然后堂吉诃德近前去说：“你是能回答问题的，请问，我在蒙德西诺斯地洞里的那段故事，是真的还是做梦？我侍从桑丘答应的那些鞭子，靠得住吗？杜尔西内娅能摆脱魔缠绕吗？”回答说：“地洞里的事很难说，也有真，也有梦。”
——米盖尔·德·塞万提斯：《堂吉诃德》，卷二，62章
倘使你想预测你朋友钱袋中的硬币数量，你必须运用这项技艺。
——Juan Martinez Siliceo, Arithmetica Ioannis Martini,Scilicei, in theoricen et peaxim scissa (1519)
一群人进入了一个禁止入内的洞穴，它位于山上某个城市的某座塔楼（或是一座教堂？一个楼房？）的地下室内。时间：1546年的某个时候。新的统治者派了探险者前去寻找什么——大概是财宝。他们被告知“在洞穴里你们会找到些什么的”。他们过了很久回到地面，恐惧不已而又两手空空，对于在地下看到的东西，众人给出的解释光怪陆离、彼此矛盾：巨大的洞穴、活的雕像、河流、神秘的狂风。他们中的很多人不久就死了。洞穴被那个派他们前往勘探的强大统治者封锁起来，永远不再打开。这个统治者而后以其残暴和慷慨闻名于世。
毫无疑问，一堆神话。甚至由此而引发的问题看起来也很陈旧：他们根据何种权力而被派遣？他们发现了承诺的（或仅仅是提及的）财宝没有——他们被告知去寻找，还是被告诫说他们是找不到的？何种承诺（或威胁、命令）带他们走下洞穴？他们在那里看到了什么？就我在这一章呈现给你们看的版本而言，这则故事还为一种相当有影响力的现代性论述奠定了基础——根据这种论述，世俗的政治概念微妙地发端于早期现代，就它们的历史基础而言，它们是在神学的意义上被想象的，而且与一种新的对于恐怖经验的概念化方式休戚相关。主权，尤其是主权时代或主权诸时代，是我在这一章中的主体；我将要作的论辩和将要讲述的故事，关心的不只是现代主权得以奠定的逻辑基础——其分割性或不可分割性、拓扑学和地形学——而且包括如下问题：历史地说，现代主权何时出现，我们何时（在什么时刻）可以指出“那个时刻”。我把主权逻辑、一种我们将试着称之为“恐怖”的经验、主权的时间条件和视野和我们的认识条件或规定条件都联系起来，以便在此——在这一点上——定位、定义或描述现代主权观念。
就像我在思考罗伯特·皮尔逊关于“可分割性的主权”的奇怪观念时那样，我将把相当的论述分量放在一个词上，即“现代”这个具有历史分期作用的术语。显然我再次呼应了施米特的简练观察：“现代国家理论的所有重要概念，都是世俗化了的神学概念。”但有一点不同，我们某种意义上都是施米特主义者——某种意义上我们都生活在他所描述的现代性中（对于他所描述的现代性，人们聚讼纷纭）——由此可以说，在涉及主权和现代性的时间和边界的问题上，我们都是唯名论者：我们认为现代性的所有重要概念都是广义上的世俗化神学概念，是涤荡在现代化、启蒙、偶然性之“散文气”冲刷下的神话的和神圣的、启示的或普遍历史的遗留物：胡塞尔会说“除魅”。由此引申出三个推论：第一，代表、标示或规制“神学”边界的种种概念——例如，涉及各个有着不同历史、真理主张、实践的邻近学科——同样也是现代国家理论的边界概念。第二，反之亦然，表征或标示现代国家理论的种种概念——例如涉及经济学、社会学、人类学等相关学科——同样也是神学的边界概念。最终，当我们的现代性搜寻其历史先驱，或试图在历史中、并且通过这一历史，来辨认自身的时候，这些自返性的边界概念便至关重要。
