中英生活的时代是一个中西古今文化冲突、融合的时代，虽然长期生活工作在西方，但有着强烈的家国情怀和世界视野。他曾经说：“我研究哲学，有两个动机：一是探索中国落后、受欺侮、不被尊重的原因。……二是为了彰显中国哲学的价值。我研究中国哲学，就是为了发现他的长处，为重建和丰富中国哲学服务。当然，在这个过程中，又激发了我的一个新的认识，就是结合中西，为人类的精神境界、理性境界寻找到一条根本的出路。”他的学术理路是先出乎其外再入乎其内，立足中国哲学，学习、消化与吸收西方哲学精华，重建中国哲学的主体性，并且坚守终生，为中国哲学的现代化、世界化做出了独特贡献。他说：
我觉得这是属于一种“后五四”的建设性的心态。即追求西方学术和哲学，以反哺中国传统，并重建中国传统。……我有志于继承这一项五四以来中国知识分子未能完成的事业。这自然非我一人所能完成，但我作为台湾第一个自费留学研读哲学者，自应有不可推卸的责任。从方法学的眼光来看，我走的路是先立乎哲学之生命，再以其生命来充实中国哲学传统的慧命。这也就是我以后提出的“中国哲学的重建”。这与先附依于中国哲学传统，而无视哲学思考本身的问题的心态，在出发点上很不一样。“五四”建立了一种“出乎其外”的方法，但后来反“五四”的人的心态往往取“入乎其内”的方法。我在决定留学时的方法取向，便是“先出乎其外”而“后入乎其内”。……确实，为了使中国哲学重新建立起来，并成为世界主流之一，就必须不断地做“先出乎其外”而“后入乎其内”的功夫。
五四以来在重建中国哲学的问题上，主导的倾向是援西入中，以西释中，形成了中国哲学史研究的基本范式。后来现代新儒家也是援西入儒，只是他们回到了中国文化本位上来接着宋明理学讲。成中英先生则另辟蹊径，以先“出乎其外”，再“入乎其内”的方法重建中国哲学和儒学，即在当时西学强势，中学式微的情况下，先理解消化西方，再回头整理重建中国传统。成中英先生这一学术理路，是与他早年系统地接受传统教育，打下了深厚的国学根底有密切关系，后来他以中国传统文化整合与创新为终生志业，所以其情志、其思想渊源还是扎根于中国文化的沃土之中。
成中英的学术抱负的中心部分是本体诠释学的构建。为此，他对中西本体论的发展进行了考察，他认为西方是“创造的综合”。“创造的综合”是指用独立的思考来解决独立的问题或理解与说明解释经验与认知所得的事实。创造的综合是在创造中的综合，而不是在综合中创造。我所说的创造是概念的构成，观念的界定，方法的提出，理论的建造。创造的目的是理解概念的缘起，建立清楚的观念，说明现象与事物，解释疑难和解决问题，刻画真实，也是对未来和未知事件做出预测，以为建立更确实的说明和解释，更简单一致的理论，同时也可以作为人们行动或决策的根据。而中国则是一个“综合的创造”的过程。什么是“综合的创造”呢？简言之，综合就是体会及体验不同的事物与观点以达到一个整体思考，并表现一个整体的秩序；创造就是有意识地提出和表现整合不同事物的了解及不同观点的思维和认识。很明显，“综合的创造”是一种逻辑上的归纳，但绝对不是单纯的归纳，它是紧密联系经验及体验的一种思想创造，有其广大的客观性与主观性的基础，更重要的是融合了客观经验与主观体验的一种观照。站在新的历史高度，成中英先生发现“创造的综合”与“综合的创造”这两种理路各有利弊。通过反思中国哲学与中国历史，他指出：“中国哲学也如中国历史一样，需要同时进行综合的创造与创造的综合工作。两者缺一不可，因为真正的创造力是在创造与综合同时推动中才能发挥最大的效果。事实上，我们需要用理性来克服历史，也需要用历史来克服理性，也就是要用理性的创造来解决历史的综合问题，同时用历史的综合来解决理性的创造问题。中国历史与中国哲学中最大的问题就在于未能发展与运用理性来分析认知与解决问题，更遑论用理性的知识来设计未来开拓未来。西方历史与西方哲学中最大的问题即在于未能建立包容的仁爱意识来约束权力的意志。如将两者融合为一必能收到相互订正与相互激励的成果，这对世界人类的发展是有根本的意义的。中国哲学能够率先做起，不但能把中国哲学带到一个新的发展的高度，也将为世界哲学开辟一条宽广的道路。”这就在中西比较的基础上之上找到了中西合璧，发展中国哲学，开拓世界哲学的道路。
