资产阶级社会认识的逻辑深化与共产主义的“理论阐述”
——马克思《1844年经济学哲学手稿》再释
袁立国 | 文
袁立国，1983年生，满族，吉林永吉人，现任吉林大学哲学社会学院教授、博士生导师，哲学系副主任，教育部人文社会科学重点研究基地吉林大学哲学基础理论研究中心研究员，国家级青年人才。主要从事马克思政治哲学、历史唯物主义研究。在《哲学研究》等学术期刊发表论文40余篇，主持各类国家级社会科学基金项目3项，获省、市级成果奖多项。
摘 要：
在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思把对象性的自然和感性对象性活动相结合，提出自然主义和人道主义相互统一的观点。由于自然主义与人道主义的结合点是“社会”，马克思从哲学批判转向以（市民）社会为对象的政治经济学批判。在政治经济学批判中，马克思完成了从近代的先验认识论向“资产阶级社会认识（理论）”的转变，开启了新的问题视野。新的问题视野不是要获取实证的社会知识，而是以求解人之异化的社会根源为路径，探索共产主义的必然性。在新的问题视野的观照下，马克思思想超越了同时代思想对共产主义的消极的、否定性的使用，在文明论的意义上建立对其真正肯定性的理解，实现了对共产主义深入的“理论阐述”。
关键词：
自然主义与人道主义的统一；资产阶级社会认识；共产主义
自《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）公开问世以来，对其中的人学思想的相关讨论，成为影响20世纪西方马克思主义发展的重要议题，它使人们在传统的科学主义的马克思之外，还看到了一个以人的本质、人的价值为尺度的人本学的马克思，使得马克思的思想形象变得更加丰富、立体起来。然而需要注意的是，一旦我们以科学主义和人本主义的对峙来评判《手稿》，就已经对其造成了一定的遮蔽。事实上，《手稿》形成于马克思思想的转折期，对以黑格尔为代表的传统哲学和国民经济学的不满，使其在对哲学和政治经济学的双重批判中，确立起新的问题视野，实现了对人与社会的新阐释。也就是说，在《手稿》中显性的哲学人类学叙事背后，起支配性作用的是一种隐性的认识论的逻辑深化，这是更为根本的东西。索洛莫·阿维内里（Shlomo Avineri）也谈到过：“青年马克思的人学视野是建立在一种唯物主义认识论基础上的”（Avineri，p.39），这是有一定道理的。尽管《手稿》中的这一认识论逻辑，仍未达到科学历史观的高度，但它无疑为马克思跃进历史唯物主义的视域奠定了思想基础，而正确地看待这一点，是我们从整体上把握马克思的思想发展的必要条件。这就是本文所要分析的基本问题。
在“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”中，马克思主要从两点展开对黑格尔的批判：第一点是认为黑格尔把意识看作世界的本质，“为历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达”（马克思，第97页）；第二点是从第一点引申出的结论，是说黑格尔把外化（异化）的扬弃同样看作是观念上的扬弃，否定之否定并没有触及现实的异化，因此只是一种形式的否定性。基于对这两点的批判与回应，马克思由哲学批判转入政治经济学批判，实现了对资产阶级社会认识的逻辑深化。
针对第一点，马克思从区分“主体”和“主体性”出发，指出黑格尔把意识的设定行为本身当作“主体”，但“设定”事实上体现的是“对象性的本质力量的主体性”，“它所以只创造或设定对象，因为它是被对象设定的，因为它本来就是自然界”，这样，意识并不在其设定行动中仿佛完成了对象的创造，“而是它的对象性的产物仅仅证实了它的对象性活动，证实了它的活动是对象性的自然存在物的活动”。（参见同上，第105页）通过把意识视为覆载于事物自身的一个特定性质，马克思开启了自然存在的本源性视域，并指出“人直接地是自然存在物”（马克思，第105页）。