我们要讲述的故事关系到一个“交互边界”，神学、现代国家理论和世俗化历史撰写在一个特殊复杂的了逻辑问题和与其相关的结果中，找到了这个边界。从由那位我想象出来的主权者口中说出来的话出发（告诉他的侍从“在这个洞穴中你会发现一些东西，要么是财宝，要么没有财宝”），显然我谈论的是“未来偶然性”问题。这个拗口的名字涉及一个棘手的问题，类似于迈克尔·伍德最近在《通往德尔菲之路》中研究的神谕或预言。但我不想冒险定义什么是未来偶然性命题。不过要指出的是，主权者不是一位先知或神使：当他说“在这个洞穴中你们会发现一些东西”时，他所做的事情和皮提娅在德尔菲神庙中所做的完全不同——在后一个场景中，另一位旅人会听到“在十字路口你将杀死一个人”之类的话。同样，这位主权者所作的和逻辑学家或哲学家所作的也完全不同、后者说出相同的话或许是为了拿它当某类麻烦的中立性命题的例证：“在这个洞穴中你们会发现一些东西”或“明天将有一场海战”。这位主权者所作的不同于猜测或预言，譬如本章题记中的学生说的那样：“邻居的钱袋里有多少硬币。”最后，他的行为也不同于基督教告诉彼得：“你要三次不认我。”
那么确切地说，差别在哪里？可能这位主权者不需要承诺或给出例证。他也不需要某种方法、一整套算数理论来进行认知或预测。（毕竟方法能被广泛教授。）当他说“去洞穴”，他不需要解释原因（“我想要你们将要发现的财宝”或“我想要证伪那个关于财宝的传说”），也不需要告诉他的臣民自己如何知道地下——大地的“钱袋”里——藏着什么。使他成为主权者的恰恰是他守卫着、并且由这一守卫而被视作拥有（就像人们拥有财宝那样）一种让解释变得不必要的东西。人们或许可以说，李尔王通过公开分割而挥霍掉的正是这个财富：他的命令背后蕴含着想要对需求作出理论性陈述的品行，而这一品性在其女儿们那里、乃至在他的王国内广泛滋长，由喜剧开始时的效忠仪式行为所翻耕的大地为其提供土壤，而这些仪式行为也揭示了其主权决断——“表达他的更黑暗的目的”——的公开逻辑。莎士比亚似乎表明，疯狂便存在于这些举止之中——对于国家的疯狂和对于王位的疯狂。主权者珍视自己的“更黑暗的目的”，并且不允许也不需要其动机的幽暗洞穴被人窥探。在我的故事里，疯狂存在于楼房、塔楼、教堂或山丘底下的洞穴内——或者说，无论如何，疯狂的种种原因看起来存在于那里。在有关那次倒霉的探险的种种谵语连篇、莫衷一是的说法和主权者的承诺、命令、命题之间，存在着什么样的关系？
在这个事件中有一些论断有待证明。未来偶然性问题构成了哲学、神学，以及政治话语之间的边界——或者我应该说，一个边界。在施米特认定为对于神学概念世俗化至关重要的时期：早期现代性的时期，这一边界相当明显地、决定性地发生了扭转。
我这个关于洞穴和财宝的故事，其当下形式可以在阿甘本所给出的有关主权权力的定义中找到。眼下值得注意的有两点：第一，这一“定义”的作用是界定施米特意义上的现代性时期，欧洲公法时期，它大致开始于早期现代，而如今——在施米特和阿甘本的时代划分上，这个“如今”大致始于第一次世界大战结束——这个时期正让位于一种新的大地法。第二，阿甘本的定义和我的洞穴财宝故事一样，形式诡异——两者都关注一种不确定的拓扑学。阿甘本的定义如下：
我会回到这个“复杂的拓扑学构形”或“单一地形学过程”或“无区分的拓扑学地带”上来；但眼下我们要记住的是下述尚未证明的论断：阿甘本的这个地带是从“未来偶然性”的经典问题上继承而来的。
阿甘本试图为主权权力下定义的姿态在我看来并不太令人满意，而在他的近作中所能找到的充分发展的定义（无论添加了多少细节和历史的精确性），仍然保持着相同的语词和结构。《牲人》成为一部有关治理术和经济（取其非常特殊的意思）之间关系的著作，但它最初探讨的是定义问题，即定义我们继承自希腊而来的声明——并且它的出发点是下述两者的关系问题：一方面是两种表示“生命”的术语，另一方面是每个术语在某些时期和为了某些目的而指涉的意义范围和用法。由此，人们可以正当地问，阿甘本是否对“主权权力”有一个一贯的定义？一旦这样追问，就会发现在他那里不但有很多不同的定义。而且更重要的是，定义的语词和哲学过程和主权权力概念之间的关系也是很犹疑的。这不是新鲜事。