张念访谈｜汉娜·阿伦特：世界剧场的执着肯定者｜下

EXTITUTE｜星丛共通体｜读／译／写／画／讲

受访者（A）｜ 张念／ 访问者｜ 张雁南 王元胤 ／ 责编｜ 许佳喆

政治作为概念，与真实生活到底有何种关系？对于公共事务，将判断与行动的权力交诸他人，又是否是一种罪恶？张念直言，在如今，“无思”[thoughtfuless]与“平庸”[banality]已成为一股比“理智作恶”更为棘手的恐怖势力——人人浸淫其中，恐惧思考状态带来的停顿阻碍，在轻浅顺滑的对号入座中将真正的“自由”递交了出去。对此，一种古典的范例力量亟待唤醒。访谈以“世界剧场”为标题，不仅意在说明阿伦特的“政治”概念与古希腊城邦遥相呼应，更是为了体现人人在日常生活中演绎“政治”的社会图景构想。

本次推送的访谈收录于《阿伦特：政治的本原》一书的附录部分，受访者为作者张念。院外按照访谈划分的主题，分为上中下三篇依次推送， 10月14日恰逢汉娜·阿伦特诞辰，推送最后一篇， 包含三个主题：“ 小确幸里的‘无产阶级化’ ”、“ 阿伦特与我们 ”以及“ 爱这个世界与同代性 ”。

可触身体之间的行动与言说，是不可触精神之间交流与碰撞的外显，而政治就诞生于其间。在政治的自由剧场中，一切坚固之物——无论是孤立的“自我”，无可撼动的权威，还是试图笼罩所有鲜活个体的“形而上学”——都被要求粉碎与崩解，化而成变幻流动的生命样态，生而后死，死而后生。撞击、交缠、撕扯、再生，要承受这样的创痛绝非易事，其背后是对具体人的“爱欲”——张念谓“邻人之爱”——在支撑。“爱欲”催使人相撞相连相生，而无爱的世界亦无政治。

“院外”感谢作者授权，之后还将继续推送《阿伦特：政治的本原》正文节选。

汉娜·阿伦特 Hannah Arendt｜1906年 10月14日 -1975年12月4日

受访者（A）：张念｜采访者（Q）：张雁南 王元胤

汉娜·阿伦特：世界剧场的执着肯定者

本文9000字以内｜ 接上期

五  小确幸里的“无产阶级化”

Q：

阿伦特曾说“有爱欲（Eros）的人才可能思维”，她也说，“显现的欲望是一切有机体都有的活的欲望”。是否意味着可以将阿伦特的思维活动与精神分析那里的欲望联系起来理解？当今人们所处的无思/思想中心的悖论局面，是否和资本主义后期欲望的普遍匮乏（草食男、佛系、小确幸、性冷淡风），和斯蒂格勒所说的“无产阶级化”有关？

A：

斯蒂格勒指出自动化社会的系统性愚蠢导致人的精神-心理的“无产阶级化”，因为一般的通用智力转移到机器身上了，人无需思考判断了，在国民经济学大宗师亚当·斯密那里，智力是个人资产，而教育是智力增值的投资行为，其实就是康德对先验和经验的区分。最直接的例子就是自动驾驶的出现，头脑和身体的简单判断及其反应成了多余的的事物，但是eros怎么能做到技术性外化和转移呢？爱欲涉及存在论的虚无问题，情感和激情怎么做到自动化呢，也许娱乐工业和消费主义在致力于这项任务，但完成得怎么样是另外一回事，因为短暂的刺激性反应属于生物学范畴的低维度操作。