因为，一方面，人具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；另一方面，人作为对象性的存在物，同样具有受动性、受制约的特性，他的欲望对象是外在于他的表现和确证他的本质力量所不可缺少的重要对象。这就是说，说人是对象性的存在物，就等于说人有现实的、感性的对象作为自己本质的即自己生命表现的对象。或者说，人只有通过感性、现实的对象才能表现自己的生命。那么，人为什么会有一个对象？他作为对象性存在物的根据是什么？回答是：“对象性”是所有自然存在物即自然本身的本质。正如我们感性的每一个需要都指向自身之外的对象，自然界中的每一个事物也都具有一个对象。“太阳是植物的对象，是植物所不可缺少的、确证它的生命的对象，正像植物是太阳的对象，是太阳的唤醒生命的力量的表现，是太阳的对象性的本质力量的表现一样。”（同上，第106页）可以说，这是马克思对其辩证自然观的最直接论述。
因此，现实事物一定是对象性存在物。“一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能参加自然界的生活。一个存在物如果在自身之外没有对象，就不是对象性的存在物。”（同上）而“非对象性的存在物是非存在物”（同上），如果假定一个存在物本身既不是他物的对象、又没有对象，那么它就成了“惟一的存在物”（同上），必然是非现实的、非感性的。而说一个东西是现实的，那就意味着它是感性的，是指在自身之外有自己的感性的对象。相反，非感性对象就都是非存在、非现实的，譬如，形而上学以之为对象的实体、绝对、无限性等等。在马克思来看，哲学中诸如此类的形上对象的问题，都是应该加以拒绝的。在“私有财产和共产主义”一节末尾，马克思别有意味地谈到，创造是一个很难从人民意识中排除的观念。“自然界的和人的通过自身的存在，对人民意识来说是不能理解的，因为这种存在是同实际生活的一切明显的事实相矛盾的。”（同上，第91页）也就是说，诸如世界本原这样的问题，是以背离感性现实的方式从思想上所构造的“抽象”，“只是思想上的即只是想象出来的存在物，是抽象的东西”（同上，第107页）。马克思把对象性作为自然的本质，意味着事物在其自身之外并不具有更高的存在论根据，其根据就在事物的自身规定中。“一个存在物如果不是另一个存在物的对象，那么就要以没有一个对象性的存在物为前提。只要我有一个对象，这个对象就以我作为对象。”（同上，第106-107页）因此，马克思的“存在”并不位于超验的外部性，而是一种从感性的内在性即感性对象性活动中获得确证的对象，而这一观点要求我们必须把个体和世界的关系看作是一种“内-存在”结构，强调个体事物必须从它得以表现自身的世界整体中，来获得其存在性和存在内涵。（参见霍尔茨，第30、32页）
总之，人和自然处于对象性关系中，不仅脱离了人的自在自然是一种无法理解的无、非对象性存在；同样，一旦脱离了自然理解人，就会产生有关纯粹思维的想象，形成对主体的神秘化。从对象性关系的视角看，自我意识是“现实的人的本质”，具有自然性的“现实的人”才是主体。因此，不能把自然存在还原为独立的意识与其对象之间的设定关系，而是应该把意识统一于自然存在，使意识不再以异化于自然的方式把握人与世界的对象性关系的本质。而由于“现实的人”是进行感性活动的个人，这样，近代哲学关于意识与对象、主体与客体之间的认识论关系，就被马克思转化为以对象性活动（实践）为中介的人与世界的生存论关系。
值得一提的是，20世纪以来，一些西方马克思主义者忽视了马克思的对象性自然观，提出反自然辩证法的“实践本体论”观点。这种观点肇始于被喻为“西方马克思主义的圣经”的《历史与阶级意识》，在这本书中，卢卡奇认为“作为这种物质变换基础的自然的本体论客观性必须消失”（卢卡奇，第11页），结果，辩证法被等同于以无产阶级革命实践为“主客同一体”的历史辩证法。沿着这一思路，施密特提出，自然只有在进入主体的劳动过程后才具有辩证性，其本身没有内在的合理性。（参见霍夫曼，第62页）诸如此类的阐释，都有把马克思的实践观点予以绝对化的倾向，从而遮蔽了实践所从出的自然存在的本源性地位。