众所周知，作为阿甘本在权力问题上的主要对话者，福柯拒绝为“权力”作出明晰的定义：他称之为“权力分析”的是针对某个特定时期的权力运用事例作出说明，根据某些条件且出于某些目的而将这些事例在语词和谱系学的意义上进行归类。经过修正的唯名论使福柯得以运用“权力”一词而不必暗示“权力”作为一种现存实体或实质性事物的存在。比较一下这类出现于《性经验史》中的著名论断：权力是“人们给予特殊社会中的特殊策略情境的名称”；又或是：“权力意味着诸关系，一簇或多或少经过组织的、等级性的、协调的关系”；权力是“一个开放的、或多或少经过协调的（当然，归根结底是协调得很糟糕的）关系簇”。这类表述与其说是定义，不如说是在描述或定位一个由某人在某些条件下、位于某些时刻、根据不同的策略情境所恰当实施的行为。
然而，阿甘本确实为权力下了定义——而且是一个逻辑上相当奇特的、维特根斯坦或许会说是“古怪”的定义。阿甘本说：“主权权力就是这一不可能性：不可能区分内在与外在，自然与例外、自然与法。”即便考虑区分和洞察等词的差别，在多数情况下这也是个含混的定义，一种含混的定义方式。（我这里使用“含混”一词作为描述而不是评判。）这个定义的含混之处有两点。第一，它将一个抽象名词或名词性短语“主权权力”与一个动名词短语“区分”联系在一起。不管怎样，这类动名词短语保留了动词所指的行为或事件的痕迹，并由此使得抽象名词的定义染上一层特殊的“时空悬置”色彩：染上规范性场景的色彩。法在这个意义上也“穿越”了自然。
我们或许能从下面这些伪定义中发现阿甘本之含混性的原始表达：“爱意味着永远不说抱歉”；“快乐就是吃个马德琳蛋糕”；或者，就像科拉莱斯·利斯佩克托尔对两者的惊人结合：“爱就是不被吃掉”。在此，“吃块马德琳蛋糕”当然是个物质性的事例或一个享乐的例子，而不是对抽象名词的定义（如果这当真是个定义而非例子，那么其他供人享乐的东西要么就不能给人享乐，要么只是在类比于“吃块马德琳蛋糕”或“不说抱歉”的意义上才有意义）；“永远不说抱歉”，一个对于任何一定的令人抱歉的借口，是“爱”或“被迫的高贵”的一种特殊的病症（或特殊的优势），它盛开在校园内四方的红砖墙上。最后，利斯佩克托尔的神秘叙事者告诉我们，“不被吃掉”是一种“不加提炼”的爱的形势，适合于“丛林的潮湿”，在那里，更为“文明的”种种定义所带来的“粗暴提炼”均不适用。自然——“丛林的潮湿”或波士顿名流圈子的红砖墙，甚或是一块马德琳蛋糕的味道——使每个定义都带上了“特殊”事例的色彩。当阿甘本把主权权力定义为“这一不可能性：不可能区分内在与外在、自然与里另外、自然与法”的时候，“规范”就被笼罩上了一层特殊场景的阴影——这一作区分的努力（而不是别的，或仅仅在类比的意义上谈论别的努力），这一失败的洞察行为（而不是别的）。
可以理解，阿甘本并不是无缘无故地含混，而是以这种难以捉摸的方式将定义所描述的拓扑学应用于定义本身。或许可以认为，定义是命题的基本形式，定义构成了维恩图的轮廓或边界。我们或许可以以“‘主权权力’是……”开头来定义“主权权力”，而“是”后面则则是一个完成的、封闭的、有限的、内在相互关系的性质特征集合，它作为集合便是“主权权力”的等价物。与这个性质特征集合相对应的是第二个集合，由实施主权权力的种种事例组成——“主权权力”在行动中、在自然中是什么：在当下确认、在此处想象的种种历史事例。当然，这第二个集合也是封闭的，但却是在不同的意义上。
集合理论的语汇虽然有用，但归根结底相当具有误导性。比如，我们可以说“主权权力”之施展的事例集合是无限的但也是可教的，并且和自然数集合一样有着相同的基数，而人类“历史”在原则上是无限的，无穷无尽地在我们以前和以后不断延伸，没有起源也没有启示性的终点。这个事例集合中的从属关系恰恰取决于运用第一个集合所设定的条件，它们决定了哪些事例或事件可被认为属于“主权权力”施展的历史。