资本主义从精神分析来看，就是一台欲望永动机，它不停制造欲望对象来填补欲望本身的匮乏，如今我见证这台机器的衰竭，“草食”也许是和直接欲望照面的症状，是另一种忧惧的应激性反应。还需要补充的是，承纳思维-意志-判断的精神生活的是身体的大地，在这里爱欲和行动经由身体聚集，不要忘了，阿伦特是梅洛-庞蒂的忠实读者，并一再向海德格尔推荐他的著作。长期以来，头脑和身体分而治之，到了斯宾诺莎有句名言：灵魂是身体运动的结果，反之身体是灵魂运动的结果，尤其在自动化废止一切功用性身体活动的时候，针对“我害怕着我的害怕”——弗洛伊德术语uncanny——我们应该更加密切留意身体、激情、伦理、幻觉、爱欲、自我存在感、价值满足感和政治行动的内在关联。

Q：

阿伦特的“思”（thinking），令我想到当下对于“学术黑话”的讨论。学术黑话尤其特指人文社科黑话，即阿伦特所说的“专业”哲学的特殊对象，比如概念、观念、范畴等思想之物。对“学术黑话”的争议体现在：一部分人反感和厌倦学术黑话，认为使用和滥用黑话会侵蚀日常表达，形成交流上的壁垒，还会给人炫耀之感，会令旁观者感到屈辱和焦虑。此外，堆砌概念也被认为是言说者的懒惰、创造力匮乏和行动力疲软的体现；另一部分人则认为，学术话语是有其自身语境的凝练表达，会在公共讨论中引入新的思考维度。这一问题的出现，是旁观者/行动者这一区分导致的必然？还是社会环境的影响？在关注及参与到公共事件的讨论中时，我们该如何面对常识（common sense）和专业思维之间似乎不可避免的冲突？

A：

概念是精简的精神形式，概念从事着命名、定性、描述、分析、评价、判断等职能，就此而言所有学术活动就是概念的劳作。阿伦特不满的是作为专业的哲学遗忘了“世界”，对世界之直接性置之不顾，其实这是哲学专业研究者习以为常的工作特性。在纯粹概念体系面前，杂乱飘忽的经验性是被贬斥的，前者诉诸于永恒确定的真理性。严肃的理论工作者不是说轻视经验，而是对直接的变化中的现实充满犹疑，因为直接性无法匹配精细严密的逻辑回望——这是我前面提到的时间问题——通俗地来说，头头是道的理论家都是马后炮。

人们的争议并不意味着概念存在本身的错误，而是有些从事概念劳作的劳动者因其偏见、固化、狭隘以及理解力短缺，造成了人们对“学术黑话”的厌恶；另一方面，公众因各种原因，尤其思考的惰性，对追根究底的思维活动有排斥感，当然这是大脑认知科学告诉我们的，脑充满惰性和误认，脑的始源形态是原始森林，老年和脑痴呆依然是最前沿的医学难题。因此为了安全和舒适，脑基本定居在人云亦云、道听途说和望文生义的日常语言活动中而无法自拔。

阿伦特自己也常常遭受过于晦涩的指责，这对于理论家来说是正常现象嘛。纽约时报的编辑常常敦促她，通俗点再通俗点，不要飚希腊文，她反击说，让你们的读者加强学习，而不是让作者降低标准来迎合读者。这不是一个是非问题，这是thinking活动自身处在绵延-时间-意识变化之中，不是谁迁就谁，谁训导谁，思维自身有她的“阶级斗争”，是说与听，以及任何写作和阅读活动必须具备的战斗力。

既然你提到common sense，要特别小心啦。这个短语有常识，也有共通感的意思，康德就是在共通感层面思考判断力的公共性问题。而常识好像天生具备优先性，黑格尔在《精神现象学》著名的序言里说：常识是腐败的根基。我们嘴里的常识是苏格兰学派经验主义的术语，即现在一切的根据都来自过去，或从认知现象来分析，一旦遭遇当下陌异事物造成的迷惑和疑难的时候，脑会动用记忆的储存机制，拿过去的经验印象来填补因疑惑造成的空缺，有时保守当然是一个社会的稳定器，但这是双刃剑，“腐败的根基”一旦生效，会让我们错失创造和未来。