哲学本体论在西方有悠久的传统，是第一哲学或者哲学的哲学。成中英认为，与西方的方法论、知识论传统不同，中国的思维传统具有本体论的特征。所以，他的本体诠释学就是在结合中西的诠释传统的基础上提出与发展起来的，是在中西哲学的对立互释中发展而来。
本体是什么？他通过回顾西方哲学本体论发展的历史，发现西方人有天人分离、上帝超越的思想倾向，而中国哲学的本体论思考却主要是天人合一、道器互含、体用不二的体验。因此，他解释“本体”的结构说：“什么是本体？它是实体的体系，即体，它来源于实体的本源或根本，即本。本和体是紧密相关的，因为本不仅产生了体，而且是不断地产生体，这可以根据本来解释体的变化。同样，体可能遮蔽和扭曲本，从而应返回本再生或重构以获得更开放的空间和更自由的发展。在这个意义上本体构成的不是一个静止的系统，而是一个具有创造性的转变和创造力的开放的动态系统。”他又说：“本，乃根源，是一种动态的力量，并在动态的过程得出结果：体。体，是一种目的。本，在成为包含目的的‘体’的发生过程是一个动态的过程。……本，在不断地生生不已。体，在不断地发挥其多样性，并且表现出内外之分和变化。”这就清楚地揭示了“本体”中“本”与“体”的特征、结构与过程，即有活水源头（本）的开放、自由的动态系统。一般中国哲学研究者认为本体是以本为主，本是根本，根源。最原始的本体概念就是以本为主体，所以应该关注本。这样注重了本的意念，忽视了体的意思，故有失本体的全貌。所以，成中英先生强调，“本体不是以本为主，而是以体为主体，以已经实现出来了的体的状态作为本与体的载体。本体，强调由本到体的过程，动态的状态，即具有本体性onto-generativity。”这是在传统基础上结合西方对本体概念发展，既保留了本的本源、根本含义，又赋予体以实体、主体的意蕴。这就通过对中西哲学的创造性整合，进而形成了兼具中西哲学传统富有洞见而又互为补充的本体概念。
成中英特别关注中国本体概念的转向与开展问题，致力于中国哲学中本体概念的分析，认为“本体”在中国哲学中具有无比丰富的内涵，既是历史的根源，也是思想的系统。它是一种基于时间性的根源发生出来的意识或存有，是人的整全性的生活体验。所以它不同于西方的ontology这种静态的存有，而是动态的、全面的、开放的，是与主体有机地联系在一起的。它不但不排斥人的主体性，而且包含了人的活动的一切层面。
西方哲学有本体论传统，很多人说中国古代虽然没有西方那样的“本体”概念，本体论思想也不够发达，但有与西方相似“道”以及“道论”。中国古代哲学的许多问题几乎都是围绕道生发出来的，包括后来宋明理学的“理”。所以，如果要对中国古代哲学的核心精神作以简单概括的话，“道”可能是最好的一个选择。金岳霖在中西结合的视野下讨论本体论问题，但他选择了有中国味的“道”字，写成了《论道》一书。在“绪论”中说：“中国思想中最崇高的概念似乎是道。所谓行道、修道、得道，都是以道为最终的目标。思想与情感两方面的原动力似乎也是道。成仁赴义都是行道；凡非迫于势而又求心之所安而为之，或不得已而为之，或知其不可而为之的事，无论其直接的目的是仁是义，或是忠是孝，而间接的目标总是行道。……各家所欲言而不能尽的道，国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物之所不得不由，不得不依，不得不归的道，才是中国思想中最崇高的概念，最基本的原动力。”
