学术午餐会是学术界常见的“非正式”学术交流方式，无论是普林斯顿高研院、哈佛—燕京学社，还是国内众多高校和研究机构，都经常采用这种开放自由的形式开展讨论和对话活动。在温饱之后转而追寻美食和精神愉悦，似乎是刻在人类基因里的天性，作为他人的精心呈献之物，美食如此，知识亦然，两者皆不可辜负。
南京大学“学术午餐会”的传统由来已久，最早开始于著名历史学家许倬云先生在2005年发起的学术冷餐会，到目前为止已经举办了一百多场。今年，南京大学出版社打造的“南大读书人”文化空间正式启动。由南京大学出版社、南京大学人文社会科学高级研究院、新生学院联合开展的“学术午餐会”延续了南大读书文化的基因，邀请历史、哲学、文学、社科等领域的学者，带领来自新生学院的本科生们共读学术著作，让同学们接触到一流的学术资源，培养他们的阅读兴趣和学术素养。
本期活动，南京大学哲学学院的蓝江教授为同学们讲评《规训与惩罚》和《论技术物的存在模式》两部学术论著，重审现代社会的组织方式。以下是蓝江讲评的文字稿整理。
蓝江在活动现场
现代社会被我们视为理所当然的两个部分，实际上都没有那么理所当然
我们从古代社会、封建社会过渡到今天所谓的现代社会，也可以叫资本主义社会，中间发生了什么变化？我们可以用“理性”“启蒙”等词汇来描述现代社会是什么，但是这个过程中，有一些关键性的东西发生了根本的转变。一个是人，《规训与惩罚》跟我们讲的就是人在从古代社会步入我们现在的这种以规范为主导的现代社会的时候，发生了一个变化，那么它是怎么发生的？当然我们可以按照一种讲神话的方式说，这是人类启蒙、人的理性自觉自律以后形成的，这是康德式的说法。但是福柯在《规训与惩罚》里，实际上不止在这本书里，在他早期的其他书，比如《古典时代疯狂史》还有《临床医学的诞生》里，他仔细分析了现代人是如何从这样一些概念中间脱颖而出的，其中一个就是我们把一些不符合理性概念的、不符合理性规范的人给排除出去，比如说把疯子、病人、囚犯给排除出去，然后在囚禁的过程中产生了规训的模式，实际上是在规训的情况下，生成一个被规训的现代人。我们现代人除了有理性之外，还有一个很重要的特点叫“守规矩”。这个概念不是人的自然本性，而是在社会中被塑造出来的，是有一定条件的。福柯就用了一本书告诉我们人是如何从一个散漫的、偷懒的，或者是不符合现代属性的人，变成一个可以在现代资本主义体制下进行生产活动的人，这就是《规训与惩罚》。
第二本书是西蒙东的《论技术物的存在模式》。西蒙东提出了一个很重要的概念叫技术物（technic object）。这个概念与他之前的博士论文有关， Formation and Information，这两个概念是形式/形态和形成，information实际上是有信息的意思，但它也有一定的意思是使之获得形式，我后来翻译成“赋形”，即获得个体化。西蒙东的意思其实跟福柯很像，我们每个人实际上都有一个“前个体”的过程，不是一开始就是个体的。在现代社会之前，是以“前个体”的形式存在的，在现代社会才被个体化为大家现在理解的独立的、自主的“个体”概念。这个个体概念与另一个很重要的概念有关，就是技术物。西蒙东写了那本《从形成和赋形来看个体化》以后遭遇了很多争议，所以他被迫要用一本新书来回应这些争议，就是他的《论技术物的存在模式》。我们跟自然打交道，究竟是直接与自然打交道，还是要通过某种技术物来打交道？这个技术物是让人与人之间、人与自然之间、人与社会之间获得连接方式的一种途径，这就叫technic object。
这两本书跟我们解释了，现代社会被我们视为理所当然的两个东西，实际上都没有那么理所当然，一个是人，规训的人，第二个是物，技术物，这两个构成我们现代社会组成的两个部分。
现代社会给人的感觉是普遍性的控制，这个问题靠个体的防范是无解的
所谓的反抗意识，也是在规训社会上被建构起来的，你不可能在一个建构的笼中去建构一个反抗整个体制的意识。举个简单的例子，同学们不想学习了，给大家放几天假，你们会发现自己所做的事情仍然属于被社会高度控制的阶段，比如你要看电影、出去郊游、睡懒觉，或者打游戏，其实根本就没有逃脱整个社会控制的困境，所谓的反抗实际上是无力的。大家作为青年人，反抗以后，你们需要一个什么样的生活，是不是谈不出来？很多时候，即使给了你时间和空间，但实际上你想象不出来，除了现在这个巨大的社会基础空间，我还能做什么？我想要的是什么样的境况？这是刚才谈的核心问题，就是规训社会带来的一个直接后果。我们每个人认为自己最独特有趣的地方，实际上也是在规训社会或者是“全景监狱”社会中被建构起来的。我们现代人的生存，属于悲剧性的逻辑，大家是不是非常认可这一点？