诚如卢卡奇所述，他于1930年在莫斯科阅读到《手稿》后，“《历史与阶级意识》中的所有唯心主义偏见都被一扫而空”，而正是《手稿》中“马克思关于对象性是一切事物和关系的基本物质属性的论述”，对其产生了“惊人印象”（卢卡奇，第34页）。卢卡奇所言非虚。根据本文分析，对象性的自然存在是人的感性对象性活动即实践的本体论前提，而非相反。尽管马克思把实践视为对自然进行否定性统一的创造活动，推动自然向人的生成，但我们却不能由此把实践的统一性视为绝对的统一性[把实践的统一性视为绝对的统一性，是青年卢卡奇对马克思进行“黑格尔化”阐释的全部关键所在，也就是把黑格尔以“思存同一性”为前提的“精神”概念改写为历史唯物主义的“实践”概念。]，而是始终不应忽视自然本身的自在性、异质性，以及由此所施予人的规定性和限制性的特征。换言之，实践按照自己的意志、目的改造自然，但这种改造却并不是任意和绝对的，而是以认识和掌握自然的规律性为前提条件。因此，正确的观点是，自然和实践是互为中介、相互作用的辩证统一关系。一方面，对象性的自然之于实践具有逻辑先在性，一旦我们把实践同自然割裂开即漏过了对象性关系的视角，那么，主体性就会变成一种无法解释、脱离世俗的神秘体；另一方面，自然经由实践向人生成，人在对象性活动中把自然作为自己“无机的身体”，自然把人视为最高目的。在此意义上，人的对象性活动（实践）蕴含了“合规律性”与“合目的性”、“物的尺度”和“人的尺度”的统一。人以实践在与自然获得“适应性”的意义上，才拥有一个“世界”，才能懂得“按照美的规律来构造”（马克思，第58页）。马克思以此揭示出一种“既不同于唯心主义，也不同于唯物主义”，而是“同时又是把这二者结合起来的真理”——自然主义和人道主义的统一。（参见同上，第105页）
马克思看到，如果把意识存在直接统一于自然存在，那么就会像费尔巴哈那样把主体性神秘化，将其视为“一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第501页）。对包括费尔巴哈在内的整个旧唯物主义而言，何以从自然中生成独立的意识，仍是无法解释的。费尔巴哈固然“也使‘人与人之间的’社会关系成了理论的基本原则”（马克思，第96页），但由于他无视感性世界的对象性活动来源，也就无法把握到全部社会生活的实践本质，进而也无法从物质生活的生产中解答意识和精神生产之谜。因为意识机能固然是头脑运作的结果，但无论就认识内容还是认识形式来说，都被打上了社会的烙印，而不是什么主体的先天条件。虽然费尔巴哈也提出人和自然的统一性的观点，但他只强调了人是自然的存在物，而马克思把二者相统一的载体定于社会，并指出：“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”（马克思，第83页）由于生产，“自然界才表现为他的作品和他的现实。因此，劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自身”（同上，第58页）。也就是说，人的本质被展开为人的社会化进程，而人的社会化受生产力发展所制约。作为生产的结果，私有财产及其制度通过“感性的形式”，“表现出人的本质在何种程度上对人来说成为自然，或者自然在何种程度上成为人具有的人的本质”。（同上，第80页）就此而言，费尔巴哈在“类关系”意义上所理解的社会其实仍是一种精神性的关系，而马克思从实践的观点出发把社会理解为物质关系，并强调人是“自为地存在着的存在物”（同上，第107页），由此揭示了人与社会发展的全部物质基础。
在自然主义和人道主义相统一思想的驱动下，马克思从对象性的自然存在论转入由劳动所构筑的社会存在论，由此使“认识对象”呈现为一种基于社会生产的历史的特定性存在。这样，以往那种被抽离了社会性和历史性的先验真理观和知识论就被宣布为无效，哲学的目光沉入现实，基于主客二分的先验认识论被改写为对塑造了现代主体性的社会条件——资本主义生产关系的结构——进行反思与批判的社会认识论。新的问题视野就内涵于马克思的政治经济学批判的话语中。
二、在政治经济学批判中开启新的问题视野：资产阶级社会认识