成中英以道来诠释本体，构建本体诠释学。他说：“道兼具本源与过程与整体之义，故而形成了中国本体概念的中心思想。”“我们本体诠释学所诠释的本体论（原初的真理或实体），即一个指称产生我们关于世界显现经验的终极实在性概念。作为本体论，‘本体’在中国哲学中被经验和被描述唯一个万物从其创造的源头以及万物有序地置身于其中的内容丰富的体系。而且是一个互动的过程，在此过程中万物仍在被创生。在这种意义上，‘本体’最好被表现为‘道’。”“道”在中国哲学中确实有点类似于西方哲学的本体概念。成中英通过考察中国哲学史，发现：“中国哲学至少从战国时代就已有一个名为道的整体的真理的观念。此一整体的真理虽是不可界定的，但却是要能反映人的整体智慧，凝聚人的精神，而又能为社会人生之大用的。……这个道也可以叫做本体，说其为本，因其为原始根本的常道；说其为体，因其为一自足的整体。它是以能变而不失其整体性为其同一性的。……从一个现代认知科学的立场来分析，道无疑是一个综合了宇宙现象、社会发展与生命过程的经验与体验所形成的概念。它的时空的包含面是广阔深厚的。也就是具备了多层级与多阶段的经验与体验总和。甚至体和用、阴与阳、有和无等对偶性的观念也都是综合这些经验与体验衍生出来的。在这个综合过程中，一个有机的整体性的秩序格式自然地呈现出来，这就是‘道’。”这样，成中英以中国哲学为本位，站在中西比较哲学的高度，对道在传统意义基础上做了全新的诠释，认为道是一个整体的真理观念，也是一个综合了宇宙现象、社会发展与生命过程的经验与体验所形成的本体概念。“道，就是宇宙本体发生的道路，天地变化就是一个由本而体的创发道路。它有内在的动力，内在的根源，也有内在的目的性，是存在最根本的方式。道也是基于人类心灵产生的一种纯粹的观、纯粹的思以及纯粹的言，观而独立于情于欲而有所感。……道的精义即在本体以及对本体的理解与诠释。”以“道”实现对本体的理解与诠释显然是本体诠释学的最重要的途径。因为从中国哲学的发展历史来看，“中国哲学的发展，任何一家中国哲学的发展都在解说这个道，并在新的综合经验与体验中去彰显及表现这个道。即使是外来的传统，如佛学，也是要在这个道中取得其认可及地位的。”也就是说，对“道”的诠释在中国各家各派哲学中都是一个核心话题，各家各派对道的解说与发展、追求就构成了以学致道的道统建构。那么，今天中国哲学的现代化、世界化也主要是对“道”的现代诠释。因此，他对“道”寄予了更大的期望，强调“如要中国哲学更有活力的发展，就必须做综合创造的工作，更深入更广博地去综合经验与体验以求得一个更整体更有生命力的道。”也就是说，中国哲学的发展有赖于对更整体更有生命力的道的综合创造工作。
“本体”作为中国哲学的中心概念，除了道以外还有其他的面向与称谓。
“本体”是中国哲学中的中心概念，兼含了“本”的思想与“体”的思想。本是根源，是历史性，是时间性，是内在性；体是整体，是体系，是空间性，是外在性。“本体”因之是包含一切事物及其发生的宇宙系统，更体现在事物发生转化的整体过程之中。因而“道”之一词是本体的动的写照，而“太极”之一词则为本体的根源涵义。就其质料言本体是气，就其秩序言本体则是理。
中国哲学的中心概念是“本体”，道、太极、理都是其不同的表述。在《诠释空间的本体化与价值化》一文中他进一步阐释说“本体”概念就含括了天、命、德、理、气、心、性等根源性与范畴性或层次性等概念。本体在古典儒家理解为性，在古代道家理解为道，在宋明理学朱熹理解为理，在王阳明理解为良知。故在中国哲学传统中，本体早已被视为具有道德的以及实践的内涵与价值。他概括说：“我所谓本体……要点在以本体为具有根源与功能之体系。质言之，本体即是从本到体、从体到用之整体。……本体为有本有源、能够发育万物、显示生命与精神的实体存在，含括天地宇宙万物与人的生命，并有持续不断生生不已的生命力，实现为阴阳互补、有无相继的动态创发过程。……事实上即是以认识‘一阴一阳之谓道’及‘太极生两仪’的易道为主要内涵的本体宇宙论（onto-cosmology）思想之所指。”这里从本到体、从体到用之整体的思维方式是中国传统的，亦即“在中国哲学中，本体与现象、本质与过程，实乃真实之两个方面，这两个方面绝不可分开”。“本体可以是创化天地万物的太极，也可以是总合一切的道的过程或理的结构，更可以是实现太极与天地之道相互参与的合一精神或曰天人合一，主客合一、德道合一、情境合一、心理合一、理性（智）合一的精神。”在这个基础上，成中英把中国传统思维方式的特征概括为“和谐化的辩证法”，认为我们可以应用“和谐化的辩证法”来化解对立和冲突，“把冲突、对立的双方视为在本体上是平等的，且长远看来皆合于‘道’……经过全面的自我调整，以及对自我、对世界的关系的调整，将自我与世界投射到一种没有冲突、没有对立的境界中。”