《规训与惩罚》 [法] 米歇尔·福柯 著，刘北成、杨远婴译，三联书店
我们再回到刚才同学说的历史性的问题，他提到福柯发明了一种研究方法，叫谱系学（Genealogy）。福柯在《词与物》和《知识考古学》中重点去谈这个问题，他把考古学（Archaeology）和谱系学（Genealogy）放在一起，严格意义上不是历史学，而是谱系学。他把很多的历史插片、很多历史事实放在一起，并不是像我们写大的历史现实那样，给出一个历史“主旋律”。像我们写《三国演义》，开始有一条“天下大势，分久必合，合久必分”，这就是我们中国历史叙事的一个主旋律，然后你再去看所有的碎片都是按照主旋律来展开的；比如我们讲历史唯物主义，讲历史总是从低级阶段向高级阶段发展，由奴隶社会、封建社会再到资本主义最后到社会主义社会，这也是一种主旋律。
而福柯没有给出主旋律。我们讲从惩罚到酷刑，再到规训、到最后的“全景监狱”，这里没有主旋律，没有一个主导的对手去支配它，实际上它们是没有连续性的。福柯只是把不同时期的、从17世纪到18世纪的历史材料摆在一起，让你自己去得出结论，这也是福柯很鸡贼的地方。他没有给你一个画外的评价，而是把很多现成的历史材料堆砌在一起，让你自己从他堆砌的这些历史材料中间，得出“现代社会正在日益走向大监狱”这样一个问题。他并不是展现出、提出一个连续性的问题，说上个阶段必须隐含了下一个阶段的发生，在全书的几个章节中间实际上没有这种情况发生。不仅在这本书里，福柯写《古典时代疯狂史》，写《词与物》，写三个学科的诞生都没有用这种方法，而是把很多历史切片像错层一样堆在这里，这种谱系学的方法是福柯的一个特点。
为什么说我们今天的“现代社会”是被建构起来的？“现代人”具有的观点是通过我们的身体方式，而不是通过意识方式建构起来的。福柯为什么讲酷刑？因为酷刑和我们身体的守规矩是成正比的，身体上守规矩以后，我们才知道反思，如果说有哲学的话，它告诉我们为什么要守规矩、怎么去守规矩，守规矩的话就免遭酷刑。任何囚犯，他之所以会守规矩，是因为有身体的惩罚存在，最后从他人的惩罚过渡到自我的规训。在全景监狱中间其实根本就看不见看守，但我们为什么依然守规矩？是因为我们害怕惩罚，这个东西就变成了全景敞视监狱的“看不见的”看守，迫使我们不得不去守规矩。
今天我们这个社会比福柯的“全景敞视监狱”更加panopticon，这个词是边沁发明的，pan是“泛”的意思，optics是“光学”，panopticon就是“无所不在的光照耀在大地上”，你们没有任何隐含的空间、任何应用空间去实施你的自由意志。我再稍微延伸一下，福柯有个很重要的隐喻，讲人的一生是有在“光的前面”和“光的后面”的区分，在权力面前我们把它叫光（light），在权力背后就叫影（shadow），你所有的叫free will的东西只有在shadow上面才能实现，在光的面前是无法反抗的，因为权力的阳光直接照下来。那么全景敞视监狱实现了一个什么样的领域？就是这个世界上已经没有任何shadow了，没有任何可以让你自由实施自己行为的方式，只有权力的光去照你，必须让你的所有行为都符合规范，这就是所谓的现代人的行为。最后一章第一句话，“整个社会就是一个大监狱”，他并不是真的在写监狱，只是通过监狱这个领域来说明我们现代社会每个人都是按照监狱模式来执行的。
去年读书会，一个同学也是讲《规训与惩罚》，他说他读福柯，最让他联想到的是什么？是他们坐在教室里，班主任偶尔从窗边露出的目光。顿时全班都整整齐齐认真听课，原来想睡觉的、想打牌的都一下子老实了。他特别能体会到那种全景监狱的感觉。这就是现代社会的感觉，因为有一个看不见的目光，通过摄像头、通过各种各样的窃听设备、通过监视控制，让我们每个人都像有个班主任在后面盯着我们看一样，在拉康那里叫“大他者”，一个Other盯着我们，所以我们的行为必须要守规矩。