那么，马克思是如何切中社会之本质的？这涉及到本文开篇所提到的马克思批判黑格尔的第二点：异化之扬弃。在通常情况下，人们往往把异化的扬弃视为一种直接面向社会现实的活动，这种观点显示了经验主义认识论的强大思维惯性，而没有看到马克思的资本主义批判所具有的中介性特征。按照马克思的观点，对异化的扬弃，是从占据统治力量的异化形式出发的，这种异化形式在德国是“自我意识”哲学，在法国是关于自由、平等的政治观念，在英国则是关于物质和需要的经济学观念。（参见同上，第128页）但无论是哲学、政治学还是经济学，它们都不是单纯虚假的东西，而是直接作为观念的力量进行统治，支配人的意志和选择，因此也是一种意识形态的暴力。正是认识到这一点，马克思对资本主义的批判，往往采取哲学批判、政治批判以及政治经济学批判等不同的展开形式，其深层意味是：即使在谈到现实、实践与革命的地方，也必须上升到理论思维的科学界面，由此才能从资产阶级学术理论内部彻底中止其“规律”的作用。因此，马克思从哲学批判到政治经济学批判的转换，是一种认识论的逻辑深化，这意味着在反抗资产阶级意识形态霸权问题上，所迈出的具有科学性和真理性的一步。关于这一点，我们可以结合马克思稍后对黑格尔和李嘉图的相互观照中来进一步理解。
针对黑格尔“自我意识”所形成的异化，马克思在指证其“虚假的实证主义”与“虚有其表的批判主义”后，强调在“现实的、活生生的行动”中克服异化，而不是理论中的克服。“但就是现在也已经很清楚：如果没有人，那么人的本质表现也不可能是人的，因此思维也不能被看作是人的本质表现，即在社会、世界和自然界生活的有眼睛、耳朵等等的人的和自然的主体的本质表现。”（马克思，第116页）问题在于，仅仅通过否定“自我意识”的异化，并不能直接回到作为“本质表现”的人。如果说李嘉图把“人”变成了“帽子”，黑格尔把“帽子”变成了“观念”（参见《马克思恩格斯文集》第1卷，第597页），那这不过是说只有在批判了“观念”后还要进一步批判“帽子”，才能重新找回“人”自身。因为“在社会、世界和自然界生活的有眼睛、耳朵等等的人”不是别的，他就是资产阶级社会的人，“帽子”是他的社会关系，他就是作为“帽子”的存在。那么，“人”是如何变成“帽子”的？这是一个必须从自我意识的异化推进到劳动异化的分析才能解释清楚的问题。马克思认为，劳动本应是人进行自我确证、实现自由个性的活动，实际却导致人的自我异化和疏离，使人被商品化（劳动力）。不同于黑格尔把劳动理解为“精神”的活动，马克思基于劳动的物质规定，分析经济范畴背后的“现实的运动”（马克思，第172页），从理论批判转入现实批判：对“现实的人”及其劳动异化的社会根源进行批判。由此出发，马克思打开了既不同于传统哲学，也不同于国民经济学的独立的“问题视野”（参见胡万福，第137-138页），即资产阶级社会认识（理论）。在此以前，马克思还困囿于青年黑格尔派的问题视野中，看不到导致自我意识异化的现实根源。正如1843年马克思在致卢格的信中所谈到，费尔巴哈强调自然过多而强调政治太少。费尔巴哈的这一弱点是由其理论方式和问题视野的局限性所决定的。对费尔巴哈而言，由于全部问题的核心是对宗教进行批判，所以，只要在理论上完成从上帝向自我意识的复归，其异化批判就算完成了。可想而知，这种对异化的扬弃只是在观念内部进行的，但对产生宗教异化的世俗基础却没有任何的触及。相比之下，马克思对造成了全部异化的社会关系进行批判，并要求通过克服现实关系的局限性来一举消灭意识形态的幻相。因此，尽管《手稿》中还带有某些青年黑格尔派哲学的印记，但马克思此时以政治经济学批判的理论形式，开启了新的问题视野（资产阶级社会认识），而“问题的这种新的提法本身就已包含问题的解决”（同上，第63页）。