巴黎之爱｜ Ed van der Elsken ｜1960年代

六、阿伦特与我们

Q：

面对理论和实践之间、旁观者与行动者之间割裂的现实，不仅行动者、公众对理论感到厌烦，一部分研究者也对自己的工作失去信心，有的人调整自己走向公众、有的人走进田野实践、有的人干脆投入社会活动、有的人则尝试新的言说方式：比如电影、口语式表达等等。尽管如此，我们又深知不可能逃脱概念等思想之物的纠缠。那么，对于有志于将理论与实践结合起来的研究者来说，最重要的操练和能力是什么？阿伦特会如何回应这些问题？

A：

我想纠正一下这个众口一词的理论和实践的二分法。这区分其实来自19世纪以来的实证和实验科学活动。在科学活动中，原理、命题和公式即理论的应用，产生了后来的应用学科。应用学科只需记住其然，而不必探究其所以然，一条公式就是一条公式，一个数学概念的定义不必争论，理论科学能做的就是朝向未知而又虚无的领地，创造更精简的公式或概念来替换它。理论的应用叫实践，是为了构造出新的物理或物质形态的事物。在人文或政治领域，如果你把马克思教义当成公式来运用，前提必须是人或诸生命就变成了物质材料，我们所见证的悲剧就是这样发生的。

不管你在什么界面活动，你都不可能逃脱thinking的缠斗，其实何止政治生活，任何区别于物质生产的人类活动——今天的数码依然是一堆通讯技术和数位语言构成的数码物，台湾翻译为数位，数位更准确，符合编程逻辑——不是在环境条件高度纯化并高度隔离的实验室里进行的，而是在世界之中，在人群之中进行，在人们之间，主体之间才有那个活动的场所（topos），而最不具备构成性和效用性原则的友爱生活和情爱生活就是最佳的演习场所。在朋友之间，爱人之间练习践行平等之人的自由，细心呵护这个在……之间的场所，领悟这个场所的动感和节律，可触（touchable)克服了理智空间里的距离感，和自我更服帖，并淬炼本真自我，也许这就是有关行动勇气和能力（power）的自我期备。

Q：

前面提到，言说取代了行动。这也和近年出现的“取消文化（cancel culture）”有一定联系，因为按照这一逻辑，公众达成共识：在一种新的政治原则尚未制定出来之时，先通过言说的威力迫使某人或某些团体为他们的言行付出代价，这是有正当性的。但反对的一方认为，这种集体的言说行动没有裁量责任的标准和能力，使得很多人因为说一句错话而被噤声、在公共乃至社会领域被剥夺“显现的自由”，还有知识分子认为2017年以来的全球#Metoo运动正是取消文化的始作俑者，而前者恰恰是为原先不被听见的声音争夺“显现的自由”的。“举报”、“挂人”对于我们中国人来说又有着特殊且敏感的历史记忆。阿伦特在这方面也是一个特例，她当时对于犹太同胞的批评、对于黑人学生运动的批评都引发巨大争议，这在今天几乎难以想象，最有可能的就是阿伦特会在今天因为政治不正确被“封杀”（cancel）掉。总之，这一切都使发表和主流不同的意见在当下成了一件不合时宜的事（于是很多人便选择不说），今天我们究竟该如何开口说话？

A：

嗯，文化删除和言论审查还是不太一样，在共通并且默认的文化政治原则没有生效之前，“政治不正确”的言论责任裁量权在于自我权衡，在这个前提下，“显现的自由”在于当事人对言论风暴的承受能力，尤其在我们的世界，更需要冲进文化场域体验这种“纷争”的威力，当然这需要一些基本的准入“门槛”，而不是下作的言辞暴力。米兔行动的样态得益于社交平台和新技术的“软道德”，即人人都能发声并参与其中，一种全球性的女权民兵联防，我说过数据流会自发涌动起道德的海洋。道德意识本身没有可交流性，而在于非如此不可的自由意志，更进一步，已然性化的身体，使得“女权民兵”的出现意味着新的感性正义正在寻求新的伦理秩序，如果麻木的官能因惰性将这一切“妖魔化”，以理性的伪装维护陈旧的权利疆土，维护既得的有形或无形的利益，那么更需要和女性主义来交涉和深入辩论这个议题是：何谓理性、中立以及客观。