这个社会给大家的感觉就是普遍性的一种控制，比如说刚才你们提到了德勒兹的“控制社会”，这个概念是在德勒兹《哲学与权力的谈判》这本书的最后一章出现的。还有同学提到了韩炳哲的两本书，一本是《透明社会》，还有一本是《倦怠社会》。福柯那个时候研究的还是建筑的问题，今天已经是无所不在的电子身份，和我们人已经变成了空间中的数据这样的问题，我们的存在的意义仅仅体现在绩效、在那些适合时代的部分。只有适合时代，你才有生存的权利，你才具有这个时代生存下去的“外衣”。
我们今年没有讨论阿甘本的《神圣人》这本书，阿甘本还提出了一个概念，就是“赤裸生命”，被这个机制给排除出去。“规训的人”是命运相对好的，虽然被规训了，但是还有足够的生存空间，能够在社会中活下去，能找到你的位置：比如大家还能找到工作，在办公室里有个饭碗，在格子间里天天码字来赚点绵薄的收入。更惨的人是那些被判成神经病，判成不合群、情商低的人，这样的人我们直接就把他淘汰掉了，他就变成了所谓的只能靠自己生命性身体来活着的人。
其实这个问题靠个体的防范是无解的，因为今天的人已经被高度生产为一个符合规范的人，你如果不符合规范，你自己心里会过不去：为什么别人能达到的我达不到？我们有个概念就叫“精神内耗”。实际上，我们就像是拼命地阉割自己，让自己符合这个机器和装置的运转，这也是今天年轻人普遍感到不爽的原因。同学们作为大学生，以后迟早要面对就业，有的考博士考硕士，有的要出国，但你们会发现全世界都是按照同样的机制来玩游戏的，所以要学得“心态好”一点。我原来翻译过巴迪欧的一本书，叫《何为真正生活》，他说只有两条道路，一个叫拾级而上，按照装置的既定规则来运行，虽然很艰难，虽然爬到某一步你就上不去了，但是可以一步一步往上爬，你会慢慢地获得一些东西。还有一种是让自己洇灭，就是说很多年轻人对这个世界不爽，选择了各种各样的陶醉，比如摇滚音乐、游戏，甚至吸毒，他们用这种方式来反抗巨大的机制。巴迪欧说了一句话，叫“飞蛾扑火式的反抗”，所以我们才说以个体去反抗是不成立的。要知道，马克思当年在写《共产党宣言》的时候，从来没有说个体的反抗是有价值的，一直说的是“全世界无产者联合起来”。个体能动性在这里是微乎其微的，只是一种微光，不是没有光，是有微光，但是微光很快就会熄灭。
《论技术物的存在模式》 [法]吉尔贝·西蒙东 著 ，许煜译，南京大学出版社
技术物是人与世界的连接，它能够改变人们的思维方式
西蒙东关于异化问题的讨论出现在他结论的最后一章，可能针对的是《1844年经济学哲学手稿》中关于异化劳动的讨论。马克思讨论这个问题的时候针对的是整个私有制，书的全标题叫“私有财产与异化劳动”。他说造成我们异化的原因是，私有制把工人本来应该为自己生产的产品夺走了，这是一种剥削，造成了工人和自己的生产活动相异化。这里有四个相异化，第一是与自己的劳动产品相异化；第二是与劳动生产过程相异化；第三，由于拿不到自己劳动过程的产品，人不能和劳动相统一，就造成了人和自己的本质相异化；最后是人与人之间的异化：有些人得到产品变成了统治者，有的失去了就变成工人阶级被治理。这就是马克思讨论的问题。
那么西蒙东讨论的核心问题是什么呢？他首先是承认马克思的经济计划，但他说理解经济计划，还不能够真正解决异化问题，这是西蒙东谈异化问题的一个很重要的说法。西蒙东在一定程度上是认可马克思的异化劳动概念的，但他说这还不够，马克思没有进一步分析本质，进一步的本质就是人和技术物的彼此分离，这个分离并不是说工人没有使用技术物，而是工人不能按照自己的方式去使用技术物。技术物是技术物，人是人，人并没有在操作上和技术物联合在一起。机器规定了一种运行模式，工人要被动地适应机器的节奏去运动，最典型的例子就是卓别林在《摩登时代》里那种动作，机器有多快，你动作就得有多快，不可能按照自己习惯的节奏去运作机器。西蒙东在这里做了一个结论，不仅工人被异化了，机器本身也异化了。他认为这个原因出在工人与机器的分离，工人没有资格去调试机器，因为机器的所有者是资本家。正常人和机器合拍的话，工人可以按照自己的身体节奏随时调试机器，机器也应该是和人结合起来、产生最大程度的连接，才能发挥它最好的效果，这才是人机合一，这个时候技术物和人才都不被异化。这中间多了一个私有制的关系。