本体的天人合一精神体现的其实就是人们津津乐道的中国哲学的人文精神。针对西方的本体论对主体人的排斥，成中英先生指出：西方本体论基本上是作为外在于人的主观性的东西。本体永远自在自为地存在着，它有着自己永恒不变的本质，是一种纯粹客观的或被客观化的主观的东西。而儒家本体论则是融合了人的本性、人的意义与世界的统一体，即“天人合一”。因为这个的本体论同时又是价值论，故“天人合一”即为“天人合德”。这一本体论强调天地万物与人同体，这叫有机哲学，也叫生命哲学，把宇宙看成是变化无居、生生不已的东西，《易经》的思想贯穿于中国人的生命之中。认识到人的存在与宇宙的存在是分不开的，人的创造性具有宇宙论的基础作用，人就可以不断地发展。中国哲学本体的人文精神是中西哲学的根本差异，是中国哲学的核心精神。
中国哲学史上的道统构建过程就是一个本体诠释过程，成中英本体诠释学是当今道统重建最核心的工作，对于我们的道统重建开辟了广阔的诠释空间。
（二）孔子的道统构建
孔子生长在一个礼崩乐坏，天下无道的时代，他对道有了自觉的意识，这就是通过对礼乐文化的历史反思来“悟道”的，所体悟出来的是历史之道、人文之道。比较起来，与孔子同时代的老子也是通过对礼乐文化的历史反思来“悟道”的，然而他悟出的则是宇宙之道、自然之道。这样说当然只是一种方便说法，很容易被人误解，所以更确切地说孔子应该是以人道为主而下学上达，通天地人，而老子则是天道为本，上道下贯，涵天地人。
孔子以周文化的继承者自居，他声称：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）自觉地担当起延续历史文化的使命与职责。孔子通过对夏商周三代礼乐文化的对比研究，首先认识到礼乐文化是一脉相承的，但又不是一成不变的，而是有损益增删的，是随时世变化而变化的。他说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。”（《论语·为政》）因此，礼中小过不及之类的规范是可以损益的，如“麻冕，礼也，今也纯，俭。吾从众”。但是礼乐文化中那些有关上下、长幼、尊卑等涉及宗法关系根本的规定，是不能因时代改变而变化的，故“拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下”。（《论语·子罕》）这说明孔子透视到了礼乐文化的社会经济和政治组织（宗法）的实质。历史上，周公“制礼作乐”，从而使礼制得以完善，所以孔子特别推崇周礼。在《论语》中，孔子屡屡称赞周代的礼乐文化：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）“周之德，其可谓至德也已矣。”（《论语·泰伯》）对于周礼的制定者周公更是钦佩有加，以至于连做梦也想着他：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！”（《论语·述而》）对于孔子的道的自觉，朱熹注解说：“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓也，不曰道而曰文，亦谦辞也”（《论语集注·子罕》），后来又强调：“三代圣贤文章，皆从此心写出，文便是道。”戴震说：“周道衰，舜、禹、汤、文、武、周公致治之法，焕乎有文章者，弃为陈迹。孔子既不得位，不能垂诸制度礼乐，是以为之正本溯源，使人于千百世治乱之故，制度礼乐因革之宜，如持权衡以御轻重，如规矩准绳之于方圜平直。”