针对“批斗创伤”，如果没有大规模的历史研究和公开讨论，会在我们的代际延续和家庭教育中畸变成对“纷争”的恐惧，越恐惧就越会丧失言说-行动的能力，更容易受到胁迫和各种利诱，因为愚蠢才更加“温顺”。这就说为什么友爱生活和情爱生活成了我们人人都可以上手的“纷争”练习，不是去恐惧差异，而是习惯如何和差异相处，并能创制出属于自己的生活方式。朋友爱人之间无需正义，通过这个微观的平等之人的自由实践，去要求并塑造一个更宽广的自由之人的平等世界。

阿伦特在上个世纪学生运动中的刺耳声音，一方面在于她一贯的特立独行的风格，另一方面作为从纳粹极权铁蹄下的幸存者，对“众口一词”一定会产生过度反应，从而会遮蔽敏锐头脑对世界变化的精确捕捉，并在一定程度会钝化她所坚持的“世界性”原则。有时候我们要小心辨认“反对”这优异的德性，什么状况下是为了反对而反对，什么状况是属于个人心理的防卫机制。但有一点必须强调：阿伦特的“刺耳”和“决绝”不属于今天我们所说的即媒体用语里的“政治不正确”范围，这个范围是资本主义晚期的文化逻辑残渣的过滤池，受到这个纤细感知系统的雷达侦测所产生震荡效应。我在书里是把她放在现代性批判，这个在思想和学术层面都训练有素的庞大谱系里来甄别她的思想遗产。

Q：

在1969年与麦卡锡的通信中，阿伦特略为悲观地说，“有时候，我会觉得学生们只是在机器自我毁灭的巨响中自娱自乐地舞蹈”。阿伦特当然赞成学生的积极行动，但她更担忧的是行动并未创制任何政治原则。包括她和麦卡锡对嬉皮士或“反文化”运动相当鄙视——不论这波人和学生的身份是否重叠，在文化上他们有“反抗”意义，但在政治领域有何建树是要打上问号的。看来阿伦特是不太关心“消极抵抗”的，正如今天也有人认为“躺平”是一种自娱自乐。通过阿伦特，当代青年有可能突破这种主动躺平但可能毫无成果的困境吗？

A：

这可以接续到上一个问题，作为读者和研究者，不可能在一个思想家那里去索要你的“完美”答案。罗马不是一天建成，某种原则不是一蹴而就的，阿伦特肯定明白这个道理。用她喜欢引用的卡发卡寓言故事来说，在过去和未来这两“敌人”之间，卡夫卡的主人公一会被他们撕扯和挤压，一会接受他们的审判，一会又跳出战壕，静观他们的打斗……针对不同问题一定有不同的答案和解决方案，关键在于我们是否总是置身于言说-行动之中，置身于世界之中。

特别微妙的是，关于世界之“世界性”，一种来源于现象学方法和原理的政治思想，不可能不对意识和知觉内容高度惊觉，意识究竟被什么经验和对象剧烈搅扰，即越具体越精确。这种惊觉一定反应在生活-文化的如蛛丝网交织起来的脉流之中，或者说是多个维度的运动。即使从城邦典范的政治拓扑来看，我们现代人所熟悉那问题成堆的二分法已经周转不灵了，比如在今天，你已经很难去划分哪里是政治场域哪里是文化场域，哪个是政治哪个不是政治的，但并不是说政治消亡了，政治消亡并不是其界限越来越模糊，而是200多年的议会政治以及从上而下的国家视角，在资本和互联网的英特纳雄耐尔行为空间里，正在发生着剧烈的冲突，有冲突就有政治，而不是拿着一个叫政治的校对器去框定鲜活的经验，不是说泛政治化，而是说当人类智力为了生存而达到对物质世界高度操控的时候，智力已经产生了他的复本叫智能，接下来的问题，生命能够仅仅等同于智力吗？