建构一个封闭却无限、因此是可数的集合，其范围又是由另一个集合支配，这就是对于一个“平民”的极简拓扑学描述或定义。需要注意的是，通过引入“治理术”一词，我就已经指向了一个方位——两个方位中的一个，我将会简要提及另一个方位——在那里，投射的逻辑和阿甘本所谓“现代国家理论”合而为一。事实上，决定将某个事例、某个事件、某个例证包含或排除于一个平民—集合的位格（或作用）的，就是那个平面—集合的“主权者”。即便这个主权位格或作用的身份（通过分析或归纳的方式），源于这个平面—集合。
然而，当问题涉及主权权力（某种程度上，对于被定义的事物而言，它是包容或排除其确定性特征和事例的权力）的时候，拓扑学语汇就显示出症候性困难。阿甘本告诉我们：“主权权力是……”这后面的“什么”既处在主权权力的施展的事例范围之内、又处于其范围之外，既处在（作为集合而）与主权权力等价的特征集合之内、又处于这集合之外。就其所定义的事例来说，主权权力的定义是规范性定义，但它也是属于“规范”的一个“事例”，它可以被算进两个集合中的任何一个；并且它无法被计算在内。说主权权力是（或不是）主权权力之施展的一个规范或一个事例，这既不对也不错。我们在这儿几乎可以认出罗素悖论的影子：譬如拿主权权力的决定性特征来说——意即，倘若主权权力不显示这一必然属性的话，主权权力就不是主权权力，它就不是它本身——施展主权权力的事例的范围取决于“规范性特征”的集合，而这个集合中的必然因素之一（自然、事件性集合或主权权力的表达、它的历史平面），同时在它之内。
看上去颇有成效的拓扑学反思同样类似于同语反复。“主权权力是……”这一说法既支配着事例集合和定义，同时也位于这个集合和定义内部并受其支配：主权权力从属于主权权力“所是”的东西之一（因此它仅仅就这样存在：主权权力要么是主权权力，要么什么也不是）；主权权力是主权权力的一个事例或例证（主权权力在其中得到施展的场合仅仅是实施主权权力的一个事例）。莫比乌斯带的结构不仅对于主权权力来说很贴切，至少在“定义”的问题上，它对于主权权力的定义来说也很贴切。但在定义问题上，人们法当真认为主权权力位于那个单向连续的平面内部或外部。它是一个具有极端包容性的、连续的平面—集合，一个由于逻辑上不自洽而不完整的平面—集合。
这个问题也可以这样理解。我们记得，《牲人》借用了施米特对主权的定义——或不如说是施米特对主权者个体的定义，即主权权力所寓居的形象：主权者是有权力决断例外的人。“主权权力是……”决断例外的权力。这个权力——主权者决断、行动、切断、区分、洞察的权力——从城邦边界内外得到施展，取决于一个不稳定的“内部—外部”（它是一个“拓扑学过程”），一个根植于主权决断、却也在转喻的意义上赋予主权决断以正当性的“内部—外部”。在某个具体事例上辨别内部和外部或许很困难，但区区这一点无关紧要。施米特和其后的阿甘本所关心的真正重要问题是，想要洞察或区分一个空间与另一个空间的不同，这在结构上是必定不可能的——或者更确切地说，他们所关心的是下述“结构上的不可能性”：不可能对这类在决断意义上正确或错误的空间的范围作出陈述——人们无法说“某事物在或不在例外空间内部或外部”是对的还是错的。另外，指出这一点也不是多余：正是支配性的决断本身——也即（包含主权权力的）必然属性值集合的规定性特征、发挥定义作用的主权权力——悬而未决，这个决断同时也是自然合法，同时位于平面的两边，位于城邦边界的两边。
为了防止阿甘本（以及施米特）关于主权定义颇有成效的反思陷入单纯的同语反复，最简单的方式是重新引入时间、顺序、承继的问题。首先就施米特来说，由于例外仅仅在法制规范的背景下才算例外（才能被定义为例外），人们或许会倾向于以时间或逻辑为基础区分两种状态。我们首先可以说，存在着有关“定义”或“数学作用”的立法或构成集合的主权——譬如“杀人是错的”或“逻辑命题集合要么为真要么为假”；或者我自己的自返性论断也是这类：“代表神学边界的概念也是现代国家理论的边界概念。”由此我们发现了主权个体有权力确立例外：运用强力是不正当的，除非由国家、主权者或行刑人来实施。“杀人是错的，除非得到许可。”“严刑是错的，除非得到许可。”或者更挑衅的说法：“严刑（或杀人）是错的，但它得到了许可。”一个命题必定要么正确，要么错误，除非它指涉一个尚不可知的结果。