“周公之制礼是随军事之扩张、政治之运用，而创发形下之形式。此种创造是广度之外被，是现实直组织。而孔子之创造，则是就现实之组织而为深度之上升。此不是周公的‘据事制范’，而是‘摄事归心’。是以非广被之现实之文，而是反身而上提之形上的仁义之理。……现实的周文以及前此圣王之用心及累积，一经孔子勘破，乃统体是道。是以孔子之点醒乃是形式之涌现，典型之成立。孔子以前，此典型隐而不彰；孔子以后，只是此典型之继体。”可见，孔子正是通过礼乐文化的反思达致对儒家之“道”的自觉。
孔子对礼乐文化的反思又是借助于六经的，尽管历来对孔子与六经的关系有不同的看法，但都难以否认孔子通过六经，“述而不作”，开创了儒家学统，彰显了儒家道统。“述而不作”的经典诠释方式实质上是“以述为作，述中有作”。《庄子·天运篇》载孔子对老子说：“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣；以奸者七十二君，论先王之道而明周、召之迹，一君无所钩用。甚矣夫！人之难说也，道之难明邪？”这里可以看出孔子试图以六经明先王之道，但在那个礼崩乐坏的时代是很艰难的。六经是先王之陈迹，是先王嘉言懿行之档案记录，故而这些记录使人只知其然，而不知其所以然。孔子之治六经，就是使人们明白其所以然，于是就通过“诠释”发明前圣之大义，表述一己之思想。
在阐述孔子诠释“六经”的宗旨时，《白虎通·五经》云：“孔子所以定五经者何？以为孔子居周之末世，王道陵迟，礼乐废坏，强陵弱，众暴寡，天子不敢诛，方伯不敢伐，闵道德之不行，故周流应聘，冀行其道德。自卫反鲁，自知不用，故追定五经，以行其道。”孔子自卫反鲁之后，自知王道不行，遂通过师儒传习的方式明道、存道、守道。关于孔子整理古代文献的意义，皮锡瑞在《经学历史》中有高度的赞扬：“读孔子所作之经，当知孔子作六经之旨。孔子有帝王之德而无帝王之位，晚年知道之不行，退而删定六经，以教万世。其微言大义实可为万世之准则。后之为人君者，必遵孔子之教，乃足以治一国；所谓‘循之则治，违之则乱。‘后之为士大夫者，亦必遵孔子之教，乃足以治一身；所谓‘君子修之吉，小人悖之凶。’此万世之公言，非一人之私论也。孔子之教何在？即在所作六经之内。故孔子为万世师表，六经即万世教科书。”孔子通过对六经的诠释苦心孤诣要找回的“道”，就是指儒家孜孜以求的古者先王之道，是尧舜禹汤文武周公一脉相承的文化传统，它代表着儒家文化的价值理想和最高典范。孔子的“道”自然是承继春秋以来中国文化由天道转到人道的这一历史趋势而进一步探讨的，其传统资源主要是礼乐文化，其价值指向基本上是人文精神，其最后的归宿大体上是社会政治秩序的重建。
因此，孔子是儒家道统谱系中的承前启后的中心人物，他观殷夏所损益，追迹三代之礼，删定《六艺》，仁体礼用，仁智双彰，“尽人道之极致，立人伦之型范”。虽然，孔子未有道统之言，但他谓天之历数尧、舜、禹递相传授，亦实启发了孟子的道统思想。上古三代圣圣相传之道，因孔子而点醒，而显彰，而守而不失，绵绵常存。因此，我们应该理解当年朱熹的话：“此道更前绍圣贤，其说始备。自尧、舜以下，若不生孔子，后人去何处讨分晓？”古代圣王之道经孔子的阐发而完备，孔子不但是其前两千五百年历史文化积累的集大成者，守成者，也是上古三代历史文化的反省者，还是其下两千五百年历史文化演进的开新者。
后世儒者深契孔子整理六经之意，强调经以载道，以经见道，通过经典诠释彰显儒家之道，重建道统。汉儒视儒经为古代圣人的精意制作，是安身立命、治理国家和规范天下的大经大法。如冀奉在《奏封事》中说：“臣闻之于师曰，天地设位，悬日月，布星辰，分阴阳，定四时，列五行，以视圣人，名之曰道。圣人见道，然后知王治之象，故画州土，建君臣，立律历，陈成败，以视贤者，名之曰经。贤者见经，然后知人道之务，则《诗》、《书》、《易》、《春秋》、《礼》、《乐》是也。《易》有阴阳，《诗》有五际，《春秋》有灾异，皆列终始，推得失，考天心，以言王道之安危。”是说天地以“道”视圣人，圣人见“道”作“经”，以“经”视贤者；贤者见经而知人道之务，以言王道之安危。这样，经典体现天道，圣贤通过经典代天宣化，治国平天下。