也许“躺平”就是为此在大地上刻下的巨大问号呢……

Q：

2020年，新冠病毒突然将人们物理性地区隔开来，一系列由病毒加速凸显出来的改变，以及当下我们与病毒一起活着的生存境况，会进一步加剧人们无思无欲的精神状况吗？或者，在阿伦特看来，新冠病毒可能会带来怎样的契机/开端？还记得疫情初期，许多网友纷纷自发地去读阿伦特的《极权主义的起源》（在与麦卡锡的通信中，阿伦特说她写这本书的时候的确伴随着一股奇异的快感），您这本关于阿伦特专著也是在疫情期间完成的。“回到”阿伦特是一种巧合吗？您的写作初衷是什么？当下我们阅读阿伦特的紧迫性体现在哪里？阿伦特的政治思想究竟为什么重要？

A：

写作计划几年前就着手准备了，疫情期间完成的。不是“回到”阿伦特，而是处境的焦灼感需要这位思想家的陪伴。同样作为喜欢追根究底的人，她是我的伙伴；同样处在荒谬处境并持有政治灾难记忆的人，她是我的伙伴；同样热爱探究真理和世界的位置关系的人，她是我的伙伴……

另外从思想和知识生活层面，所谓的保守和激进思想家他们到底在关切什么，如何能无保留的“说出真话”（truthfull），同时其所思和其所为是怎样的。当然持有一套系统性的假设推理分析然后得出结论，这是正常的理论工作。但是作为具体的个人，总是在一个又一个具体处境里判断、服从、拒绝和配合，比如当一项你的理智并不认可但你又不得不去执行的通知条令摆到你面前的时候，你是保守派和激进派仿佛像遥远星球的光，照不进你的生活，也照不进这些细微瞬间-时刻。比如具体到不管什么主义者，要不要送自己的孩子进各种花样百出名目繁多的补习班的的时候，你不能说我是自由主义者，我对教育有一套自己看法，我的孩子不去补习班，这个辩解首先在自己的家人面前就行不通，你这样逼问自己是不是活的太辛苦啦，好我蒙混过关，人人都这样做，我不做，是不是显得很不正常。阿伦特就非要把这“心不在焉”的境况推逼到极致，大屠杀就在的纳粹氛围里变成了无所住心的事情。你的犹太邻居突然消失了，可能前几天你们还在一起聚会，但没有人对此感到诧异，“消失”仅仅来自唯一的理由，他们是犹太人，然后释然。

前面说到极端的政治灾难中无人幸免，也没有无辜者、受害者和施害者的区分，这当然不亚于席卷吞噬一切的自然灾害。心不在焉的现代技艺人，用现代性批判行话说就是资本主义系统所制造的“单向度的人”，把政治生活做了功能性、区块性划分，即政治生活的职业化，授权某些人代议，让专门的政客为各种特殊利益集团去争吵并平衡利益关系。不要说你们年轻的知识人，会在病毒惊吓中重新拿起阿伦特的书，连美国社会在疫情期间出现频率最高的一个词就是“极权”，事实上民主党是在主张倡导而不是强制打疫苗，他们就给拜登送顶“针头纳粹”的帽子。当然美国人没有极权政体的切身经验，可以把这个词在他们的词典里转译为：国家强制、任意专断、阻碍行动自由等等。公共安全、国家理性和科学论断在疫情期间一下碰撞成了我们直接的现实性，一起站在了生死攸关的临界点上。科学论断总是保持着克制，因为必要的观察和实验室操作需要时间，紧迫性似乎在催逼人们导向了政治判断，尤其当自然力量和国家行为这两种必然性同时显现的时刻。