在规范性基础和由此而来的例外决断之间的这类时间性区分是一项弱区分，或许更改把我所描述的含混关系设想为一种同时发生的相互建构：法规和例外彼此相关地或自返性地联系在一起。但施米特却将其主权权力的定义维系于这一根本弱点上。而阿甘本随后也是如此（尽管作了有生产性的改动）。人们应该还记得阿甘本坚持认为主权权力所不是的东西：它不是一种时间和空间上的悬置，而是空间性的一种特殊运用或一个特殊角度，一个被表达为（或映射为）某一空间或形象的过程。每个点以颠倒（价值和意义上的颠倒，无论们多么希望分析解释这个最终将两个面合成一个面的平面）的方式带回到起源，然后通过再次的重复而将之再度带回到出发点：完成上述过程的方式不是通过截断或悬置时间序列在直线或欧几里得平面上的（经过协调的）投射，也不是通过承继的逻辑时间（“例外”假定了“规范”的存在），而是通过一个“折叠—颠倒—循环”的过程。
莫比乌斯带、莱顿瓶或者克莱因瓶确实复杂地表达了内在—外在隐喻（前现代主权和主权权力取决于此）的边界，但它们所绘制的时间性经验从根本上说几乎是精神错乱地封闭的。阿甘本在《牲人》中描述的“复杂拓扑学形象”不仅仅在数学上和逻辑上表现为递归，而且也表现为某种重复模式——或更好地说，节奏模式。但是这一绘制力同样不自洽，它的节奏交替也归于失败。阿甘本试图以“无区分的拓扑学地带”这一概念掩盖这种不自洽。“无区分的拓扑学地带”的概念试图描述一个清晰的、有边界的地带，简言之，在这个概念中“去区分”可以得到清晰的定位。在我们造访了这个地带并回来以后，会发生什么？它的边界果真如阿甘本的论述所需要的那样封闭吗？让我们重新思考一下那个位于阿甘本描述核心的城邦：何种城邦法律或律法，守卫着这个地带的边界、这个地段或贫民窟、这个洞穴？
当然了，我将我自己的故事（情节）隐匿在一个颇类似阿甘本所述故事的形象内，所以让我重新开始。我在本章开头讲了一个单调而陈旧的故事，然后提出在我看来是其最重要的现代重述版本之一：《牲人》——它复杂而有节奏地重复了一个情节不同但一样陈旧的故事。我的小故事和阿甘本的故事都是关于逻辑领域内出现的“不确定性”的故事。或许可以说，两者都告诉我们，逻辑主权之界限的最初闪现，同样标志着“不可分割的主权”的概念的边界。对于我们的时代而言，正如对于早期现代性而言，故事确乎开始于亚里士多德《解释篇》中的一个段落（如果说一个如我所描述的那样的故事，一个自我缠绕而又投射到连续平面上的故事，真的有所谓“开端”的话），起码从表面上看，《解释篇》和主权权力问题毫无关系；我接下来希望考察的是，在有节奏地往复于《解释篇》和《牲人》之际，在这一没有表面的平面上，该故事如何变成一个有关神学政治的故事（或者说，如何变成神学政治本身）。
长期以来，亚里士多德的这个段落都被认为对于有着更长历史的哲学和神学的互动至关重要。亚里士多德逻辑学的最初原理包括后来所谓的“二值原则”——一项并由非矛盾律和排中律推出的原则：一切命题要么为真要么为假，或者如亚里士多德《形而上学》所说，根据这项原则“矛盾之间没有中间项，而对于一个主语，我们必须要么肯定要么否定它的任何一个谓述”。比如“阿甘本是《牲人》的作者”“洞穴中有财宝”“在关塔那摩建立X光集中营是一个实施主权权力的事例”，这些命题看起来都是要么为真要么为假。亚里士多德在论述解释时指出，在涉及未来偶然性的谓项中可以找到例外——“诸如雅克的汽车明天不会启动”“你们将会在洞穴中发现财宝”“一切海战将于明天发生”一类的陈述，亚里士多德说：