正如恩格斯所指出，“政治经济学是现代资产阶级社会的理论分析”（《马克思恩格斯文集》第2卷，595页），它作为现代社会的知识体系，建构了现代生活的诸多前提性的观念。如私有财产、雇佣劳动、货币制度等，都被人们作为市民社会的既定前提接受下来，并在头脑中被固化为一些未经反思的自然认识，即意识形态。所以，意识形态并不是主观的错认，仿佛只要纠正偏见就完成了认识的任务。相反，政治经济学“以异化的本质为根据”、“把异化的本质活动的特殊范围固定下来”（马克思，第125页），它表征着“现实的人”的生存状况，因而是现代社会生活的存在论。不同于国民经济学，马克思认为经济范畴是社会关系的理论表现，并把探究经济范畴背后的社会关系本质作为任务。因此，尽管马克思也从国民经济学的“各个前提”出发、采用“它的语言和它的规律”，但其目的却不再是揭示“国民财富”的一般原理，而是旨在揭示“这种物质的、直接感性的私有财产”是异化之人的生命的感性表现，以此说明“运动的联系”。这样，马克思就从再现“人”是如何变成“帽子”的过程中，转化了认识论的提问方式。如果说近代认识论的理论“总问题”，是探讨分裂的主体性如何切中客体性，即思维和存在的统一性问题，那么政治经济学批判语境中的社会认识论，提出了对形塑近代哲学的抽象主体性（思维）和抽象客体性（存在）的社会形式的批判。在这个意义上，马克思“对客体性与主体性的关系进行了社会分析，以此将经典问题本身的前提条件——一种外在的、法律般的客体性领域和个人的、自我规定的主体之间的对立——确立在了现代资本主义社会的社会形式中”（普殊同，第257页）。在此新的问题视野中，哲学上意识的主体与客体的关系、经济学的劳动者与其劳动资料的关系，根本上都是社会的人与其世界的异化关系的一种表现形式。而既然“人”是被特定性社会的生产关系塑造为“帽子”和“观念”的，那么，理所应当就必须进行总体社会的批判，来扬弃作为“帽子”和“观念”的人。在这个意义上，马克思从近代的先验认识论到政治经济学批判中的社会认识论变革，并不是一种“领域转换”，而是应该理解为“逻辑深化”，即一种对认识或知识问题本身的“元批判”：由于意识到“主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义，活动和受动，只是在社会状态中才失去它们彼此间的对立，从而失去它们作为这样的对立面的存在”（马克思，第88页），从而在总体性社会进程中，扬弃思维与存在的二元设定，对认识问题进行实践的澄明。
在廓清问题视野后，我们结合文本再来看马克思如何将国民经济学的实证论述转化为一种批判性论述。
在《手稿》的第1个笔记本中，马克思首先表示其站在“国民经济学家的立场”，但正是由此出发，最终却推论出与这一立场相悖的结论：“按照国民经济学家的意见……可是……”“按照理论……但是，在现实中……”，等等。（参见马克思，第13页）这种叙事策略旨在向我们呈现国民经济学的理论叙述和经验现实之间的非一致性关系，以揭示国民经济学“二律背反的性质”（《〈1844年经济学哲学手稿〉研究（文集）》，第12页）：按照“国民经济学的原理”，劳动是增加产品价值的唯一东西、是人的能动的财产，但事实上，“劳动本身，不仅在目前的条件下，而且就其一般目的仅仅在于增加财富而言，在我看来是有害的、招致灾难的，这是从国民经济学家的阐发中得出的，尽管他并不知道这一点”（马克思，第13页）。那么，国民经济学为何“不知道”或不认识其“二律背反的性质”？因为国民经济学只是从表面的“经济实事”出发，但它并没有就这个“实事”的根据向我们作出任何的“说明”。“它把私有财产在现实中所经历的物质过程，放进一般的、抽象的公式，然后把这些公式当作规律。”（同上，第50页）马克思对国民经济学的方法进行反思，把抽象范畴溯源于产生它的现实关系，因为对他而言，私有财产并不只是一个表达既定“经济实事”的学科的范畴，同时也是一个蕴含了极其重要的社会问题的概念，而揭示这个问题的关键是提问方式的转变：“现在要问，人怎么使他的劳动外化、异化？这种异化又怎么以人的发展的本质为根据？我们把私有财产的起源问题变为外化劳动对人类发展进程的关系问题，就已经为解决这一任务得到了许多东西。”（同上，第63页）从根本上来说，马克思之所以能够“超出国民经济学的水平”，就在于他抓住了被国民经济学所忽视的私有财产的历史起源问题，在被国民经济学视为一般劳动结果的地方，把私有财产归结为具有历史特殊性的异化劳动的结果。不仅如此，国民经济学还把市民社会描绘为一幅和谐一体的画卷，而马克思以异化劳动的批判，证明资产阶级社会是一种不可消除的对抗性的关系。对这种对抗性的社会关系的揭示，与《德意志意识形态》中关于劳动者和生产资料之矛盾的论述相接近，但《手稿》中更主要地将其视为贯穿于全部人类存在矛盾的客观根源，也就是资本和劳动的对立。（参见同上，第67、72页）