在这样的时刻，人们肯定会想起这位思想家，在强烈的忧惧之中，重新关照、看护和组织起理性力量的各种元素及其相互联系的必然性，人们必须从置身其中的，受各种规定性所限制的狭小范围里抬起头来，重新理解政治的本原和真相。

1918年西班牙流感期间，两个女人透过车窗聊天｜ 1918

七、爱这个世界与同代性

Q：

在《朋友之间》中可以看到，《精神生活·思维》（1978）中的重要概念“显现”、“共通感”，实际上早在1954年起麦卡锡与阿伦特的书信往来中就陆续开始讨论了。在评论《黑暗时代的人们》时，麦卡锡非常美好地描述了她在阅读过程中体验到的“同道者的友谊”：“新手上路，大家挑着行李同行”。可以理解的是，在阿伦特那里，“同伴对于思想者是不可或缺的”。但同时，同伴、朋友、友爱在阿伦特那里也极具政治意蕴，在《康德政治哲学讲稿》一开始，她就将同伴问题与人类的“社会性”等同起来，而“社会性”又是判断力的条件，也是政治事务的关键。您之前说过：“选什么样的人做朋友是一个政治问题”，如何在阿伦特的思想中理解这句话？

A：

是的，伙伴其实是说“同代人”的同代性，不是生理年龄的代际差异，而是指共同呼吸着的同样政治和思想空气人们，并共同置身其中的世界。之于阿伦特的生活世界，具体指以维也纳为地标，中欧地区的犹太知识人团体，他们被《黑暗时代的人们》所记录和讲述。另外，她把康德在其历史哲学论稿里的“社会性”术语——本来所含有“野蛮斗争”的正面意义——贯通为同代人之“同代性”。各种风吹草动——阿伦特用语是“正在发生的事情”——都会激发敏感的心灵予以回应。一种积极的充满各种矛盾冲突的精神活动，恰恰是道德关切和政治关切的重要条件。这种精神活动与隐秘、内在、极端个人化的，并常常受到文学写作所青睐的经验不同的是，迫切地需要在朋友之间和朋友当中和伙伴分享、交流，让率真显现，在直言里过滤固化的偏见和陈词滥调。必须保持谈论的习惯，谈论我们周遭正在发生的事情，随时扑捉、辨认和感受“共通感”的频率，随时在朋友之间练习判断力，不要等大难临头而束手待毙。让阿伦特最痛心的例子就是中国读者非常熟悉的犹太作家斯蒂芬·茨威格，他一直自认为是“欧洲公民”，名流的光环并不是保护他的铠甲，反而成了他和“同代人”和世界之间来来往往，保持呼吸循环和判断活动的屏障。

友爱生活里的“世界性”，还不是狭义上“同道”，因为“同道”是一种主观的事先确认，基于各种不可控的变化着的条件，我们目睹了太多“同道”分道扬镳的实情。“挑着行李”，是肩头的“重力感”把朋友和伙伴召唤到彼此面前，“我们”相伴并在一起，目的地是次要的，而是彼此搀扶、敦促并为“重力感”造型。

Q：

另外，在您的书中，我注意到您用了“政治-世界”这个写法，在“爱”的问题上，阿伦特所说的“我‘仅仅’爱我的朋友”与“爱这个世界”、“爱你的邻人”之间有着什么关系？这是同一种“爱”吗？如果不“爱”会怎么样呢？阿伦特极力呼吁的“爱”，与她留给我们的另一珍宝“积极生活”之间又有什么关系？