如果从本体诠释学来讲，孔子的所悟之道是仁道，所体之道是礼乐，孔子仁体礼用，即是仁本礼体，以仁礼为本体。仁礼本体的结构是这样的：以“仁”为支柱的修己之学与以“礼”为支柱的治人之学，被以“中庸”为基本原理的“中和论”有机地结合成为一个完整的体系。其中修己是治人的前提和条件，治人是修己的目标和归宿；而修己和治人两大部分思想内容的构建又是以“中庸”为基本原理的，“和”是完成整体构建的方法论原则和标准。孔子仁礼本体暗含了内圣外王之道：以“仁”为支柱的修己之学为内圣，以“礼”为支柱的治人之学为外王。孔子在内圣与外王互动中完成仁礼本体的构建，把圣与王的二分又整合了为一体。孔子心目中的理想是尧、舜、禹这些古代圣王，但从春秋时期开始圣王一分为二，圣是圣，王是王。虽然在现实中圣王一分为二，孔子也没有直接说过“内圣外王”，但在他的思想里内圣外王是统一的，这典型地就是《论语·宪问》篇载孔子说：“修己以安人”、“修己以安百姓”，其中“修己”是指内圣，“安人”、“安百姓”是指外王，合起来就是内圣外王之道的典型表述。孔子认为心性修养与社会事功是一致的，一个人通过修己一旦达到仁的境界就是圣人了，就会释放出巨大的精神力量，付诸社会政治实践，就能够成就“外王”的事业。这种“外王”事业，以“博施济众”为极致。在孔子的思想中，内圣和外王是相互统一的，是内外通透的，在实践中是由内而外，由外而内双向互动、立体构建的。孔子以后，由孟子以心性之学为主，偏于内圣，至宋明理学蔚为大观，成为儒学的正统；而荀子进行以礼义构建为主，偏于外王，汉唐儒学承其绪脉。内圣外王就是孔子整理的六经核心精神的简明概括。六经中《诗》《书》《易》主要体现了内圣之道，《礼》《乐》《春秋》主要体现了外王之道。内圣外王在孔子以后的儒学发展史上多元偏向，今天的道统重建应该回归孔子，回归六经，内圣外王双向互动、立体构建。
在道统重建过程中不可忽视孔子思想中性与天道层面，如果说仁礼本体是孔子思想体系的主体构件，那么性与天道就是孔子思想的形而上依据，二者是相融相摄、相辅相成的关系，体现了孔子为学致道的实践方式：下学上达，超凡入圣。关于下学上达，见《论语·宪问》：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎？”孔安国、黄侃都解释为下学人事，上达天命，朱熹解释为下学人事，上达天理。而《说苑·至公篇》则说的比较具体：“夫子行说七十诸侯无定处，意欲使天下之民各得其所，而道不行。退而修春秋，采毫毛之善，贬纤介之恶，人事浃，王道备，精和圣制，上通于天而麟至，此天之知夫子也。”也就是说孔子习练世事，周游列国，汲汲以道干诸侯而不成，遂删定赞修，寓褒贬善恶于其中，人事深洽，王道周备，上通于天，与道合一。这说明孔子一生并没有坐在书斋里进行纯粹的思想体系建构，他是在人生、社会实践中完成道德境界的提升，圣人人格的建树及其思想体系的构建。具体体现为《论语·为政篇》的“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”之中。在这一章，孔子回顾和总结自己的一生，分为六个阶段，其中“志于学”、“而立”、“不惑”大致属于“下学”阶段，“知天命”、“耳顺”、“从心所欲不逾”大致属于“上达”阶段。由下学人事到上达天道，由凡俗之人到优入圣域，这六个阶段具有孔子个人的特殊性，更具有人类普遍性，典型地体现了儒家即凡而圣，超凡入圣的成圣道路。