需要指出的是，尽管马克思在《手稿》中的资本批判尚未达到《资本论》的科学形态，即还没有把资本理解为一种特定性的生产关系，而仍是理解为物化的劳动，但他把资本和劳动的对立作为资产阶级社会关系的基础，这相比于国民经济学来说已然是一种理论革命。马克思在政治经济学批判中所展开的资产阶级社会认识，已经有意识地对经济运动的表面形式和本质关系进行了区分。正如他在《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》中所指出的，国民经济学之所以把“社会交往的异化形式”确立为与人的本质相适应的东西，是因为它驻留在经济过程的表面，把人与人的社会关系看作是“私有者同私有者的关系”，而没有意识到在所有权关系以外，“还有另一种本质的关系”。（同上，第172-173页）此时，虽说马克思对资产阶级社会的“本质关系”的认识尚且模糊，但其通往《资本论》科学方法论的道路已初露端倪。
马克思的“资产阶级社会认识”，并不是一种对现实社会作置身事外的单纯的理论分析，相反，这一分析是基于无产阶级立场来进行的，因此其社会认识内在地具有实践的指向性，即以异化劳动批判发挥着论证革命动力的作用：“由于认为在资本主义的实际状况中，问题恰恰不仅是经济危机或政治危机，而是人的本质的灾难，——基于这种认识，必然认为任何单纯的经济改革或政治改革从一开始就注定要失败，这种认识必然要求通过全面的革命来彻底消除实际状况。”（《〈1844年经济学哲学手稿〉研究（文集）》，第327页）也就是说，自然主义和人道主义的统一，是通过市民社会的积极的自我扬弃实现的，并指向以“人类社会”或“社会化的人类”为发展理想的未来社会形态。
回顾马克思的思想历程，以1843年《〈黑格尔法哲学批判〉导言》为节点，马克思此时与资产阶级意识形态相决裂，首次确立了革命共产主义的政治纲领，而其于1844年转入政治经济学研究，实质是以资产阶级社会认识的逻辑深化，旨在对革命的最高愿景——共产主义的必然性——确立现实性的起点。甚至在更早些时候，马克思也谈到过：“构成真正危险的并不是共产主义思想的实际试验，而是它的理论阐述”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第295页）。事实上，马克思的时代并不缺少基于“行动”的共产主义试验，诸如布朗基、赫斯、欧文等人都为此付诸了种种实践，但彼时的共产主义，要么是表达对现存世界的纯粹否定的态度，要么是关于未来社会制度的模糊想象，总之，它唯独在认识上缺少严格的“理论阐述”。不仅如此，甚至种种扭曲的言说，也成了“征服我们心智的、支配我们信念的、我们的良心通过理智与之紧紧相连的思想，是不撕裂自己的心就无法挣脱的枷锁”（同上，第295-296页）。在此背景下，马克思在《手稿》中对共产主义概念的使用极具张力。一方面，他以“私有财产的扬弃”指称共产主义，把社会主义视为在资本主义之后出现的更高的社会历史阶段（参见马克思，第92、93页），而这反映其仍深受时代氛围所影响，从而在否定性意义上使用共产主义，在肯定性意义上使用社会主义；但另一方面，《手稿》中也涌动着对共产主义的革命性认识。我们都知道，马克思后来在《共产党宣言》等文本中也对共产主义进行积极、肯定的使用，并赋予其科学历史观的内涵。其实，这与《手稿》中所奠定的对共产主义的“理论阐述”是不无关联的。换言之，仅仅看到《手稿》中对共产主义的否定性使用，并不有益于更深入地理解这一文本；相反，由于意识到新思想、新观点从来不是突然诞生，而是往往形成于对旧概念的创新性使用中，因此更应该抓住对概念的新阐述、新指向。在文本中，马克思在批判了“粗陋的共产主义”“政治性质”的共产主义后，随即论述了共产主义的“真正的、从自身开始的肯定”（马克思，第128页）的方面。“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的，自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。这种共产主义，作为完成了的自然主义=人道主义……它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”（同上，第81页）