A：

“爱这个世界”是相对于基督教文化中对俗世的贬低和漠然而言的，“爱朋友”就是爱具体的世界，近旁的爱，邻人的爱。这里没有非此即彼的意思，和一般理解的私交、私情不同。在她的博士论文《爱与圣·奥古斯丁》里就在思考爱的秩序和位置，包括我之上神爱 、我之下情爱、 我之近旁邻人，围绕自我-灵魂的切身性，而不是自然血亲，爱的秩序见证了精神共通体和他人的自明性，但她坚持爱邻如己的存在主义立场，或者说邻人爱的此在优先性，爱是社会性的纽带。如果无神爱俗世就是荒漠，阿伦特反而坚持无伙伴-世界-政治的生活才是荒漠。她试图以邻人之爱的坚定相伴来克服两种逃避：躲进内心的孤寂和躲进形而上的孤绝。同时质疑海德格尔生存论结构中的常人和路人，他们根植于千人一面的日常性。和他人相伴，人总是活在人群中而不是孤岛中，强调这种实存性应该先于反思。这样一来，爱世界尽管是有限生命历史性的尘世逗留，尽管积极生活里稍纵即逝的言说-行动以有着不可掌控的后果，但总会开启新的世界剧场空间，并在世代（generation）的记忆和故事里有了安放之所，而任何世代总是发生着（generate）他们的言说-行动。

Q：

阿伦特赞同梅洛-庞蒂的身体哲学。在《精神生活·思维》中，阿伦特将身体视为显现的基座，共通感、主体间性正扎根于身体感官之中，因此“一个人应该相信自己的感觉”。法国女性主义哲学家露西·伊利格瑞也在梅洛-庞蒂的延长线上谈论身体、感官，但她的身体是有性别的身体，她强调本体论的性差异是主体间关系的不可还原的差异。在性差异这一点上，阿伦特也提到过“政治的复数性起源在于上帝创造了男人和女人”（《人的境况》），不过她后来选择将性差异处理成小差异，正如她并没有在身体这一点上停留太久。阿伦特这样处理，是因为她强调的是更“大”的共通感吗？您怎么看阿伦特和伊利格瑞二人不同的侧重点？

A：

阿伦特思想的后世影响，一定程度上受益于90年代女性主义对阿伦特所说的“私人的问题成了政治问题”的议题深化，对于从小生活在德国并完全接受现代价值的犹太人来说，阿伦特从来没有想到生理差异会成为一个政治问题。

因为女性主义的“私人性”就是阿伦特所关心的“切身性”，我是我的身体，身体是感知中心，而世界是一种裹拥的氛围，所以对周遭和近旁的敏感，就这一点而言她和女性主义的分歧并不大。她的伙伴-世界维度和女性主义所坚持的基于差异性的欲望伦理就很接近了。在她身处的时代，女权运动的急迫议题是“妇女参政”，她赞赏罗莎·卢森堡所说的“小差异万岁”，具体情况是指这项声势浩大的运动里，“小差异”相对性别差异，指个体间、女人和女人之间的差异需要得到重视，她担心任何政治运动有可能基于狂热如纳粹运动一样，彻底绞杀了个人性。

只有本体性差异的散播，才有不同，因为不同才有多样性，这里的“复数”既是指同为人的同质性的可计量的多，也是指基于对“复数性”而产生的不同的坚持，并在任何运动中对“同化”保持警惕。是的，已然性化的身体不仅仅是阿伦特所说的单纯的事实，如果她赞同梅洛庞蒂，身体就具备政治生活中述行的扩展性。随着女权运动的深化，女性主义对身份的封闭性也提出了质疑。在这个前提下，女性主义理论坚持“女人生成”说，身份是述行的、多产的，和阿伦特坚持的政治生活托举出新生命没有太大的分歧。伊利格瑞同样坚持差异原则，把知觉现象学的视、听、触等议题推进并置入伦理生活中，如果激情的显现必须经由行动，思想的显现必须经由言说，伊利格瑞的工作扩展了男主体和女主体之间的剧场空间，邻人之爱里那个近旁的自我，在爱欲-伦理生活中，在可触性之中无限趋近的运动，思维（thinking）着和碰触着(touching)让爱的意象（represent）更明朗了。也只有在友爱和情爱生活里，可触性比距离之外的观察理性，距离之外和世界之外的知识论更紧迫，那个和认知对象漠不相关的“主体”被遣送回世界之中。

巴黎 ｜1950年代

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文章来源 ｜《 阿伦特：政治的本原》｜2022

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