孔子是以集大成的方式完成其本体构建的，可以说是一种典型的“综合的创造”的模式。关于孔子集大成，孟子说：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也；圣，譬力也。由射于百步之外也，其至，尔力也；其中，菲尔力也。”在孟子这里，伯夷、伊尹、柳下惠可以称得上是圣人，但是他们都有片面发展的倾向，只有孔子是圣之时者，由智而圣，既智且圣，故谓集大成。对于这一段话赵岐注云：“伯夷清，伊尹任，柳下惠和，皆得圣人之道也。孔子时行则行，时止则止，孔子集先圣之大道，以成己之圣德者也，故能金声而玉振之。”朱熹注云：“孔子巧力俱全，而圣智兼备，三子则力有余而巧不足，是以一节虽至于圣，而智不足以及乎时中也。此章言三子之行各极其一偏，孔子之道兼全于众理。所以偏者，由其蔽于始，是以缺于终。所以全者，由其知之至，是以行之尽。三子犹春、夏、秋、冬之各一其时，孔子则太和元气之流行于四时也。”就圣智而言，伯夷、伊尹、柳下惠虽臻圣域，而智尚不足达到时中境界，就好比一年四季，伯夷、伊尹、柳下惠个为某一季节，而孔子则是太和元气，可以流行于四时。所以，伯夷、伊尹、柳下惠之行各极其一偏，孔子之道兼全于众理。
荀子也表达了与孟子基本相同的观点。《荀子·解蔽篇》说：“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅，而未之能识也。故以为足而饰之，内以自乱，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之祸也。孔子仁知且不蔽，故学乱术足以为先王者也。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公齐，名与三王并，此不蔽之福也。”荀子说孔子“得周道，举而用之”，“德与周公齐”，是说孔子继承西周礼乐文化而对其精神有所发展，与周公一样是道集大成的人物。
“综合的创造”是孔子思想构建的基本模式。今天我们面临的是中国社会急剧变革，文化多元，全球一体，文明冲突，是一个与孔子时代相似的礼崩乐坏、诸国争霸的世界图景。我们以自己的文化传统为主体来吸收消化外来文化，同时以自己文化传统为主体来参与世界多元文明的融合，集今日文化之大成，实现中国文化的复兴。
结语 回归原典，返本开新
今天道统重建我想仍然还是回归原典，返本开新。以儒家为代表的中国古代经典形成于轴心时代的哲学突破时期，凝聚了古圣先贤对人类所关心的重大问题如自然、社会、人生的思考成果，具有多方面的原创性，后世许多思想都可以从中找到理论原型。因此，有学者把这些能够反映中华民族“元精神”的典籍称之为“文化元典”。“这些典籍成书久远，又经过众手修订、筛选，虽然文字简约，却保存了大量社会史、思想史的原始资料，蕴含丰富，珍藏着各民族跨入文明社会前后所积淀的精神财富……元典作为‘文本’，具有广阔的‘不确定域’，经由历代解释者和阅读者的‘具体化’和‘重建’，构筑起愈益广大深厚的学说体系，方成为‘高山仰止，景行行止’的圣书。即使在元典得以产生的经济基础、社会结构发生深刻异动的后世，元典因其内在精神的超越性和历代解释者的不断‘重建’，而具有‘历时愈久却光辉愈显’的不朽性。”因为经典及其诠释的这些特性，在以儒家为代表的中国经典诠释史上，思想的创新往往是通过回归原典，返本开新，在对经典的创造性诠释中推进思想文化的发展。这似乎已经成为中国思想史、中国哲学史上一个带有普遍性的规律。正如有学者所论：
回归原典，返本开新。这是古代思想文化发展的一个带有普遍性的规律。从中国思想史来看，每一次新的思潮都表现为对先前思潮的一种矫正，表现为一种向原典的回归，比如说，汉代经学的兴起表现为由先秦以来的百家之学向儒家六经的回归；而宋明理学创“道统”之说，摆落汉唐的名物训诂之学，直接孔孟的“性与天道”的心传；清初的经世致用之学的兴起、乾嘉汉学的兴起、晚清今文经学的兴起都有类似的情形。
从中国文化发展过程来看，每一次儒学和中国文化的更新，都表现为对前一时期儒学和文化思潮的矫正，表现为一种向元典的回归。今天我们迎来了中国文化复兴的大好时代，也应该回归元典，主要是回归孔子，回归六经，通过返回本源来重建道统，开辟儒学和中国文化的新时代，新天地。