这一论述展现了超越资产阶级文明的思想视野。与此前的共产主义无视“私有财产的积极的本质”而导致“对整个文化和文明的世界的抽象否定”不同，马克思通过揭示私有财产的“普遍本质”，提出以重建“私有财产对真正人的财产的关系”为前提、“对私有财产的积极的扬弃”的共产主义，这无疑是在更高的文明形态上对人的自由本质的复现，所以，它既不是低于人道主义的自然主义，也不是脱离了自然主义的抽象人道主义，而是自然主义和人道主义的社会的统一。共产主义作为对现存世界的否定，也并不是人所创造的对象世界的消逝、舍弃和丧失，而是一种保留了文明的积极内容的否定，是通过否定所重建的人在社会世界中的肯定性存在，即“人以一种全面的方式，就是说，作为一个总体的人，占有自己的全面的本质”（同上，第85页）。“总体的人”扬弃了资产阶级社会中经受分裂之苦的人的片面化存在，但它并不是要回到旧日的田园诗生活，而是指在超越了私有财产的占有逻辑后，在社会层面所完成的人的对象性关系的复归，从而获得“人的现实的实现”（同上）。因此，“总体的人”就是人的社会性实现。这种社会性既不同于古典经济学家的市民社会，也非契约论学派所建构的公民社会，而是从社会化生产中所内生的一种规范性的力量，它表现为“人如何生产人——他自己和别人；直接体现他的个性的对象如何是他自己为别人的存在，同时是这个别人的存在，而且也是这个别人为他的存在”（马克思，第82页）。这样，个性的实现就不再以他人为手段，不再像资产阶级社会成员那样彼此作为“私有者同私有者的关系”，而是在摆脱了物化状态后所重建的每个自由主体之间的平等的交互关系，由此使人从资产阶级社会的孤立的存在走向作为“共同性”的社会存在，即自由联合体的成员。而这样的共产主义“是人的本质的现实的生成，是人的本质对人来说的真正的实现，或者说，是人的本质作为某种现实的东西的实现”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第217页）。
立足于“总体的人”，马克思还就“科学”在资产阶级社会中的“对立”和“颠倒”的存在进行了批判。以科学为例，囿于异化所产生的分裂，科学现如今成为“高傲地撇开人的劳动”的部分，仅仅从“外在的有用性”方面来理解“它同人的本质的联系”，完全脱离了现实生活，进入“唯心主义的方向”。（参见马克思，第88-89页）当科学以普遍性自居并夸大它与现实世界的距离时，这不过是其狭隘的意识形态性的体现。譬如，自诩为实证科学的国民经济学，把经济范畴视为脱离社会关系的永恒的东西，看不到人们真正的“现实的社会联系”（马克思，第171页）。马克思认为，“普遍意识”不过是“以现实共同体、社会存在物为生动形式的那个东西的理论形式”，但异化把这种意识表现为与现实生活相对立的思维抽象。只有当“科学”自觉到其现实生活的根基，并通过工业建立起它同人的现实的联系、成为“真正人的生活的基础”时，它才是“一本打开了的关于人的本质力量的书”和感性的“心理学”。从这时起，自然科学就包括了人的科学，正像人的科学也包括自然科学，这将是“一门科学”。（参见同上，第88-90页）这“一门科学”摆脱了它“高高在上”的“理论”姿态，从“感性意识”和“感性需要”出发，把“直接的感性自然界”作为确证“人的、感性的本质力量”的对象。（同上，第89-90页）随着这“一门科学”的社会化展开，“已经生成的社会，创造着具有人的本质的这种全部丰富性的人，创造着具有丰富的、全面而深刻的感觉的人作为这个社会的恒久的现实”（马克思，第88页）。这时，“感觉在自己的实践中直接成为理论家”（同上，第86页）。
